Dix improvisations

sur l’Évangile

Pierre Lenhardt, nds

Dix improvisations

sur l’Évangile

(Printemps 2003)

Pierre Lenhardt, nds

Table :

I. Les pèlerins d’Emmaüs 5

II. La résurrection des morts 6

III. Le premier commandement 7

IV. « Aimez vos ennemis ! » 8

V. « Qui s’abaisse sera élevé » 9

VI. L’entrée à Jérusalem 10

VII. L’enfant prodigue 11

VIII. Le rapport à la tradition 12

IX. Amour et miséricorde… 13

X. La mort de Jésus 14

Contrepoint 16

I. Les pèlerins d’Emmaüs..................................... 16

II. La résurrection des morts ?............................. 17

III. Le premier commandement............................ 19

IV. « Aimez vos ennemis ! »................................. 20

V. « Qui s’abaisse sera élevé »............................ 22

VI. L’entrée à Jérusalem...................................... 23

VII. L’enfant prodigue........................................ 24

VIII. Le rapport à la tradition............................. 25

IX. Amour et miséricorde….................................. 27

Transcription et commentaires de F. Nicolas

Introductions

(janvier 2006)

Les dix improvisations rassemblées dans ce petit recueil ont été recueillies au cours de rencontres que m’a proposées mon neveu François Nicolas. Le choix des passages évangéliques a été également improvisé et l’ordre des sujets traités n’obéit à aucune intention. Le style parlé, fidèlement reproduit dans la transcription de F. Nicolas, est le mien, comme le contenu de mes paroles. Le texte des improvisations est exactement celui qui m’est venu à l’esprit, sans préparation , sans arrangement. Il y avait sans doute une intention intérieure derrière chaque chose que j’ai dite et je vais essayer de la retrouver à partir de ce qui a été écrit. Je vais en même temps indiquer quelques présupposés de mon improvisation. Je remercie François d’ajouter quelques lignes à mon introduction. Je crois utile d’inclure dans ce recueil les remarques de François sur chaque improvisation. Ici encore il vaut mieux ne pas retoucher ce qui est venu spontanément à l’esprit. Le dialogue se poursuit. Il m’a déjà aidé à mieux comprendre ce que j’ai dit dans mon improvisation. Il nous aidera dans notre marche commune vers un but que nous essayons de découvrir ensemble.

Mon intention principale était de mieux éclairer quelques paroles de Jésus dans les évangiles synoptiques, à partir de la Tradition d’Israël, pharisienne et rabbinique. Il s’agissait pour moi de comprendre moi-même avant de vouloir faire comprendre. Ceci explique en partie la densité et la lourdeur de ce que j’ai dit. Je ne voulais pas que l’improvisation affaiblisse le contenu. J’ai d’abord pensé à ma responsabilité dans la transmission du message. C’est bien, mais pour faire une homélie, il faut aussi et en même temps penser à l’auditeur. C’est un art que je n’ai pas. Il faudrait de plus que la forme écrite soit au service du message oral. Mes improvisations sont sans doute orales mais leur oralité n’est ni travaillée, ni dominée pour que soit perçue l’unité du message, de son origine, de son médiateur, et de son destinataire. Il en résulte que mes improvisations ne sont pas des homélies. Elles ne sont pas davantage des ’ouvertures’ qui font brûler le coeur comme celle de Jésus aux disciples d’Emmaüs, mais bien plutôt des exposés structurés selon le Psaume (34, 15) : « Écarte-toi du mal et fais le bien ! » Pour faire une homélie, ce qui avait été envisagé, il fallait partir de l’Évangile et avant tout le dégager de mauvaises interprétations et traductions, de clichés pieux et hérétiques à la fois, selon lesquels on est certain d’avoir la vérité sur Jésus. On fait le mal, au lieu de l’écarter, en présentant un Jésus totalement nouveau par rapport au peuple juif de son temps. Or la nouveauté du Jésus de la foi chrétienne ne peut être annoncée et prêchée que sur un fond de continuité. Dans les évangiles synoptiques, bien mieux que dans les écrits pauliniens ou dans l’évangile de Jean, l’humanité juive de Jésus est présentée dans un contexte juif qui, malgré les intentions propres à chaque évangéliste, n’est pas dénaturé, même quand il est, surtout en Mathieu, caricaturé. Pour établir la continuité il fallait non seulement remonter aux sources juives mais y prendre pied de manière assez large, peut-être dépaysante, pour qu’elles renvoient à l’Évangile et l’éclairent. J’ai donc pratiqué un va-et-vient ‘Évangile - Tradition d’Israël - Évangile’ qui ne retourne pas assez clairement peut-être à l’Évangile, à la pointe qui transformerait l’exposé en homélie. Il faudrait faire plus et mieux, toujours à partir des évangiles synoptiques, pour valoriser non seulement les paroles de Jésus mais ses actes, ses manières d’agir. On ne peut en effet, à mon avis, se contenter d’ annoncer Jésus-Christ mort et ressuscité à partir d’une expérience paulinienne qui ne dit rien du Jésus d’avant la résurrection. Sans parler de Marcion ou d’auteurs modernes qui ne veulent parler que de Paul pour l’utiliser à leurs fins propres, je veux dire que le chrétien moyen, auquel je m’identifie, a besoin de connaître le sens de la vie de Jésus, depuis sa naissance jusqu’à sa mort, sans doute à la lumière de sa résurrection, mais sans que celle-ci volatilise l’enfance de Jésus, ses tentations, sa prédication, ses guérisons, sa souffrance, sa sueur de sang, sa déréliction et sa mort.

Il faudrait faire plus et mieux. L’amitié de mon neveu m’aide à croire que c’est possible. J’essaierai de prolonger ce premier essai.

Pierre Lenhardt

Il m’a semblé intéressant pour tous - chrétiens et non-chrétiens, croyants ou athées – de demander à mon oncle Pierre Lenhardt d’expliciter, le plus simplement possible (à distance donc de toute érudition), comment ses connaissances et convictions en matière de judaïsme pouvaient éclairer la lecture des Évangiles et singulièrement les paroles de Jésus qui y sont rapportées.

S’adressant au lecteur « innocent » du Nouveau Testament, qu’il soit le croyant écoutant l’Évangile du dimanche ou le non-croyant intéressé par ces textes, il m’apparaissait que Pierre Lenhardt pourrait ainsi lui transmettre quelque chose de son projet propre, des résultats de son labeur, de son acuité subjective. Peut-être en particulier, proposant au profane de déguster quelques fruits dégagés de sa longue fréquentation des textes juifs, pourrait–il ainsi lui donner le goût de cet insistant travail philologique.

C’est à ce titre qu’en sus de transcrire les propos de Pierre Lenhardt, j’ai choisi de jouer le rôle du Candide (ou, mieux, d’un Parsifal…), recevant ses paroles et interrogeant la manière dont ce nouvel éclairage pouvait modifier la compréhension qu’un naïf pouvait en avoir.

Mes commentaires ont pour seule justification de constituer une réception possible (parmi beaucoup d’autres) des propos soutenus - l’hypothèse étant que l’explicitation d’une compréhension peut en stimuler d’autres… -. C’est à ce titre qu’ayant choisi, après l’avoir écouté, de parler et non pas de me taire, je parle au fil de ces commentaires en mon nom propre, ne pouvant comme athée parler d’ailleurs, ici comme partout, en d’autre nom…

J’espère que mes remarques, commentaires, interrogations pourront être reçus comme un résonateur du vif intérêt que même un non-croyant peut prendre à cette lecture originale des Évangiles. Il va de soi que la lecture de cette voix secondaire, contrepointant la voix principale, n’est aucunement nécessaire à la compréhension de ce recueil où seuls les propos de Pierre Lenhardt comptent vraiment. C’est à ce titre que ces remarques adressées, au fur et à mesure du travail, à Pierre ont été ici regroupées en fin de volume.

François Nicolas

I. Les pèlerins d’Emmaüs

Luc 24,13-35

(18 mars 2003)

Ce chapitre a l’avantage de présenter deux thèmes majeurs : celui de la résurrection des morts, celui des commandements et de la loi mosaïque. Dans la présentation qu’en fait Marc, ce chapitre semble être situé à l’intérieur du Temple de Jérusalem ce qui s’avérera particulièrement important pour la partie concernant la question des commandements. On remarque en même temps que dans les deux passages, Jésus est, sans aucun doute possible, du côté des Pharisiens dans un contexte qui suppose la présence de Sadducéens. Il y a en fait ici un accord parfait, plus ou moins explicite, de Jésus avec les Pharisiens.

Dans le premier verset, les Sadducéens apparaissent comme ceux qui nient la résurrection des morts. Ils interrogent Jésus pour voir s’il est avec eux ou avec les Pharisiens en ce qui concerne la résurrection des morts. C’est en effet un phénomène connu par ailleurs que les deux groupes s’opposaient sur cette question, les Sadducéens étant contre l’existence d’une résurrection des morts, et les Pharisiens pour.

Les Sadducéens attaquent donc la position pharisienne en utilisant l’argument d’école de la femme aux sept maris : s’il y a résurrection, quel sera parmi les sept le mari de cette femme après la résurrection ? L’argument est polémique : ils veulent ridiculiser la position pharisienne. Ceci dit, en utilisant cet argument, ils font la preuve qu’ils la méconnaissent car les Pharisiens ne conçoivent pas la résurrection des morts comme la réanimation pure et simple des cadavres. Si les sept maris étaient effectivement réanimés, le problème pourrait effectivement se poser de savoir lequel l’emporterait sur les autres mais Jésus rejette cet argument car il sait précisément que la résurrection des morts comporte une transformation ou une transfiguration de la vie qui prévalait avant la résurrection. À l’appui de cette position, Jésus cite l’opinion pharisienne commune connue par ailleurs qu’après la résurrection, « on ne prend ni femme ni mari mais on est comme des anges dans les cieux. » (verset 25).

La tradition pharisienne commune, plus développée que ce qu’en dit ici Jésus, présente la vie après la résurrection comme justement dépassant les limites et les nécessités de la vie de ce monde-ci : mariage, activité professionnelle, etc., l’activité principale devenant après la résurrection le partage de la vie divine, la jouissance de la vie divine communiquée aux hommes.

L’argument des Sadducéens a le mérite de permettre à Jésus et à tout chrétien après lui de ne pas concevoir la résurrection des morts comme la réanimation d’un cadavre. De plus l’argument dans sa matérialité un peu vulgaire (les sept maris…) a l’avantage de montrer que pour les Pharisiens et pour Jésus et donc pour nous Chrétiens, il s’agit bien de la résurrection des morts ou de la résurrection de la chair (comme le formule le Credo chrétien) et non pas de l’immortalité de l’âme. Que l’âme soit immortelle, on n’en doute pas mais son immortalité est à l’intérieur de la résurrection des morts — ce point est essentiel car il fait difficulté dans la relation des Juifs avec la pensée grecque.

Ainsi donc l’argument sadducéen des sept maris a quand même quelque chose de fondé dans le fait que les Pharisiens soutiennent la résurrection des morts et pas seulement l’immortalité de l’âme. On peut donc croire qu’ils enseignent la réanimation des corps, ce qui n’est pas le cas. Tel est le premier point : le rejet de l’argument sadducéen.

Maintenant, il ne suffit pas de l’affirmer. Il faut essayer de l’appuyer sur une cohérence.

Cette cohérence invoquée par Jésus est celle d’une Parole divine qui est orale dans la Tradition et écrite dans l’Écriture. Les Pharisiens avaient repris bien avant le Nouveau Testament la tradition immémoriale selon laquelle Dieu ressuscite les morts. Cette tradition n’invoquait pas l’Écriture. Elle invoquait plutôt l’évidence de la vie comme vie créée par Dieu à partir du néant.

