L’antiphilosophie de Wittgenstein

par Alain Badiou (1993-1994)

(Notes d’Aimé Thiault et transcription de François Duvert)

1er cours 3

1) l’antiphilosophie 5

a) définition.......................................................................................................................... 5

b) 3 dimensions de l’anti-philosophie................................................................................... 6

2) l’anti-philosophie de Wittgenstein 7

a) 1^er trait.............................................................................................................................. 7

b) 2^ème trait........................................................................................................................... 8

c) 3^ème trait............................................................................................................................ 9

3) analogie avec Pessoa 10

4) récapitulation 13

5) anti-philosophie et religion 13

a) introduction.................................................................................................................... 13

b) le christianisme de Wittgenstein..................................................................................... 15

c) précisions....................................................................................................................... 15

c) le statut de Dieu.............................................................................................................. 17

2^nd cours 19

Livres 21

- J.L. Nancy, le sens du Monde, chez Galilée..................................................................... 21

L’Éthique............................................................................................................................ 23

1) rappels 24

a) 1^er point : croisement Nietzsche / Wittgenstein............................................................... 24

b) 2^nd point : ontologie (monde et sens du monde)............................................................. 25

2) la question du christianisme 29

a) Wittgenstein et la tentation.............................................................................................. 29

b) la tentation dans l’anti-philosophie................................................................................. 29

c) la tentation du suicide..................................................................................................... 30

3^ème cours 33

1) l’acte archi-esthétique 33

2) l’ontologie 34

a) 1^er énoncé :..................................................................................................................... 34

b) 2^ème énoncé.................................................................................................................... 34

c) 3^ème énoncé..................................................................................................................... 35

d) 4^ème énoncé.................................................................................................................... 35

e) 5^ème énoncé..................................................................................................................... 35

f) 6^ème énoncé..................................................................................................................... 36

g) 7^ème énoncé.................................................................................................................... 37

h) 8^ème énoncé.................................................................................................................... 38

i) la négation....................................................................................................................... 39

3) l’éthique 41

4) Rorty et Lacan 41

4^ème cours 44

1) définitions 45

a) sophistique..................................................................................................................... 45

b) anti-philosophie.............................................................................................................. 46

2) interprétation de Wittgenstein par Rorty 50

a) introduction.................................................................................................................... 50

b) 1^ère thèse : Wittgenstein est le Kant contemporain.......................................................... 52

c) 2^ème thèse : Wittgenstein n’est pas la fin de la philosophie............................................. 55

d) 3^ème thèse : Wittgenstein est un écrivain satiriste............................................................ 56

3) Wittgenstein comme emblème de la modernité européenne 57

5^ème cours 60

1) rappels 60

2) l’interprétation de Wittgenstein par Lacan 62

a) la férocité psychotique.................................................................................................... 62

b) ce que Lacan valide de Wittgenstein............................................................................... 63

3) sur la disjonction radicale du sens et de la vérité 64

4) 4) 2^nd thème : la subjectivité antiphilosophique 65

5) 3^ème élément : la théorie du sujet 69

a) la construction du Tractatus........................................................................................... 69

b) théorie du sujet............................................................................................................... 71

6^ème cours 71

Rappels 71

Théorie du sujet 72

L’existence 72

Le solipsisme 74

La monstration du sujet 76

7^ème cours 78

1) rappels 78

2) la doctrine de la proposition : remarque préliminaire 80

Préliminaires....................................................................................................................... 80

3) la doctrine de la proposition : remarque préliminaire (suite) 82

a) le montrer et la description.............................................................................................. 82

b) le 2^nd Wittgenstein.......................................................................................................... 85

4) théorie de la proposition : remarque préliminaire (fin) 87

5) conclusion des remarques préliminaires 89

8^ème cours 90

1) rappels 90

2) la théorie de la proposition 90

a) l’objet............................................................................................................................. 91

b) les états de choses.......................................................................................................... 92

c) le tableau et le nom......................................................................................................... 93

3) critique : 2 remarques sur poésie et nomination 95

a) 1^ère remarque.................................................................................................................. 95

b) 2^ème remarque................................................................................................................. 96

c) l’enjeu du débat.............................................................................................................. 97