L’argument fondamental est celui que propose la mère des martyrs d’Israël (2° livre des Macchabées, chapitre 7) invoquant le Dieu de la vie qui a fait naître en son sein la vie de ses fils à partir du néant. Elle dit : « Celui qui vous a formés dans mon sein à partir de rien, a fortiori vous donnera-t-il la vie à partir de ce que vous êtes, c’est-à-dire de votre vie à son service et dans la pratique des commandements. »

Jésus invoque donc cette cohérence d’un Dieu de la vie qui crée la vie et qui la recrée. Ce ne serait pas cohérent de ne pas achever ce qu’il a commencé. L’évidence de cette cohérence précède la recherche d’un appui scripturaire. En ce point (2M 7,6), la mère des martyrs ne cite pas l’Écriture — qu’elle connaît bien sûr — pour prouver la résurrection des morts : elle invoque le Dieu de miséricorde certes par une citation scripturaire (Dt 32,36), mais la cible de son argument n’est pas la résurrection : c’est un appel à la miséricorde divine. L’argument de la résurrection vient seulement après (verset 22) mais il n’est plus ici scripturaire.

Les Pharisiens ont repris cela : ils ont enseigné la résurrection comme une donnée fondamentale de l’espérance juive sans l’appuyer sur l’Écriture. Ceci montre d’ailleurs la très haute idée qu’ils avaient de la tradition capable d’enseigner une espérance aussi fondamentale sans l’appuyer sur l’Écriture.

Sur ce fond de foi et d’enseignement pharisiens, Jésus présente un recours à l’Écriture : il cite Ex. 3,6 : « Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. ». L’Écriture confirme que le Dieu de Jésus est celui qui apparaît à Moïse dans l’épisode du buisson, c’est le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et de Jacob qui, par miséricorde, s’abaisse dans le buisson pour partager la souffrance d’Israël. Cet appui de Jésus sur l’Écriture évoque toute la cohérence de la Parole de Dieu dans la Tradition et dans l’Écriture qui parlent d’un Dieu transcendant se rendant présent à la vie des hommes. Si Dieu se présente à Moïse comme le Dieu des Pères (c’est-à-dire d’Abraham, Isaac et Jacob), il ne peut pas être le Dieu des morts mais il est bien le Dieu des vivants.

Les Sadducéens ont peut-être raison de ne pas voir dans l’argument scripturaire une preuve de la résurrection mais ils ont tort de ne pas connaître le Dieu qui est le Dieu des vivants. Ils connaissent peut-être l’Écriture au niveau du sens littéral mais ils méconnaissent le sens le plus profond de cette Écriture que donne la tradition.

Le reproche de Jésus est que les Sadducéens ne connaissent ni les Écritures ni la puissance de Dieu. De fait ils ne connaissent pas l’interprétation autorisée de l’Écriture qui est, selon les Pharisiens, tout autant Parole de Dieu que l’Écriture elle-même. De fait, ils ne connaissent pas les Écritures selon le sens le plus profond qu’elles peuvent enseigner à savoir ici la puissance de Dieu qui ressuscite les morts. Il est notable que les Pharisiens enseignent dans la prière liturgique que Dieu est tout puissant et ressuscite les morts. Il est très probable que Jésus se réfère à cette prière pharisienne qui était à l’époque du Temple organisée par eux pour le peuple à proximité même du Temple, dans un local qui lui était attaché.

Le fait que l’épisode sur la résurrection et celui qui le suit sur le premier commandement ont pour lieu le plus approprié le Temple de Jérusalem dans lequel Jésus donne son enseignement (Mc 11,27) permet en effet de penser que l’enseignement de Jésus se réfère plus ou moins explicitement à la prière du peuple dans le Temple. Sur ce point de la résurrection, le texte de Marc gagne à être vu en parallèle avec les versions de Matthieu et Luc. La version de Luc fait tout particulièrement comprendre que le recours à l’Écriture n’est pas une preuve mais un appel à la cohérence : une telle cohérence ne peut être perçue qu’à l’intérieur d’une tradition vivante entendue, tradition qui lit dans l’Écriture des allusions, des indications et non pas des preuves. C’est ce que dit Luc très clairement quand, à la différence de Marc et Matthieu qui inscrivent : « N’avez-vous pas lu… » (Mc 12,26), il rapporte pour sa part : « Moïse l’a donné à entendre » (Lc 20,37) ; en grec, cela dit : il a fait allusion, il a donné comme un signe — les commentaires rabbiniques les plus pointus sur le statut du recours scripturaire disent que ce recours est une allusion, autrement dit qu’il fonctionne comme un appel à la cohérence —. Luc est donc ici très précieux : comme il n’était pas Juif (il a écrit son évangile en grec), il a précisément noté ce que les Juifs lui ont dit, ce que n’ont pas pris soin de faire les autres évangélistes qui, eux, étaient Juifs et pour qui tout ceci allait de soi. Ainsi, la résurrection, on y croit si on est engagé dans la cohérence d’une vie.

Luc a également un développement intéressant. Jésus ne donne pas ici une parole personnelle : il cite la tradition. Luc précise alors ceci (verset 38) : « Or il n’est pas un Dieu de morts, mais de vivants ; tous en effet vivent pour lui » ce qui est une autre façon de se référer à la résurrection. Luc a ainsi corsé la tradition ou alors, c’est qu’il a entendu une tradition plus forte que Marc et Matthieu.

Les Pharisiens enseignent la résurrection dans la prière sans citer l’Écriture. Mais ils se rendent compte qu’invoquer la cohérence de la Parole de Dieu sans montrer la cohérence de cette parole sous ses deux formes (orale et écrite) jette un doute, en particulier si cette cohérence n’inclut pas l’Écriture.

On peut prouver — ce n’est pas le lieu ici de le faire — qu’il y a eu une évolution historique : dans la période ancienne (celle de la mère des martyrs), on ne cherchait pas à recourir à l’Écriture. Puis les Pharisiens, à partir du moment où ils interviennent pour diriger la nation et à partir du moment où ils se heurtent aux Sadducéens (vers 150 ans avant J.-C.), veulent montrer que la cohérence de la Parole de Dieu nécessite que l’Écriture enseigne également la résurrection. D’où que ce que l’Écriture n’enseigne pas de manière littérale l’est de manière orale. Les Pharisiens se portent ainsi responsables d’une cohérence et posent que les Écritures sont à l’intérieur d’une tradition qui les interprète.

De ce point de vue pour comprendre le sens de la référence de Jésus au livre de l’Exode quand il cite : « Je suis le Dieu d’Abraham… » (Ex 3,6), il faut rappeler ce que Dieu dit un peu plus loin dans ce même livre (Ex 6,4) : « Je me suis engagé en faisant alliance avec eux [Abraham, Isaac et Jacob] à leur livrer la terre de Canaan ». Or livrer la terre à des gens morts, c’est faire allusion à la résurrection de ces morts. Jésus suppose connu ce développement comme d’autres d’ailleurs — voir Deut 11,21 (« Sur la terre que le Seigneur a juré à vos pères de leur donner ») : ces gens étant morts, s’ils doivent avoir la terre, c’est qu’il s’agit là de la terre de la résurrection des morts —.

Jésus cite donc l’Écriture pour la rattacher à un sens profond et, pour ce faire, il s’appuie sur la tradition pharisienne qui lie Parole écrite et Parole orale.

–––––––

Les témoignages que le Nouveau Testament nous transmet sur la mort de Jésus correspondent à deux traditions différentes. Selon les évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc), Jésus meurt en criant l’Écriture. Selon Jean, Jésus meurt en disant : ‘C’est accompli’.

Je propose d’écouter d’abord la tradition des évangiles synoptiques, en commençant par Matthieu et Marc, selon lesquels Jésus crie en araméen le psaume (22, 2) : ‘Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?’.

Nous écouterons ensuite le témoignage transmis par Luc (23, 46), selon lequel Jésus meurt en criant le psaume (31, 6) qu’il adresse à son Père : ‘Père, en tes mains je remets mon esprit’.

Nous verrons enfin comment la tradition de Jean se compose avec celle des Évangiles synoptiques.

Rien de plus humain que le cri rapporté par Matthieu (Mt 27, 46) et Marc (Mc 15, 34) : ‘eli eli lema (ou selon Marc : lama) sabaktani’. Le grec transcrit l’araméen de Jésus qui correspond exactement à l’hébreu du psaume 22, 2 : ‘eli eli lamah azavtani’, ce qui signifie, comme Matthieu et Marc le traduisent : ‘Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?’.

Jésus éprouve devant la mort la solitude la plus radicale. Matthieu souligne que les femmes qui avaient suivi et servi Jésus depuis la Galilée regardaient à distance (27, 55) alors que ceux qui l’observaient de près, prêtres, scribes, anciens, brigands, se moquaient de lui et l’outrageaient. Mais la solitude, terriblement radicale, est celle de la séparation d’avec Dieu qui l’a abandonné. Ceci est l’aboutissement de l’agonie déjà éprouvée à Gethsémani, pendant laquelle Jésus connaît l’angoisse de la mort et craint d’entrer dans la tentation (Mt 26, 37-42).

De quelle tentation peut-il s’agir ? De la tentation de se séparer de Dieu, de maudire son Père avant de mourir, au lieu de le bénir, comme la femme de Job l’avait conseillé à son mari (Jb 1, 9). Jésus ne cède pas à la tentation ; il accepte la volonté de son Père, comme il a enseigné de le faire dans la prière du ‘Notre Père’ (Mt 6, 10) : ‘Que ta volonté soit faite, sur la terre comme au ciel !’. Avant la dernière étape de la mort, Jésus continue de croire à son Père, à ‘notre Père qui est aux cieux’. Il ne dit pas comme Jacques Prévert : ‘Notre Père qui es aux cieux, restes-y !’ Il dit (Mt 26, 39) : ‘Mon Père, s’il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux’. Ceci est dit avant l’arrestation, le passage devant Pilate, le couronnement d’épines, la crucifixion. Mais le cri, au moment de la mort, ne permet pas d’éluder la question : l’abandon éprouvé par Jésus va-t-il jusqu’à l’affirmation qu’il est désormais séparé de Dieu ? Le cri de Jésus est-il le cri de la révolte ? On pourrait le penser, si Dieu, pour ainsi dire, n’avait pas pris les devants en inspirant à David, dans son psaume (Ps 22, 1), les mots mêmes de la révolte. Dieu est donc avec ‘l’homme révolté’ qui lui crie : ‘Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?’. Mais alors tout va bien, on a justifié Dieu. Marx avait donc raison de dire que la religion est l’opium du peuple (en attendant qu’on découvre à travers Sartre que le marxisme était l’opium de certains intellectuels).

Mais revenons au cri de Jésus, qu’un chrétien ne peut pas ne pas entendre et ne pas recevoir pour sa propre vie. Notons d’abord que Jésus crie le psaume en araméen. Il crie le psaume, il ne le cite pas, ce qui signifie une vie juive nourrie de l’Écriture, Parole de Dieu écrite, mais orale à l’origine et redevenue orale, parole de Dieu devenue parole de l’homme qui la profère. Cette parole de Jésus est tellement sa parole qu’il la dit en araméen, dans la langue qui est probablement, selon cette indication précieuse de l’Évangile, sa langue maternelle. C’est dans la langue maternelle qu’on parle au moment de mourir. Jésus ne cite pas l’Écriture en hébreu ; il la crie en araméen. Il crie la souffrance et l’angoisse de son abandon.

Notons maintenant que le cri s’adresse à Dieu, deux fois invoqué avec véhémence : ‘Mon Dieu, mon Dieu’. Nous devons ici recourir à l’original du psaume. Il ne s’agit évidemment pas de faire dire à Jésus ce que l’exégèse juive enseigne. Il faut cependant écouter ce qu’un juif nourri des psaumes entend et fait entendre quand il dit le psaume 22.

Une tradition anonyme, ancienne, probablement connue de tout juif religieusement éduqué à l’époque de Jésus, recherche et trouve ce que signifie le mot ‘Dieu (el)’ qui apparaît en Exode 34, 6 : ‘Seigneur (YHWH), Seigneur (YHWH), Dieu (el) de tendresse et de pitié...’. Si le nom ineffable (YHWH, qui se prononçait peut-être ‘Yahvé’, mais qu’on prononce ‘adonaï = Seigneur dans la prière) signifie la miséricorde, il faut dire que le nom ‘el’ (qu’on traduit par ‘Dieu’ dans la formule ‘Dieu de tendresse et de pitié’) signifie également la miséricorde, « car on ne dit pas ‘Mon Dieu (eli = el+i), mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?’ à la justice » (Mekilta de-Rabbi Ishmaël s/Ex 15, 2, p. 128 et Rashi s/ Ex 34, 6). Le grand Rashi (Troyes, 1040-1105, exégète et commentateur de toute la Bible hébraïque et de tout le Talmud de Babylone) cite cette tradition dans son commentaire d’Ex 34, 6, ce qui confirme l’autorité de cette interprétation et assure que tout Juif religieusement cultivé la connaît depuis l’enfance.

Cette interprétation nous permet de comprendre que le cri de Jésus ne s’adresse pas à Dieu (el, eli), comme au Dieu de Justice, mais à Dieu comme Dieu de Miséricorde. La Justice, en effet, quand elle a prononcé sa sentence définitive, après tous les appels et recours possibles, n’écoute plus le cri de l’abandonné. C’est la Miséricorde qui écoute le cri de Jésus, la Miséricorde qui est antérieure et postérieure à tout, qui enveloppe la Justice dans l’ineffable Unité du Dieu Un et Unique. C’est la Miséricorde qui inspire et soutient le cri de Jésus. C’est elle qui déjà l’exauce.

L’abandon radicalement vécu par l’homme Jésus est la réalisation et la révélation immanente de ce qui existe dans la transcendance d’où procède la Miséricorde.

De précieux témoignages sur le martyre de Rabbi Aqiba, de Rabbi Haninah ben Teradion, de sa femme et de sa fille éclairent le sens de l’abandon éprouvé par Jésus. Ces martyres, imposés par les romains dans leur répression de la révolte de Bar Kokeba, autour de l’an 135 de notre ère, sont postérieurs à la mort de Jésus et à la rédaction des Évangiles synoptiques. Ils sont cependant, sans aucun doute possible, relatés sans relation avec le Nouveau Testament. Leur message, issu d’un vision commune de la ‘Sanctification du Nom (qiddush ha-shem)’, est d’autant mieux reçu dans sa richesse que chaque témoignage est écouté pour ce qu’il dit de particulier.

Les plus anciens de tels témoignages sont ceux que rapporte le Nouveau Testament sur la mort de Jésus. Cette mort est voulue par Dieu et acceptée librement et volontairement par Jésus. Ceci est dans la ligne du sacrifice d’Isaac, évènement biblique (Gn 22) dans lequel, d’une part Dieu et Abraham veulent sacrifier Isaac et, d’autre part, selon la Tradition d’Israël, Isaac accepte librement et volontairement d’être sacrifié. La volonté de Dieu est que la mort soit acceptée. Ceci fait que la mort acceptée par Isaac et par Jésus est un martyre, une ‘Sanctification du Nom’. Si cependant la mort peut être évitée, si ‘la coupe peut passer loin de l’homme’ en accord avec Dieu, possibilité évoquée par Jésus (Mt 26, 39. 42), il faudrait tout faire pour y échapper. Mourir pour se conformer à la volonté des autorités juives ou romaines serait se rendre responsable et coupable de sa mort (Cf. Maïmonide, 1135-1204, Hilkot Yesodey ha-Torah 1, 1.4). La mort voulue par Dieu et acceptée par Jésus est donc un martyre, une ‘Sanctification du Nom’.

La question de savoir si Dieu et Jésus auraient pu faire autrement, obtenir par d’autres moyens la rédemption du monde n’est pas pertinente. Les martyrs juifs ont su résister aux Romains, avec Bar Kokeba, et aux nazis dans le ghetto de Varsovie. Quand cependant la mort devient inévitable, il faut en attribuer la responsabilité à Dieu par ce qu’on appelle ‘la Justification du Jugement (tsidduq ha-din)’. En ‘justifiant le jugement (de Dieu)’, on ‘sanctifie le Nom’, on proclame que Dieu est Saint, différent, séparé du monde par sa transcendance. Le martyre juif, comme tout Juif, doit témoigner du Dieu Saint, doit se séparer du monde, selon la sobriété pharisienne, si bien proposée par le Nouveau Testament dans la 1ère Épître de Saint Pierre (1 P 1, 13-16). Il faut se séparer du monde et aller jusqu’à la mort si c’est nécessaire. Dans ce cas limite on doit imiter Dieu dans son Unité, dans sa Perfection qui ne connaît pas de division. Rabbi Aqiba, torturé par les romains, ne sépare pas sa souffrance pour Dieu de sa joie avec Dieu. ‘Son âme n’est pas divisée’ (Cf. T.J. Berakot 9, 7 14a). Haninah ben Teradion, sa femme et sa fille, condamnés à mort par les romains ‘justifient le jugement’ en invoquant l’Écriture (Dt 32, 4) : ‘Il est le Rocher, son agir est parfait... C’est un Dieu fidèle et sans iniquité’ et (Jr 32, 19) ‘Grand dans tes desseins, puissant dans tes hauts faits, toi dont les yeux sont ouverts sur toutes les voies des humains pour rendre à chacun selon sa conduite....’. Comment dire cela si ce n’est en devenant soi-même parfait, intègre (tam, tamim), non divisé, en acceptant de Dieu le malheur comme le bonheur (Jb 2, 9-10; 13, 15 et 27, 5, cf. Mishnah Sotah 5, 5). La souffrance acceptée pour Dieu jusqu’à la mort rend parfait, comme le dit de Jésus l’Épître aux Hébreux (He 5, 7-10). Ce message domine dès son début l’Épître de Saint Jacques (Jc 1, 2-12) qui ne cesse d’exhorter à la cohérence demandée par la ‘Torah parfaite (Ps 19, 8) de liberté (Jc 1, 25)’.

Le cri de Jésus fait entendre tout ce message avec un note tragique plus fortement marquée que celle des autres témoignages de martyre. La déréliction de Jésus, sa souffrance et sa mort n’annoncent rien de joyeux. N’avons-nous pas dans cette radicalité une manifestation irréfutable du sérieux de l’Incarnation, de l’incontournable nécessité de vivre l’agonie du Christ pour ressusciter avec lui ? Rabbi Aqiba disait : ‘Aimable est la souffrance’ (Sifré s/Dt 6, 5, p. 58; T.B. Sanhedrin 101a). Ne devons-nous pas croire à son message et nous joindre à Pascal qui disait : ‘Jésus sera en agonie jusqu’à la fin des temps; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là’ (Pensées, Ed. Brunschvicg, 553, cité par Miguel de Unamuno, La agonia del cristianismo, chap. 2) ?

L’Évangile de Luc donne une autre version de la mort de Jésus. Après une agonie aussi terrible que celle décrite par Matthieu et Marc, en effet, ‘sa sueur devint comme des gouttes de sang qui tombaient à terre’ (Lc 22, 44), Jésus est arrêté, jugé, condamné et crucifié. Il meurt en criant la parole du psaume (Ps 31, 6) qu’il adresse à son Père (Lc 23, 46) : ‘Père, en tes mains je remets mon esprit’. Comme Matthieu, Luc note que le cri s’adresse au Père. Chez Matthieu l’adresse au Père signifie l’appel à la Miséricorde, ce qui est cohérent avec le message transmis par Matthieu sur l’imitation de Dieu dans sa Perfection et sa Miséricorde (Mt 5, 43-47). Chez Luc l’adresse au Père est une constante de la prière de Jésus qui dès sa première parole mentionne son Père (Lc 2, 49). Première et dernière paroles adressées au Père, cela dénote une ‘familiarité’ avec Dieu, fortement marquée dans la bénédiction qui souligne la ‘bienveillance’ de Dieu pour les tout-petits (Lc 10, 21-21). La Bienveillance ou ‘Bonne Volonté’ (en grec eudokia, en hébreu ratson), ne se confond pas avec la Miséricorde. Elle connote un choix, une préférence de Dieu, qui laisse pas penser que Dieu puisse abandonner ceux qu’il préfère. Nous sommes ici plutôt du côté de l’amour, qui est toujours particulier et préférentiel avant d’être universel. Sans doute Jésus connaît-il l’effroi de la mort. Mais on l’entend davantage s’abandonner à Dieu dans la confiance que se sentir abandonné de Dieu. La suite du psaume, qu’il faut entendre, est (Ps 31, 6) : ‘Tu me rachètes, Seigneur, Dieu de vérité’. Le rachat implique la délivrance de la mort. Quant à la vérité, elle indique que Dieu, infiniment mieux qu’un prêteur à gages, restitue et renouvelle la vie qu’on remet en ses mains (Cf. Midrash Tehillim s/Ps 25, 1-2). Le témoignage transmis par Luc complète celui de Matthieu et de Marc. Il a l’avantage de pointer vers la résurrection.

Selon Jean tout s’accomplit avec la mort de Jésus. La perspective est différente de celle des évangiles synoptiques. Jean, qui ne cesse de citer l’Écriture pour montrer qu’elle est accomplie par Jésus, ne propose pas d’Écriture pour la mort de Jésus. Cette mort en effet est le dernier acte de Jésus qui résume et accomplit tout, au delà de toute Écriture.

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Dossier d’appui

12- bBerakot 61 b

Il a été enseigné : Rabbi Eliezer dit : S’il est dit (Dt 6, 5) «de toute mon âme», pourquoi est-il dit «de tout mon pouvoir» ; et s’il est dit «de tout ton pouvoir» pourquoi est-il dit «de toute ton âme» ? Mais, en réalité, (‘ella) tu peux trouver un homme qui préfère son corps à son argent, c’est pourquoi il est dit «de toute ton âme». Et tu peux trouver un homme qui préfère son argent à son corps, c’est pourquoi il est dit «de tout ton pouvoir». R. Aqiba dit : «de toute ton âme», même s’il te prend ton âme.

Nos maîtres ont enseigné : “Il arriva une fois que le royaume pervers (Rome) décréta qu’Israël ne s’occuperait plus de la Torah. Pappos ben Yehudah alla voir R. Aqiba et le trouva qui réunissait des assemblées publiques et qui s’occupait de la Torah. Il lui dit : `Aqiba tu n’as pas peur du royaume’ ? Aqiba lui répondit : `Je vais te montrer par une parabole à quoi notre situation ressemble. Elle ressemble à un renard qui allait le long d’une rivière et qui voyait les poissons se rassembler et fuir d’un endroit à un autre. Il leur dit : Pourquoi fuyez-vous ? Ils lui dirent : Nous fuyons des filets que nous tendent les fils d’Adam. Il leur dit : Si vous le voulez, vous pouvez monter sur la terre sèche et nous habiterons ensemble, vous et moi, comme mes pères vivaient avec vos pères. Ils lui dirent : Est-ce toi, dont on dit que tu es le plus madré de tous les animaux ? Tu n’es pas madré, tu es stupide ! Si en effet dans notre élément vital (hiyyut), nous avons peur, combien plus devons-nous craindre d’aller dans un lieu qui est notre mort ! Il en est de même pour nous : si maintenant nous avons peur alors que nous sommes assis et occupés avec la Torah, dont l’Écriture dit (Dt 30, 20) : «Car cela est ta vie et la longueur de tes jours», combien plus devrions-nous craindre si nous l’abandonnions et la délaissions !”

On raconte que peu de temps après, R. Aqiba fut arrêté et enchaîné en prison. Pappos ben Yehudah, lui aussi, fut arrêté et enchaîné auprès de lui. R. Aqiba lui dit : `Pappos, qui t’a amené ici ?’ Il lui répondit : `Heureux es-tu, R. Aqiba, qui as été arrêté à cause des paroles de la Torah ! Malheureux Pappos, qu’on a arrêté pour de vaines choses !’

Quand on fit sortir R. Aqiba pour le mettre à mort, c’était l’heure de lire le Shema. On lui déchirait la chair avec des peignes de fer et lui, il recevait le joug du royaume des cieux. Ses disciples lui dirent : `O notre maître ! Jusqu’à ce point !’ Il leur dit : `Tous les jours de ma vie j’ai été préoccupé par ce verset : “de toute mon âme” qui signifie : même s’il te prend ton âme. Je me disais : Quand parviendrai-je à l’accomplissement (`aqayye-mennu) ? Et maintenant cela m’est donné, je ne l’accomplirais pas !’ Il prolongea le mot “Un” (Ehad) jusqu’à ce qu’il rendît l’âme. Une voix céleste se fit entendre et dit : “Heureux es-tu Aqiba, dont l’âme est sortie en disant : “Un”.

Version de jBerakot 9, 7, 14b :

R. Aqiba passa en jugement devant Tineius Rufus l’impie. Le temps arriva de lire le Shema. Il commença à lire le Shema et était tout joyeux. (Rufus) lui dit : “Vieil homme es-tu un sorcier ou méprises-tu la souffrance ?” Il lui répondit : “Que s’exhale l’esprit de cet homme, je ne suis pas un sorcier et je ne méprise pas la souffrance. Mais tous les jours je lisais ce verset (Dt 6, 5) : «Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton pouvoir». J’étais préoccupé et je me disais : “Quand donc ces trois choses me viendront-elles dans la main ? Je l’ai aimé de tout mon cœur, je l’ai aimé de tout mon argent, mais “de toute mon âme” cela n’avait pas encore été mis à l’épreuve. Maintenant qu’est arrivé le temps d’éprouver “de toute mon âme”, maintenant qu’est arrivé le temps de la lecture du Shema, je ne m’en suis pas écarté [1]. Voilà pourquoi je lis et suis joyeux.

13- Sifré Dt s/Dt 32, 4, p.346 (// bAvodah Zarah 17b-18a; Lc 23, 43)

(Dt 32, 4) : ‘Il est le Rocher, son agir est parfait (tamim).’

Quand ils se saisirent de Rabbi Haninah ben Teradion, il fut condamné à être brûlé avec son livre (de la Torah). Ils lui dirent : ‘Tu es condamné à être brûlé avec ton livre’. Il lut cette Écriture ‘Il est le Rocher, son agir est parfait’. Ils dirent à sa femme : ‘Ton mari est condamné à être brûlé et toi, à être exécutée’. Elle lut cette Écriture (Dt 32, 4) : ‘C’est un Dieu fidèle et sans iniquité’. Ils dirent à sa fille : ‘Ton père est condamné à être brûlé, ta mère à être exécutée et toi, à travailler (dans une maison de tolérance, cf. bAvodah Zarah 17b-18a)’. Elle lut cette Écriture (Jr 32, 19) : ‘Grand dans tes desseins, puissant dans tes hauts faits, toi dont les yeux sont ouverts...’. Rabbi dit : ‘Combien grands sont ces justes qui à l’heure de leur détresse ont invoqué trois versets de la ‘justification du jugement (tsidduq ha-din)’ qui n’ont pas leurs pareils dans les Écritures. Les trois ont dirigé leur cœur (vers Dieu) et ont justifié pour eux-mêmes le jugement’. Un philosophe se leva et dit à son éparque : ‘Mon maître, ne te vantes pas d’avoir brûlé la Torah, car de l’endroit où elle est sortie elle est retournée à la maison de son père’. Il lui dit : ‘Demain ton jugement sera comme le leur!’ Il lui dit : ‘Tu m’as annoncé une bonne nouvelle (besorah tovah), car demain ma part sera avec eux dans le monde à venir’.

(Voir Gudrun. Holtz, Der Herrscher und der Weise im Gespräch, Institut Kirche und Judentum, Berlin 1996, p. 198-221)

5-5 Mishnah Sotah 5,5

Le même jour Yehoshua ben Hyrcanos interpréta : “Job n’a servi le Saint, béni soit-Il, que par amour, comme il est (Jb 13, 15) :<S’il me tue, j’espère en lui...>. Mais la chose reste en suspens de savoir (s’il a dit) : “J’attends, j’espère en Lui” (lo) ou “Je n’attends pas, je n’espère pas (lo’)”. Cependant l’enseignement dit (Jb 27,5) : <Jusqu’à ma mort, je ne me départirai pas de mon intégrité>. Ceci enseigne qu’il a agi par amour. R. Yehoshua dit : “Qui chassera la poussière de tes yeux, Rabban Yohanan ben Zakkaï ? En effet toute ta vie, tu proposais comme interprétation que Job n’avait servi le Lieu que par crainte, comme il est dit (Jb 1,). Et voici que Yehoshua, l’élève de ton élève a enseigné que c’est par amour qu’il a agi !”

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I. Les pèlerins d’Emmaüs

Commentaire (F. Nicolas)

La contextualisation, mettant ici en relief le verset 27, souligne deux choses :

1) la préparation à la reconnaissance du Christ par un échauffement du cœur des disciples : donner envie est une sorte de condition pour que la reconnaissance puisse avoir lieu (en un sens, sans envie de reconnaître, pas de reconnaissance possible) ;

2) l’analogie entre la reconnaissance du Ressuscité et la compréhension de la Parole via les Écritures : de même que Jésus redonne vie aux Écritures bien connues, de même il est ressuscité d’entre les morts. En un certain sens, le Christ vit comme vit un texte lorsqu’il est « bien » parlé. Ceci éclairerait donc l’intelligence de la Résurrection comme étant analogue au passage d’une Parole de l’écrit à l’oral.

Peut-être suggère-t-elle également que le rapport de Jésus à l’Ancien Testament (« les Écritures ») est analogue à celui de l’oralité à l’écrit pour une même Parole. Ou encore : le Nouveau Testament serait moins un nouveau « message » qu’une nouvelle manière de le dire (en d’autres termes : moins une modification de l’énoncé qu’un changement d’énonciation pour un énoncé inchangé). D’où l’idée alors que dans le « message » chrétien, l’énonciation prévaudrait sur l’énoncé (soit par exemple l’analogie avec les énoncés performatifs…). L’Ancien Testament serait ce qui rend possible le Christ, ce qui crée les conditions (« échauffement des cœurs et des esprits ») pour que la Révélation du Christ (révélation d’ordre « personnel » c’est-à-dire révélation en acte — la Résurrection — plutôt qu’en énoncés — le Christ a pris soin de ne rien écrire, de ne rien ajouter sur le terrain des Écritures —) puisse opérer c’est-à-dire inaugurer une nouvelle logique de transmission parmi les hommes.

La « reconnaissance » (catégorie centrale dans cet épisode, et qu’un Kierkegaard thématisera philosophiquement) est donc moins la répétition d’une connaissance que son renouvellement par changement d’ordre… La tradition de l’Ancien Testament apparaît ainsi comme la condition même pour que la foi chrétienne puisse être pensée comme reconnaissance [2] du Christ en acte, non comme sa « connaissance » en mots.

II. La résurrection des morts ?

Commentaire (F. Nicolas)

La contextualisation par la tradition pharisienne permet de mieux comprendre le détail de l’argumentaire que Jésus oppose aux Sadducéens.

1) Son premier geste est de leur dire : la résurrection n’est pas un retour en arrière vers cette matérialité des corps qui prévalait avant la mort. Elle est une transfiguration des corps dont le modèle est à prendre dans le corps des anges, non dans le corps sexué prévalant sur terre.

2) Son second propos est plus compliqué, et c’est là que le détour par le contexte est plus essentiel. On pourrait dire : Jésus explique que « quand au fait que les morts ressuscitent, […] il faut bien voir que Dieu est un Dieu de vivants et non de morts » — sous-entendu : laissez les morts enterrer les morts, ne vous souciez pas de ce qui se passera après la mort car Dieu se soucie des vivants, donc de vous ici et maintenant, et c’est donc d’ici et maintenant que vous devez vous soucier, non de la résurrection et de ce qui se passera après —. Mais alors, pourquoi dans ce cas la citation de l’Exode (« N’avez-vous pas lu : je suis le Dieu d’Abraham… ? ») ?

Ou encore : en quoi la citation « Je suis le Dieu d’Abraham… » permet-elle à Jésus d’enchaîner sur « Ce Dieu n’est pas un Dieu de morts mais de vivants » ? On pourrait en effet déduire l’exact contraire de la première partie : puisqu’il s’agit du Dieu d’Abraham, lequel est mort, il s’agit donc bien d’un Dieu des morts ! Et pourquoi alors ce curieux enchaînement à propos précisément d’un débat sur la résurrection des morts ?

Le propos exposé par Pierre Lenhardt offre cette explication : c’est parce que Ex 3,6 est lié à Ex 6,4 (comme tout le monde alors le savait, du moins ceux qui ne méconnaissaient pas les Écritures) que cette citation vaut rappel de tout une séquence, donc de la promesse faite par Dieu de donner une nouvelle terre aux déjà morts, c’est-à-dire de les ressusciter.

La citation de Jésus ne doit donc pas être comprise comme un pur et simple énoncé examinable en soi, détachable de sa position d’énonciation mais, une fois encore, comme un geste pointant vers tout un ensemble de références entrelacées, un peu comme lorsqu’on dit : « Rappelez-vous le vase de Soissons ! ». Jésus suggère ainsi : si vous avez bien lu les Écritures, les interprétant de manière non littérale, alors vous devez savoir que Dieu a déjà promis à Abraham, Isaac et Jacob de les ressusciter.

3) Comme toujours, il y a ici une certaine homogénéité entre la forme et le contenu, une « cohésion » certaine : le contenu, c’est la promesse d’une résurrection. Mais d’une part, il s’agit là d’une résurrection qui reste mystérieuse puisqu’il ne s’agira pas d’une restauration des corps terrestres à l’identique ; et d’autre part, cette promesse n’est pas un contrat en bonne et due forme (trois exemplaires sur papier timbré, signés devant notaire). Il s’agit d’un engagement appelant en réponse une confiance, d’autant plus confiance que ce à propos de quoi il s’agit ici d’avoir confiance (confiance en la résurrection des morts) est en bonne part voilé.

D’où que Jésus prenne le parti de parler de tout cela dans une forme qui suggère plutôt qu’elle ne prétend prouver, qui fait appel à l’intelligence interprétative de ses interlocuteurs et non pas qui s’expose dans le langage objectivant de la science ou dans celui, froid et formaliste, du droit.

Au total, la compréhension des références mobilisées par Jésus comme de sa « rhétorique » implique la compréhension de leur contexte. Cette compréhension est ici centrée sur l’idée qu’une interprétation orale — via une tradition vivante — d’une Écriture figée est essentielle pour comprendre non seulement le passé (la foi des pères) mais le présent : la foi vivante (en la résurrection des morts) de Jésus.

Remarque complémentaire

Le point de la résurrection (corps ranimé ou corps « transfiguré ») est pour partie compliqué par le « modèle » évangélique de la résurrection de Lazare où il semble bien s’agir de la ranimation d’un cadavre : la résurrection de Jésus lui-même est-elle alors une telle ranimation, ou, si, elle ne l’est pas, qu’est-ce qui indique dans l’Écriture sa « nature » différente et en quoi est-elle alors une « vraie » résurrection, non un « symbole », une simple image ?

L’importance de ceci touche au fait que, pour les chrétiens, la résurrection des morts « à la fin du monde » prend pour modèle celle du Christ…

Réaction (P. Lenhardt)

Le Nouveau Testament et la tradition d’Israël connaissent des résurrections qui sont réanimation d’un cadavre :

· Nouveau Testament : Le fils de la veuve de Naïm (Lc, 7, 11-17.22) ; la fille de Jaïre (Mc 5, 35-43) ; Lazare (Jn 11)

· bSanhedrin 90b s/Is 26, 19 ; 92 b et Rashi ad locum s/Ez 37

Ceux qui sont ainsi ressuscités, réanimés, meurent une deuxième fois. Jésus-Christ ressuscité ne meurt plus et les chrétiens morts avec lui vivent avec lui (Rm 6, 8-10).

Le Nouveau Testament et la Tradition d’Israël enseignent la résurrection des morts, la résurrection de la chair. C’est la même personne qui est ressuscitée, transfigurée : Abot de Rabbi Nathan A, Mc 12, 24-24…

Jésus ressuscité est le Jésus qui était avec les apôtres (Lc 24, 44) ; il porte les stigmates (Lc 24, 40 ; Jn 20, 20. 27).

Il est ressuscité avec chair et os ; il n’est pas un ‘esprit’, il mange avec eux (Lc 24, 30. 38-42).

Il est différent, transfiguré, surréel, plus réel que la réalité de ce monde ; on ne le reconnaît pas tout de suite (Lc 24, 31.37 ; Jn 20, 14). Il apparaît et disparaît à travers les portes fermées (Jn 20, 19).

Commentaire (F. Nicolas)

Il apparaît finalement qu’il y a deux résurrections et pas une : une résurrection qui est réanimation des cadavres (Lazare…) et une résurrection qui est transfiguration des corps (Jésus…). La résurrection qui compte vraiment est la seconde. Elle se configure dans l’intervalle entre deux écueils symétriques : la résurrection-réanimation et la simple immortalité des âmes (sans transfiguration des corps).

III. Le premier commandement

Commentaire (F. Nicolas)

La contextualisation recentre l’enjeu de ce passage autour du Dieu-un plutôt qu’unique : être unique est second par rapport à être un (si Dieu est unique, c’est parce qu’il est seul à être un : Dieu est un, par là unique, et non l’inverse).

La question est alors : qu’est-ce que cette unité ? De quoi est-elle porteuse ? Que signifie-t-elle pour qui lit ce passage ?

Or cette question touche à deux questions dans la lecture de l’Écriture convoquée par Jésus :

1) Quel rapport-cohérence entre les deux versets tirés du Deutéronome (« Dieu est un/Tu aimeras le Seigneur ton Dieu ») ?

2) Quel rapport-cohérence entre les deux références (respectivement au Deutéronome et au Lévitique) c’est-à-dire entre les deux commandements (aimer Dieu/aimer son prochain) ?

Le thème du Dieu-un, correctement replacé dans son contexte juif, indique que l’unité dont il est question en Dieu est unité d’amour : c’est ainsi que Dieu a créé des êtres à sa ressemblance, a aimé en premier Israël, et c’est pour cela qu’il demande en retour un rapport d’amour. C’est alors ce même mouvement qui se prolonge naturellement en un amour du prochain, donc dans le second commandement. Au total, c’est l’amour-un de Dieu qui corrèle les deux versets du Deutéronome de même que les deux références (Deutéronome/Lévitique) c’est-à-dire les deux commandements.

L’un pour l’homme ne pouvant être qu’unification — ressembler à Dieu-un, c’est tendre vers l’un plutôt qu’à proprement parler l’être : Dieu est unique d’être un… —, l’enjeu principal de cette unification se joue dans le rapport à Dieu et consiste à unifier crainte et amour de Dieu (dans un autre vocabulaire : unifier le sens d’une inaccessibilité transcendante et d’une participation immanente).

Par-delà ce que ce passage relève de proximité, d’intimité, de complicité même entre Jésus et les Pharisiens (« Tu n’es pas loin du Royaume de Dieu »), cette contextualisation de l’Écriture que cite Jésus restaure une cohérence entre des propos qui, sinon, pourraient sembler légèrement décousus. Restaurer cette cohérence, restituer le développement en jeu dans ces enchaînements nécessite de convoquer l’implicite.

Ou encore : il faut restituer l’énonciation pour restaurer la cohérence dans le développement des énoncés.

IV. « Aimez vos ennemis ! »

Commentaire (F. Nicolas)

I. Ce que je comprends

A. Deux questions sont posées par ce passage :

— Comment comprendre cette perfection du Père céleste que Jésus donne en exemple à ses disciples ?

— Quel rapport y a-t-il entre cette perfection et la directive d’aimer ses ennemis ? En quoi cette directive touche-t-elle à la question de la perfection ?

La mise dans le contexte juif répond à ces deux questions :

1) La perfection de Dieu doit être entendue comme unité interne de Dieu sans division et sans séparation, non comme perfection morale.

2) Cette unité interne divine se projette en unité externe avec l’ensemble de la création, avec les bons comme avec les méchants.

Question personnelle : comment la non-division de Dieu est compatible avec sa diversité interne en trois Personnes ? Il faudrait peut-être thématiser plus finement la distinction diversité/division, c’est-à-dire plus expliciter (sans doute dans un autre cadre que celui-ci) la catégorie de division ici mobilisée.

B. La remise dans le contexte juif des paroles de Jésus conduit à mettre à nouveau l’accent non sur l’énoncé mais sur l’énonciation : moins sur ce qui est dit que sur qui le dit.

Il n’y a pas lieu d’objectiver l’apport de Jésus en termes d’énoncés radicalement neufs : la radicalité de son apport tient moins à la littéralité de ses dires qu’à la nature particulière de qui les reformule et surtout de qui les vit selon une dynamique cette fois entièrement singulière.

Remarque personnelle : le point qui me frappe ici est la proximité de tout cela avec le point de vue paulinien qui ne s’intéresse guère à ce qu’a dit Jésus mais qui fonde sa foi sur le seul point que « Christ est ressuscité ». Il n’y a pas lieu pour Paul de chercher la lumière du côté des dires et faits quotidiens de Jésus mais seulement du point de sa Résurrection d’entre les morts. Ou encore : la radicalité des dires, gestes et actes de Jésus se saisit du point seul de sa Résurrection, non « en soi »…

II. Une réticence générale…

Il me semble imprudent de compromettre Dieu le Père dans chacune des décisions prises par tel ou tel criminel, en faisant comme si Dieu entérinait chacune de ces décisions et en faisait une (bonne !) occasion de mettre le juste à l’épreuve : mettre le criminel en instrument de la perfection divine paraît une manière exagérée de rendre Dieu responsable des actes même des criminels. C’est une chose que Dieu accompagne le juste dans l’épreuve des conséquences d’actes dont il n’est pas responsable et une autre de tenir qu’il serait comptable de ces actes eux-mêmes. Cette distinction est encore plus cardinale quand le juste se trouve confronté à des actes ignobles qui ne le visent plus directement mais visent des innocents, des enfants par exemple : s’il ne regarde que soi de se laisser ou non torturer, tel n’est plus le cas lorsqu’il s’agit d’un tiers, a fortiori d’un sans-forces…

Il semble que cette « imprudence » vienne de l’idée que Dieu pourrait tout et donc qu’il pourrait empêcher le massacre des enfants. D’où alors que si tel ou tel massacre a lieu, c’est bien que Dieu le laisse faire… Position intenable car incompatible avec l’idée de Dieu comme Père aimant.

Ceci ne tient-il pas à une conception déviée de ce que signifie la « toute puissance » divine, qui n’est pas un « tout pouvoir ». Ne faut-il pas plutôt tenir qu’en créant le monde, Dieu a abandonné un certain nombre de ses pouvoirs qu’il ne peut plus reprendre. Et si le monde perdure dans son existence, si Dieu continue de le créer jour après jour, ce n’est plus dans le détail mais globalement (cf. l’idée de Malebranche mais aussi de Leibniz que Dieu a doté le monde de lois générales, tant « naturelles » — physiques — que « subjectives » — la liberté… — et qu’une fois cette logique instituée, ce transcendantal créé, le monde suit réellement ces lois sans que Dieu puisse les changer localement : il ne peut plus que changer tout ou rien). Ou encore Dieu n’a plus le pouvoir d’empêcher le crime : il ne peut plus que changer d’un bloc la loi du monde, sa logique, son transcendantal — cela au niveau de ses « pouvoirs » — et tout ceci pour mieux miser sur sa puissance qui, elle, est loi d’amour : il a abandonné la plupart de ses pouvoirs pour mieux déployer sa puissance propre (loi générale, au demeurant : les hommes de pouvoir — ceux qui aiment le pouvoir, et en jouissent — sont des impuissants). Donc Dieu accompagne le juste jusqu’au bout dans des épreuves qu’il ne peut plus lui éviter. Et encore une fois, l’épreuve la pire n’est pas celle qu’on endure soi — tant d’hommes furent torturés, cloués sur des croix, brûlés vifs, démembrés, qui ont tenu bon : l’homme Jésus n’est que l’un d’eux… — mais celle de l’impuissance face à l’épreuve infligée aux sans-forces, aux démunis, aux faibles : aux enfants, aux handicapés, aux fous, aux vieux… Si Dieu est un spectateur compatissant, douloureux et torturé de ces horreurs, de ce meurtre d’enfants qui est en cours d’exécution devant lui, de ce viol d’une petite fille hurlant sa douleur, nulle raison d’en faire pour autant un complice qui n’interviendrait pas là où il pourrait y mettre fin, comme si les calculs de Dieu étaient tels qu’il escomptait un bénéfice supérieur (la conversion du bourreau !) à laisser faire cette horreur !

Dieu est tout-puissant mais n’a pas (n’a plus) tout pouvoir puisqu’il en a abandonné la plus grande part par son geste de création du monde. En ce sens, créer le monde aurait été non seulement une transformation du néant en monde mais également une transformation de Dieu lui-même : cela aurait été un événement non seulement pour le monde (et pour cause !) mais plus encore pour Dieu lui-même : Dieu pourrait aimer le monde car il ne pourrait plus le changer : soit il le détruit d’un coup, soit il l’aime et partage ses joies comme ses douleurs.

C’est cela que Dieu transmet au juste : cette torture de l’enfant, il ne peut pas plus que lui l’empêcher (sinon, il le ferait à l’instant même) mais il partage l’horreur du juste devant cette abomination et se tient à ses côtés pour l’assurer que cette horreur n’aura pas le dernier mot.

Réaction (P. Lenhardt)

La ‘Justification du jugement (tsidduq ha-din)’ n’est pas l’acceptation du malheur, et encore moins l’acceptation du mal qui cause la souffrance. Elle n’est pas l’acceptation d’un jugement de Dieu qui serait à l’origine de la souffrance et du mal ou qui les tolèrerait ou qui étant sans pouvoir pour les empêcher s’y résignerait et enseignerait à faire de même. La ‘Justification’ est au contraire la proclamation de la Toute-Puissance du Dieu créateur de toute chose et même du malheur et du mal. La prière juive confirme tous les matins la Parole entendue par Isaïe (45, 7) : ‘Je façonne la lumière et je crée la ténèbre, je fais le bien et je crée le mal, c’est moi , le Seigneur, qui fais toutes ces choses’. C’est le bien et le mal qui sont nommés, qui entraînent et englobent le bonheur et le malheur. La prière du Notre Père, typiquement juive, enseignée par Jésus, va au fond de la demande, à savoir la délivrance du mal et pas seulement du malheur. Cette demande enseigne que Dieu a pouvoir sur le mal. Ceci est cohérent avec la déclaration faite à Isaïe : ‘je crée le mal’, c’est à dire : comme créateur de toute chose je suis en deçà et au delà du mal auquel j’ai fait pour ainsi dire la place en donnant à l’homme la liberté de le choisir. C’est ce que se dit le Seigneur (YHWH, nom qui signifie la Miséricorde) après le déluge (Gn 8, 21) ; ‘Je ne maudirai plus jamais la terre à cause de l’homme, parce que l’instinct du coeur de l’homme est mauvais depuis son enfance; plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait’. Cette Parole ne garantit pas une fin du monde sans catastrophe. Elle promet aux croyants que le mal n’aura pas le dernier mot. Dieu en effet s’est rend responsable. De façon paradoxale il abaisse sa Toute-Puissance en se rendant présent, lui-même, dans la bassesse du buisson ardent (Ex 3) pour revêtir la souffrance d’Israël. Dans cette continuité paradoxale, le Dieu Tout-Puissant, Transcendant, Inconnu (caché, Is 45, 15), se manifeste dans l’abaissement de Jésus-Christ souffrant et mourant sur la croix. Dieu attaque et détruit à sa racine le mal dont il s’est reconnu responsable en souffrant et mourant pour se ‘justifier’. Le dernier mot de la lutte humaine contre la souffrance et le mal n’est pas d’abandonner la religion comme l’opium du peuple ou de demander au Père qui est dans les Cieux d’y rester, mais de s’unir à lui qui est par sa Présence immanente Shekinah), par Jésus-Christ (Shekinah par excellence), celui qui assume toute la détresse du monde et détruit le Mal. Dieu a le pouvoir de détruire les méchants. Il retient son pouvoir pour exercer sa Toute-Puissance en la limitant. Imiter Dieu, c’est s’attacher à son Immanence souffrante, à sa non-division dans la souffrance, à sa perfection.

Perfection, non-division, Unité

Je renonce à traiter philosophiquement de l’Unité-Trinité. Comme chrétien je ne peux confesser l’Unité ineffable (Dt 6, 4 ; Mc 12, 29) qu’à partir de ce que l’Esprit Saint me fait connaître de Jésus-Christ Seigneur (1 Co 12, 3), qui me fait connaître Dieu (Jn 1, 18). L’incarnation , dogme spécifique du christianisme, est le paradoxe des paradoxes (de Lubac), la radicalisation du paradoxe enseigné par la prière juive : tension entre le Dieu inconnu et sa Gloire connue (Is 6, 3 ; Ez 3, 12), entre sa transcendance et son immanence, tension extrême de l’Unité attestée par l’Esprit Saint qui est en nous et par les Anges (voir Corbin, Le paradoxe du monothéisme). Dieu en s’incarnant abaisse, humilie sa Présence (Shekinah, Jésus) dans le monde. En Elle il n’abandonne ni sa puissance ni son pouvoir. Sa Puissance se révèle par la capacité paradoxale de restreindre sa Puissance ou son pouvoir (je ne vois guère l’intérêt de faire la distinction). ‘Sa Puissance est son Silence’, Sa force est de pouvoir limiter sa force (Ps 29). C’est la puissance du guerrier qui peut rattraper sa flèche après l’avoir tirée.

Commentaire (F. Nicolas)

La distinction mal/malheur (où le mal est l’essence dont le malheur est l’existence) permet d’approfondir le paradoxe : Dieu non seulement vit les malheurs mais éprouve le mal comme tel… — au passage, la distinction proposée entre puissance et pouvoirs a quelque analogie avec la distinction entre mal et malheurs, avec cette différence que la puissance vaut toujours sur soi et non pas sur les autres alors que c’est l’inverse pour le pouvoir… —.

V. « Qui s’abaisse sera élevé »

Commentaire (F. Nicolas)

I. Ce que je comprends

Tout part d’un problème posé par la parabole transmise par Luc : en quoi ce que dit Jésus se distingue-t-il d’un simple conseil de bon sens (éviter le risque d’une humiliation publique), conseil au demeurant qui prend pour boussole la minimisation des risques (l’humiliation) plutôt que la maximisation des gains (l’élévation) : si on s’installe au fond de la salle, peut-être ne sera-t-on pas ramené au premier rang mais au moins ne risquera-t-on pas l’humiliation d’être renvoyé, bref conseil bien « humain » dont le caractère « divin » ne sauterait alors plus tellement aux yeux ?

La remise en contexte permet alors de comprendre que les formules de Jésus proposent aux hommes non pas un bon calcul (« si vous êtes malins, je vous conseille le dernier rang… ») mais enseignent une tout autre logique, celle de l’imitation de Dieu lui-même : l’abaissement est la vraie grandeur, c’est en étant abaissé qu’on vit la grandeur de Dieu, qu’on y participe, au présent.

Là encore, l’originalité de Jésus n’est pas tant dans ce qu’il dit, dans la lettre de ses énoncés, que dans le fait que ce soit lui qui le dise, et le vive, c’est-à-dire qu’il le dise et le vive en Fils de Dieu. C’est donc ici le passage par la tradition juive qui permet de restituer aux paroles de Jésus sa dimension d’imitation divine et non pas de « bon conseil » donné aux amis…

II. Une difficulté alors

La transformation du « bon conseil » (ou du précepte de bon sens, ou de sagesse populaire) en précepte d’imitation de Dieu se fait par transformation d’un futur en un présent :

• dans le bon calcul, l’idée est qu’il faut savoir endurer pour pouvoir obtenir plus tard une récompense : ce n’est pas amusant d’être au fond de la salle, d’être avec les petits, mais le jeu en vaut la chandelle car après, on peut gagner gros : être triomphalement ramené au premier rang, etc. Ici le présent est pénible mais le futur est tenu pour gratifiant ; bref, on investit pour l’avenir en souffrant au présent…

• dans la logique divine, tout se passe au présent (il n’y a d’ailleurs pas de futur dans l’intériorité divine, dans la vie de la Trinité) et l’abaissement y est donc grandeur (plutôt qu’il ne sera élévation). C’est donc au présent que la petitesse et le fond de salle sont rétribution car ils sont déjà par eux-mêmes participation à la grandeur de Dieu. Ou encore : la grandeur de Dieu n’est pas celle des podiums, des premiers rangs, des projecteurs et du pouvoir (miroir aux alouettes…) mais celle du fond générique des salles ; elle est la grandeur imperceptible de l’incognito (Kierkegaard…). Bref la vraie grandeur est de participer de cette vie générique, quelconque, qui est la vie même de Dieu ; et la transcendance de Dieu n’a rien à voir avec les projecteurs et la représentation.

Le problème est alors que l’énoncé de Hillel, étant au présent, indexe mieux tout cela que celui de Jésus, qui reste, lui, au futur. Pourquoi donc Jésus semble-t-il ici en retrait par rapport à Hillel ? Et n’est-ce pas ce retrait lui-même, difficilement « explicable », qui nécessite alors le détour d’une recontextualisation ? S’il s’agit bien de montrer que Jésus n’enseigne pas ici un bon calcul (c’est mon hypothèse de départ : cette parabole pose un problème…) mais défait le principe même du calcul (dont le temps subjectif essentiel est le futur et non pas le présent) pour exalter la vie au présent en Dieu, alors pourquoi Jésus ne s’est-il pas tenu à hauteur de Hillel ?

Dit encore plus brutalement : qu’apporte cette parabole de Jésus par rapport à la tradition si cette parabole, en retrait sur cette tradition, nécessite toute une recontextualisation pour ne pas être mal interprétée ?

III. Une autre difficulté

N’y a-t-il pas danger à majorer la transitivité entre sagesse populaire et sagesse divine ? Ne faut-il pas plutôt partir du gouffre entre les deux, et donc du saut requis (conversion) car on ne saurait passer insensiblement, par petits pas successifs, de l’une à l’autre ? Où l’on retrouve les reproches adressés par Pascal aux Jésuites… Certes après le saut, après la conversion, il y a incarnation et donc inscription concrète de cette sagesse divine dans la matière humaine, mais on ne saurait remonter insensiblement de cette marque, de ce résultat à sa cause (disons de la création au Créateur). Vaste débat, je l’admets…

IV. Un point plus général

Il y a ici le principe de diviser l’idée d’humiliation, de poser donc qu’il y a deux humiliations et non pas une seule : il y a l’humiliation « humaine » de qui est ramené en fond de salle devant tous, et il y a l’humiliation divine qui tient moins aux regards posés sur l’humilié qu’à la manière dont l’abaissement est vécu de l’intérieur par qui s’abaisse : l’humiliation divine a pour mesure véritable non pas ce que les hommes peuvent en dire mais ce que Dieu lui-même en dit, en pense : sa grandeur est là pour lui, même si pour les hommes elle est ici perte de grandeur. Bref il y a l’humiliation pour les autres, et l’humiliation pour soi (ou l’humiliation au regard des autres, et celle à ses propres yeux). Finalement l’abaissement de Dieu n’est pas pour lui humiliation (au sens d’une flagellation, d’un masochisme, d’un malheur nécessaire, d’un moment néfaste par lequel il faudrait bien passer pour espérer — espoir et pas espérance ! — un temps meilleur) mais indication par lui d’où est, ici et maintenant, la vraie grandeur…

VI. L’entrée à Jérusalem

Commentaire (F. Nicolas)

Cette improvisation est un peu différente des précédentes : elle viserait moins à dénouer un problème ou une obscurité d’interprétation propre au texte qu’à contredire une mésinterprétation (souvent ?, parfois ?) faite du rapport de Jésus au Temple : celui-ci exposerait une hostilité de principe à l’existence du Temple. En fait, on voit — toujours grâce à la méthode de contextualisation — que Jésus n’appelle pas à se débarrasser du Temple pour lui « substituer » d’autres pratiques et localisations. Jésus a besoin du Temple pour se situer lui-même : il déclare être plus que le Temple, ce qui est aussi manière de s’appuyer sur le fait que le Temple n’est pas rien… Le Temple reste la référence première en matière de présence de Dieu, et Jésus se désigne à l’intérieur de ce cadre référentiel, non pour le détruire, ou même le déplacer mais plutôt pour le dépasser en l’englobant…

Il n’y a donc pas tant une question intrinsèque à ce texte que la nécessité de corriger certaines interprétations qui en ont été faites : il s’agirait donc ici d’une question extrinsèque, tenant à certains commentaires de ce texte plutôt qu’au texte lui-même.

Réaction (P. Lenhardt)

Oui, l’important n’est pas de signaler les mauvaises interprétations mais de présenter le positif du message.

Deux questions de méthode, à cette occasion.

1- Pour toute homélie il faut, en principe , suivre le programme donné par le psaume 34, 15 : ‘Détourne-toi du mal et fais le bien’

• Il est difficile de faire le bien avant d’avoir éliminé le mal qui vient sous forme de mauvaises traductions, de mauvais commentaires qui ignorent le contexte juif (pharisien-rabbinique), qui restent inspirés par une théologie de la substitution, voire par un anti-judaïsme ou un anti-sémitisme (on passe facilement de l’un à l’autre ) plus ou moins conscients et avoués.

• Il faut ensuite et surtout faire le bien et montrer ce que Jésus est et dit par rapport au contexte juif de son humanité. La bonne nouveauté, vraie et irréductible, n’est recevable et digne d’être enseignée, que sur un fond de continuité connu, respecté et maintenu. (=’accompli’, l’accomplissement étant la confirmation avec ou sans transfiguration de ce qui est accompli).

2- Le va et vient entre christianisme et judaïsme, entre Nouveau Testament et Tradition d’Israël (Torah écrite = Écritures juives et Tradition orale : Prière, Talmud et Midrash...).

Démarche ‘analytique’ : on va du christianisme au judaïsme pour explorer les racines ;

Démarche ‘synthétique’ : on va du judaïsme au christianisme.

Les deux démarches, qu’il faudrait mieux nommer (‘synthétique’ est horrible !), sont complémentaires et inséparables ; leur validité découle de l’Unité de la Parole du Dieu Un.

VII. L’enfant prodigue

Commentaire (F. Nicolas)

• Cette improvisation a une cible différente des précédentes : elle ne vise pas à résoudre un problème ou une difficulté de compréhension (la parabole, au contraire, est exceptionnellement claire) ou à devancer une mésinterprétation (cf. l’improvisation précédente) mais plutôt à amplifier ce texte en lui donnant une plus large résonance, et ceci toujours avec la même méthode de recontextualisation.

• Cette improvisation souligne deux points :

— la fin de la parabole évoque métaphoriquement un fils « mort » et « revenu à la vie » ce qui, dans la bouche de Jésus, annonce en fait le thème de la résurrection ;

— le conflit avec les Pharisiens évoqué avant la parabole (Luc 15, 2) tend à souligner non point l’originalité des paroles de Jésus mais celle de ses actes. En effet, les Pharisiens connaissaient, comme tous les Juifs, la logique divine de la repentance mais celle-ci était pour eux l’apanage de Dieu : c’est Dieu qui met en avant les pécheurs plutôt que les proches là où le fidèle, lui, n’a pas la même exigence (ce n’est pas au fidèle d’aller au-devant des pécheurs et le fidèle a surtout à soutenir en priorité les autres fidèles ; les Pharisiens allaient d’ailleurs encore plus loin dans ce sens et refusaient de manger avec les pécheurs). Si Jésus, donc, fraie avec les pécheurs, c’est dans ce contexte une manière pour lui d’indiquer qu’il agit comme Dieu plutôt que comme un simple fidèle.

• Comment nommer le double mouvement récurrent de ces improvisations qui consiste, dans un premier temps, à recontextualiser puis, dans un second temps à revenir au texte de l’Évangile pour le rééclairer de ce contexte mobilisé ? Pierre Lenhardt appelle cela analyse puis synthèse. Peut-on proposer d’autres noms pour ce double geste d’aller et retour ?

On pourrait dire : il y a ces textes comme éclairant le contexte, puis comme éclairés par le contexte. Ou encore : il y a ce que ces textes voient du contexte, et ensuite ce qui de ces textes est vu par le contexte (où l’on retrouve une distinction propre à la théorie mathématique des topos entre pullback et pushout…).

On peut dire aussi :

— Premier temps : immersion des paroles de Jésus dans leur contexte.

— Second temps : sertissage, ou enchâssement de ces paroles par le contexte.

Point alors remarquable : le contexte où immerger ces paroles n’est pas exactement le même que celui servant ensuite à sertir ces paroles. Il y a donc deux contextes, et non pas un (même si les deux ont une intersection non vide). En effet ce à quoi les paroles de Jésus font appel, ce vers quoi elles font signe ne recouvre pas exactement ce qui permet de mieux voir sur quel fond ces paroles se détachent le plus clairement : le fond qui relève le tranchant des paroles de Jésus (tranchant qui tient le plus souvent à la position d’énonciation plutôt qu’à la lettre des seuls énoncés) n’est pas exactement le contexte dans lequel ces paroles s’inscrivent.

Exemple ici : le contexte mobilisé par les paroles de Jésus est celui de la repentance. Mais ce qui du contexte sertit l’énonciation singulière de Jésus tient à la différence entre attitude de Dieu et attitude de ses fidèles (en l’occurrence des Pharisiens).

• Retour alors à une question : si la préférence donnée aux pécheurs sur les fidèles, aux lointains sur les proches est l’apanage de Dieu, alors le fidèle n’a pas — sur ce point au moins — à prendre modèle sur Dieu. Ceci consonne avec le thème — présenté ailleurs — de l’amour du prochain, avec l’épisode de la première pierre, etc., toutes occurrences qui semblent proposer au fidèle, en ce différend Dieu-pécheurs, de s’identifier comme pécheur plutôt que comme participant de la perfection divine. N’y a-t-il pas alors en ce point présentation d’une attitude de Dieu (donner priorité aux lointains) qui resterait inaccessible au fidèle en raison du caractère indépassable de sa nature de pécheur ? N’y a-t-il pas ici une pratique de Dieu qui serait retranchée du modèle de perfection que pourrait/devrait viser le fidèle ?

VIII. Le rapport à la tradition

Commentaire (F. Nicolas)

• Cette improvisation concerne un chapitre crucial de l’Évangile quant à la mésinterprétation chrétienne qu’il s’agit ici de déconstruire.

Cette mésinterprétation tient à l’idée que Jésus aurait déclaré ici vouloir abolir « la tradition » (et du même coup l’ancienne Alliance qui est le socle de cette tradition). L’argumentation vise à montrer que Jésus se situe ici en fait à l’intérieur même de cette tradition dont le nerf vivant est précisément de distinguer quand il faut être littéral et quand il faut interpréter l’Écriture. L’argumentaire de Jésus sur les parents serait de dire : ici, il faut prendre l’Écriture au pied de la lettre, et Jésus le ferait pour mieux dire ensuite : par contre, sur la question du pur et de l’impur, il ne faut plus prendre l’Écriture à la lettre mais l’interpréter. Ainsi le débat n’est pas Écriture contre tradition, mais, à l’intérieur d’une tradition entretenant un rapport vivant à l’Écriture, entre littéralité ou interprétation. Jésus pratique donc ce débat de l’intérieur même de la tradition, en jouant précisément de l’espace de manœuvre et de liberté de pensée que cette tradition autorise et constitue.

• Ainsi rappelée, l’argumentation de cette improvisation me semble cependant poser un certain nombre de problèmes difficilement contournables.

— D’abord, Jésus, dans ce passage, en fait n’affirme rien en son nom propre sur la question des parents. Il dit simplement aux Pharisiens : « Sur cette question des parents, vous jouez de la tradition au détriment de la littéralité de l’Écriture de manière hypocrite. ». Sa cible n’est donc pas ici d’enseigner un rapport juste aux parents mais de dénoncer, comme hypocrisie, le type d’usage de la tradition qu’ont sur cette question les Pharisiens qu’il a en face de lui. Difficile donc de mettre le centre de gravité de ce passage sur un rappel que ferait Jésus de l’importance d’honorer ses parents…

— Une fois qu’on a montré que Jésus ne déqualifie pas ici toute tradition mais dénonce simplement cet usage particulier (« hypocrite ») de cette tradition spécifiée qui concerne les parents, on n’a pas réglé la question centrale de ce passage qui concerne spécifiquement les traditions en matière de pur et d’impur et non pas de parents. Or là, les paroles de Jésus sont assez claires : il déclare que la pratique traditionnelle de se laver les mains avant de manger n’a aucune valeur proprement religieuse. De ce point de vue, qu’elle puisse avoir une valeur culturelle, ethnique, n’est pas exactement le problème. Le problème est bien : a-t-elle une valeur spécifiquement religieuse ? Et à cela, Jésus répond très clairement : lui attribuer une valeur religieuse serait être « sans intelligence » de ce dont il s’agit car on ne saurait se rendre impur par ce que l’on mange. Sur ce point précis, il déqualifie donc bien non pas « la tradition » — le principe de tradition — mais à tout le moins une tradition particulière : celle du lavement des mains avant de manger pour des raisons spécifiquement religieuses.

— Ceci posé, on peut remarquer que Jésus ne traite ainsi que la question de l’impureté sans pour autant traiter la question de la pureté. Jésus en effet dit : si vous croyez ne pas devenir impur (sur un plan religieux bien sûr) en vous lavant les mains, vous êtes stupides (« pas intelligents »). Il déqualifie donc une pratique religieuse visant à se préserver de l’impureté. Mais ce faisant il ne traite aucunement de ce qu’est la pureté, il laisse complètement ouverte la question de savoir ce qu’est la pureté (religieuse). Car la pureté en question n’est bien sûr pas le fait de ne pas devenir impur : être pur ne se réduit pas à ne pas se rendre impur. La pureté doit être une affirmation, non pas une double négation. En fait c’est l’impur qui se définit par rapport au pur, non l’inverse.

Qu’est-ce que la pureté demandée par Dieu ? Jésus ici n’en parle pas. Il ne traite ici que de la double négation pharisienne (ne pas se rendre impur) pour dire : la pureté de toutes les façons ne saurait arriver de l’extérieur, elle ne peut relever que de causes internes (ne peut arriver que du dedans). Elle ne peut être qu’affirmative.

Donc en un certain sens, laissant ici dans l’ombre la vraie question qui n’est pas celle de comment ne pas se rendre impur mais celle de comment être pur, Jésus laisse droit à d’autres relations Écriture-tradition portant cette fois non sur l’impureté mais sur la pureté.

• C’est peut-être par une reprise de ce thème de la pureté comme affirmation, comme valeur positive, non comme double négation, soit par une seconde improvisation inscrivant ce débat sur l’impureté dans le contexte plus général d’une conception affirmative de la pureté qu’il faudrait consolider le thème essentiel visé dans cette première improvisation : montrer que Jésus fait travailler le rapport tradition-Écriture de l’intérieur même de ce rapport.

Au fond ne peut-on comprendre ce débat sur le pur et l’impur ainsi : Jésus reprocherait à ces Pharisiens (non pas « aux » Pharisiens) de chercher à ne pas se rendre impurs plutôt qu’à chercher à être purs. En effet, s’ils cherchent à ne pas se rendre impurs, c’est parce qu’ils présupposent être préalablement purs. Et là Jésus suggère un doute : s’ils étaient vraiment purs, ils n’auraient alors pas peur d’être rendus impurs par quelque chose venant de l’extérieur. Plus encore : s’ils en ont peur, c’est donc en vérité qu’ils ne sont pas purs, et dans ce cas, ce n’est qu’hypocrisie que de multiplier les pratiques, forcément inintelligentes, pour protéger de l’impureté ce qui n’est pas déjà pur : tout au mieux ne peut-on ainsi que limiter l’impureté mais sûrement pas être pur. Or le but assigné est la pureté…

Bref, il serait peut-être judicieux de compléter cette improvisation par une contextualisation du thème de la pureté.

• Dernier petit point, de détail : Pierre, quand il mangera après la Pentecôte avec les non-Juifs, n’aurait donc pas été le premier à le faire. Il n’aurait fait ainsi que reprendre ce que Jésus (et ses apôtres, donc Pierre lui-même) avait déjà fait de son vivant…

Réaction (P. Lenhardt)

J’apprécie les remarques de François Nicolas. Il faudrait reprendre ici le thème de la parole en précisant bien que Mc 7, 19 - « Ainsi il déclarait purs tous les aliments » - est une glose de l’évangéliste, et n’est pas une parole de Jésus. Tentons-le.

Le passage est violemment polémique contre des pharisiens et des scribes venus de Jérusalem. Le passage parallèle, en Mt 15, 1-2O, présente de façon moins dure la même polémique, dont l’argumentation peut se résumer comme suit :

Pharisiens et scribes reprochent aux disciples de Jésus, et Jésus est visé par ce reproche, de prendre leurs repas avec des mains impures, faute de les avoir lavées. Ceci serait contraire à la pratique de ‘tous les juifs (Mc 7, 3)’ instituée par la ‘Tradition des Anciens (Mc 7, 3 ; Mt 1, 2)’.

Il est certain que la Tradition des Anciens, reçue et transmise par les pharisiens, instituait des pratiques tenues pour conformes à la volonté de Dieu. Certaines de ces pratiques étaient considérées comme d’origine divine (mi-de-Oraïta = min ha-Torah), données (au moins en germe) à Moïse et transmises ensuite de maître à disciple. D’autres pratiques avaient pour origine les Prophètes, Esdras et Néhémie, ou finalement les Maîtres (Rabbins). Ces dernières étaient considérées comme ‘venant des Maîtres (mi-de-Rabbanan)’ et ayant une autorité voulue par Dieu. Il est certain qu’avant la destruction du Temple (en l’an 70 de notre ère) les pharisiens étaient déjà conscients et enseignaient que la ‘Tradition des Pères’ était Parole de Dieu. Il est même très probable que depuis Hillel (mort au temps où est né Jésus) les pharisiens appelaient déjà ‘Torah orale’ la ‘Tradition des Anciens’ ou la ‘Tradition de mes pères (Ga 1, 14)’. Au moyen âge les Maîtres (Rabbins) successeurs des pharisiens emploieront la formule qui englobe tous les cas et légitime la diversité des opinions discutées et contrôlées : ‘La coutume de nos Pères est Torah’.

Qu’en était-il à l’époque de Jésus ? Nous ne pouvons le savoir exactement mais si nous tenons compte de ce qui précède et de ce qui suit cette époque nous pouvons considérer comme probable la situation suivante.

L’ablution des mains et d’autres pratiques analogues étaient instituées par la Torah orale des pharisiens de Jérusalem, ou de certains pharisiens seulement, si nous suivons la version de Matthieu (Mt 15, 1). Il importe de noter que les opposants de Jésus ne sont pas nécessairement tous ‘les pharisiens’ ni ‘tous les juifs’ comme le dit Marc. S’il n’y a pas d’unanimité entre les pharisiens à l’époque de Jésus, la pratique des disciples de Jésus, ou de certains disciples de Jésus (Mc 7, 2), n’est pas nécessairement contraire à la Tradition des Anciens, mais à la tradition que transmettent certains pharisiens. La Tradition que rejette Jésus et ses disciples, galiléens comme lui, peut alors être considérée par eux comme une ‘tradition des hommes’, comme ‘un commandement qui vient des hommes’ et non de Dieu, selon la formule d’Isaïe (29, 13) invoquée par Jésus (Mc 7, 6-7 ; Mt 15, 8-9). De fait l’obligation de l’ablution des mains, considérée comme relevant de l’autorité rabbinique (mi-de-Rabbanan), est controversée entre les maîtres pharisiens, Hillel et Shammaï, et ensuite leurs disciples, au moins jusqu’à la destruction du Temple, en l’an 70 de notre ère. Et même quand l’obligation de l’ablution n’est plus contestée, après la destruction du Temple, Rabbi Aqiba, qui l’observe par respect pour ses collègues, ne semble pas l’approuver (T.B. Eruvin 21b). On ne peut donc s’étonner qu’un juif galiléen comme Jésus ne fasse pas à ses disciples l’obligation de se laver les mains avant les repas. Si les pharisiens de Jérusalem, ou certains d’entre eux, reprochent à Jésus de ne pas respecter la Tradition des anciens, Jésus a le droit de tenir que l’ablution des mains n’est pas obligatoire et que ceux qui veulent l’imposer confondent la Tradition des anciens avec leur tradition purement humaine. On comprend que Jésus reproche à ses opposants un abus analogue, dans un domaine beaucoup plus grave à ses yeux, dans le domaine de l’honneur dû aux parents. Sans la désigner, Jésus invoque la véritable Tradition qui doit interpréter l’Écriture dans sa littéralité. ‘Honore ton père et ta mère’ (Ex 20, 12 ; Dt 5, 16), cela s’interprète ; ‘comme c’est dit, sans restriction, ni limitation’. Une pratique de voeux, comme celle qu’instituent les pharisiens qui s’opposent à Jésus, ‘annule la Parole de Dieu par la tradition que vous transmettez’ (Mc 7, 13).

Il serait faux de dire que Jésus invoque l’autorité de l’Écriture et récuse celle de la Tradition. C’est au nom de la Tradition, qu’il ne nomme pas et qu’il n’a pas besoin de nommer, qu’il interprète l’Écriture selon sa littéralité.

Il est vrai que Jésus se présente comme ayant une autorité supérieure à celle de ses opposants. Un maître pharisien ne dirait pas à la foule : ’Écoutez-moi tous et comprenez’ (M 7, 14 ; cf. Mt 15, 10). On peut donc se demander s’il ne se situe pas au dessus de toute autorité humaine, comme cela semble être le cas en plusieurs circonstances décrites par le même évangile (Mc 1, 22. 27 ; 2, 10).

De plus, l’enseignement qui suit, sur le pur et l’impur, est nouveau par l’intériorisation qu’il propose pour ces catégories. Sans doute les enseignements pharisiens, dans la ligne des Prophètes, rapportent-ils à Dieu le sens et la validité des pratiques rituelles comme la pratique des sacrifices, du jeûne et de la prière. De tels enseignements relativisent également les catégories du pur et de l’impur et les pratiques qui leur sont liées en les référant à la volonté divine qui les institue.

Il reste que l’enseignement de Jésus est original à un double titre.

En premier lieu l’accusation d’hypocrisie, appuyée sur Isaïe (29, 13), est adressée contre les représentants, ou certains représentants, du courant pharisien sur lequel repose l’essentiel de la Bonne Nouvelle : une Parole orale qui interprète l’Écriture et annonce la résurrection. Il est vrai que dans l’évangile de Matthieu l’accusation d’hypocrisie ne va pas jusqu’à récuser l’autorité des pharisiens et la valeur de leur enseignement ( Cf. Mt 23, 2-3). Mais ici, dans la polémique de notre passage de Marc, c’est l’enseignement des pharisiens qui est présenté comme pervers.

En deuxième lieu, l’enseignement sur le pur et l’impur, plus difficile à saisir, ‘énigmatique‘ (littéralement : ‘parabolique’ selon les disciples Mc 7, 17 ; Mt 15, 15), demande à être expliqué.

(Ici je suis heureux de pouvoir m’appuyer sur une étude de mon ami Philippe Mercier, Le pur et l’impur selon la révélation biblique, Lyon 2002)

Jésus ‘ne rend pas inopérante la distinction entre le pur et l’impur, il rappelle que si elle met en jeu l’extériorité du corps, puisqu’il faut se purifier si l’on a eu un écoulement de sang, a fortiori s’applique-t-elle à l’intériorité. A la manière d’un maître d’Israël, il fait apparaître du nouveau (hiddush). Il montre, en suivant le tracé de la distinction entre pur et impur, que la conscience du croyant de la Première Alliance devait aller de l’extériorité à l’intériorité, là où se joue le discernement entre le péché et la sainteté. Ainsi de l’impureté affectant l’extériorité du corps le fidèle passe à l’impureté relative au péché, la première sera appelée impureté rituelle ou cultuelle afin de la distinguer de la seconde, l’impureté morale. Par conséquent, loin de déclarer obsolète la séparation entre le pur et l’impur, Jésus la conduit jusqu’à son point d’incandescence’.

Une telle intériorisation ne signifie pas nécessairement qu’il faille dévaloriser la valeur spirituelle et religieuse de la distinction entre le pur et l’impur instituée par la Tradition ancienne, biblique et rabbinique. Jésus se situe dans la ligne des prophètes qui critiquent une pratique des rites qui resterait extérieure (Cf. Is 58 ; Os 6, 6 ; Jl 2, 12-17). Cependant Jésus interprète les prophètes, eux-mêmes interprètes autorisés de la Torah, pour justifier, comme certains pharisiens, la non obligation de l’ablution des mains. Quant à la déclaration que tous les aliments sont purs (Mc 7, 19), elle n’est pas mise par l’évangéliste dans la bouche de Jésus. L’exégèse la plus raisonnable considère que cette déclaration, qui est propre à Marc, qui durcit et généralise le débat, n’est pas nécessairement déductible des paroles de Jésus. L’évangile de Marc projette dans le débat une conclusion qui reflète la situation ultérieure de l’Église primitive, dans laquelle il a fallu enlever tout obstacle à la communauté de table entre chrétiens d’origine juive et chrétiens d’origine païenne. Quant à la pratique de Jésus, rien n’oblige à dire qu’il aurait partagé ses repas avec des païens. En mangeant avec des juifs collecteurs d’impôts et pécheurs (Lc 5, 27-32 ; 15, 1-2) il va aussi loin qu’il est possible d’aller, selon son humanité juive avant sa mort, dans l’imitation de Dieu créateur, Père céleste parfait, non divisé dans l’amour qu’il a pour ses créatures, pour les méchants comme pour les bons (Mt 5, 45-48). La communauté de table des chrétiens, juifs et gentils, est inaugurée par Pierre selon le livre des Actes (Ac 10 ; 11).

Paul pour légitimer pleinement l’entrée des gentils dans l’Église a été jusqu’à délégitimer les observances juifs pour les juifs. L’Église catholique, en enseignant clairement depuis le concile Vatican II que l’Ancienne Alliance n’a jamais été révoquée, a abandonné la pratique abusive selon laquelle on demandait aux juifs qui se présentaient au baptême chrétien d’abjurer les erreurs mosaïques et d’abandonner les pratiques juives. Les juifs devenus chrétiens peuvent aujourd’hui légitimement vouloir pratiquer les rites de la vie juive. Ils peuvent chercher et trouver une réinterprétation de ces rites en référence à Jésus-Christ.

Jésus récuse la tradition de certains pharisiens en invoquant le fait que ces pharisiens s’appuient sur une tradition des hommes ou un commandement des hommes (Is 29, 13) et non sur un commandement de Dieu. Jésus ne peut évidemment pas citer l’Écriture, ni une interprétation de l’Écriture, qui s’opposerait à l’ablution. Il ne peut davantage pas récuser cette pratique du fait qu’elle n’a pas d’appui dans l’Écriture. Ce serait nier toute la vision pharisienne de la Parole de Dieu, qui suppose que la Torah orale précède chronologiquement et ontologiquement l’Écriture et qu’elle englobe l’Écriture pour la transmettre l’interpréter et l’actualiser. Il peut simplement montrer qu’on peut abuser de la Tradition si on enseigne en son nom des pratiques qui annulent le commandement de Dieu.

L’exemple de la 5^ème Parole du Décalogue est particulièrement bien choisi car la véritable Tradition pharisienne a particulièrement su appuyer sur cette Parole la manière détaillée d’honorer les parents. Cette véritable Tradition que Jésus confirme est qu’il faut pour l’honneur dû aux parents interpréter l’Écriture selon sa stricte littéralité (Ex 20, 12 ; Dt 5, 5, 16) : ‘Honore ton père et ta mère’, comme c’est dit , sans restriction, ni limitation. Jésus ne se situe pas à l’extérieur de la vision pharisienne de la Torah, ni encore moins contre cette vision.

A partir de l’exemple que donne Jésus d’une tradition qui légitime l’usage de certains voeux, il est possible de revenir à la critique de l’ablution des mains et de pratiques analogues.

La critique de Jésus s’exerce, semble-t-il à deux niveaux.

Le premier niveau est celui qu’indique la citation d’Isaïe (29, 13) et qui aboutit à l’accusation d’hypocrisie. Jésus se situe dans la grande ligne des prophètes qui fustigent la pratique extérieure du jeûne, des sacrifices, de la prière.

Le 2^ème niveau, plus difficile à saisir, ‘énigmatique‘ (littéralement : ‘parabolique’ selon les disciples Mc 7, 17 ; Mt 15, 15), demande à être expliquée, ce que fait Jésus. (Voir ci-dessus)

En gros ce qui précède peut combler partiellement. la lacune soulignée par François. Sans faire un exposé complet sur le pur et l’impur dans la conception juive, pharisienne-rabbinique, exposé qui dépasse ma compétence et qui n’a pas sa place ici, il faudrait compléter ce qui précède en montrant mieux sur quoi porte la pointe de Jésus. Pour Saint Paul , en Col 2, 16-20, l’argument est plus simple. La pointe est que ‘du moment qu’un homme est mort il est dispensé des commandements’ (jKilaïm 9, 4 32a s/Ps 88,6).

IX. Amour et miséricorde…

Commentaire (F. Nicolas)

• L’éclaircissement apporté par cette improvisation passe par la distinction-articulation entre miséricorde et amour : l’amour suppose la réciprocité (ainsi, qui aime se présente ipso facto comme aimable) quand la miséricorde (qui est une forme hyperbolique de bienveillance ou de bénévolence) ne la suppose pas mais au contraire pose une relation essentiellement dissymétrique entre qui dispense sa miséricorde et qui en bénéficie. C’est en ce sens que le modèle peut en être trouvé chez le père qui porte son fils à l’existence. La miséricorde ainsi « précède » l’amour au sens où elle rend possible qu’il y ait ensuite amour (on pourrait dire en ce sens que la miséricorde serait une sorte de condition de possibilité pour l’amour).

Ceci importe au regard de la directive d’aimer ses ennemis dans la mesure où cet « amour » prescrit doit être compris comme devant être une miséricorde plutôt qu’un amour proprement dit (avec sa réciprocité). En un certain sens, l’idée est que Dieu seul est vraiment miséricordieux quand l’amour est plus partagé si bien qu’imiter Dieu (en propre), c’est avant tout pratiquer la miséricorde et que ceci « précède » ou enveloppe la pratique de l’amour qui, elle, est plus réciproque.

La contextualisation éclaire cette articulation entre miséricorde et amour. Elle exhausse également le sens fondamental de la directive d’aimer ses ennemis (qui est d’imiter Dieu) en relevant la rhétorique orale sous-jacente à l’image-parabole des versets 39-40.

• Je n’ai par contre pas entièrement saisi la différence entre les voies d’imitation, et en particulier ce qu’il peut y avoir de spécifique à imiter Dieu en sa miséricorde plutôt qu’en son amour. Il me semble que ces « différentes voies » peuvent tout aussi bien être caractérisées comme différentes nominations pour une seule et même voie. Mais ce point n’est peut-être pas essentiel.

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[1] On peut aussi comprendre : “Mon âme ne s’est pas divisée (dans ma relation à Dieu)” (cf. Sifré s/Dt 6, 4, p.55)

[2] Je me souviens de cet ancien livre de Jean-Claude Barreau : La reconnaissance, ou qu’est-ce que la foi ?