4) retour à la théorie de la proposition 99

a) l’indépendance des états de choses................................................................................. 99

b) 1^ère raison..................................................................................................................... 100

c) 2^nde raison..................................................................................................................... 100

d) proposition atomique.................................................................................................... 101

9^ème cours 101

1) Rappel : substance et objets simples 102

a) 2 régimes de l’existence................................................................................................ 102

b) l’atomisme.................................................................................................................... 105

c) ontologie des objets indiscernables, 1^er et 2^nd Wittgenstein.......................................... 110

2) rappel :les noms 112

3) rappel : les états de choses 113

4) la proposition atomique 114

10^ème cours 117

1) rappel : 3 instances de la non pensée 117

a) la nomination................................................................................................................ 118

b) l’impossible.................................................................................................................. 118

c) le non sens.................................................................................................................... 120

2) controverse avec la philosophie 120

a) 4.112............................................................................................................................ 120

b) 4.113............................................................................................................................ 121

3) le non-sens 122

4) la négation 125

5) la théorie de la proposition complexe 127

11^ème cours 131

1) rappels 131

2) la proposition complexe 135

12^ème cours 144

a) l’existence mondaine.................................................................................................... 145

b) l’existence générique.................................................................................................... 145

13^ème cours 154

1er cours

Nous nous retrouvons, ou nous nous trouvons, pour une nouvelle année qui va commencer de manière un peu particulière, puisque je n’ai pas été en état de faire de ce cours la semaine dernière pour des raisons personnelles et intimes. Mais après tout, puisque je m’expose à vous, je voudrais au moins exposer un emblème ou un symbole de cette douleur. Il s’agit de la mort d’un jeune homme ou d’un homme jeune, dans des circonstances accidentelles atroces. Je voudrais d’abord que ce nom soit prononcé, ici, pour ceux qui le connaissaient comme pour ceux qui ne le connaissaient pas. Il s’appelle Victor Lazarus Giraud. Il était le fils de l’écrivain Natacha Michel et du penseur de la politique Sylvain Lazarus, et il avait 20 ans. Pour des raisons à la fois directes et indirectes il m’était extrêmement cher. Pour qu’il y ait symbole public, puisqu’une mort de ce genre est, on le sait, consciemment ou inconsciemment une affection pour tous, je voudrais simplement en prologue à cette années lire la fin de la 1^ère Elégie de Duino de Rainer Maria Rilke.

…Maintenant

monte

une rumeur vers toi, qui vient de tous ces jeunes morts.

Partout où tu entras, la parole silencieuse de leur destin,

dans ces églises

De Rome ou de Naples, ne s’adressa-t-elle pas à toi ?

Ou bien, sublime, une inscription s’imposait à toi

comme sur cette dalle, l’autre jour, à Santa Maria Formosa…

- Ce qu’ils attendent de moi ? que doucement j’enlève

cette apparence d’injustice, quelquefois, qui gêne un peu

leurs âmes, en leur mouvement pur.

Il est étrange, sans doute, de ne plus habiter la terre ;

de ne plus suivre ces coutumes, qu’on vient d’apprendre à peine ;

et de ne plus donner aux roses, à d’autres choses en pro-

messe,

la signification du devenir humain ; de n’être plus

ce qu’on avait été dans l’angoisse infinie des mains,

et puis d’abandonner jusqu’à son propre nom, tel un jouet

brisé.

Etrange, de ne désirer plus les désirs. Etrange,

de voir tout ce que des rapports tenaient lié ensemble,

flottant si librement dans l’espace. Etre mort

est un état pénible et plein de recommencements,

jusqu’à ce qu’on parvienne et qu’on pénètre un peu

l’éternité. Mais les vivants, tous commettent la faute

de faire trop grandes leurs différences.

Les Anges (dit-on) souvent ne savent pas s’ils passent

parmi des vivants ou des morts. Le courant de l’éternité

à travers les deux règnes entraîne tous les âges

avec moi, toujours, et les confond chacun

Ils n’ont donc plus besoin de nous, ceux qu’enleva

la mort précoce :

doucement du terrestre on se déshabitue, ainsi que douce-

ment on passe l’âge

où l’on a besoin du sein de la mère. Mais nous, à qui sont

nécessaires

d’aussi graves secrets, nous pour qui le bienheureux progrès

naît si souvent du deuil : - pourrions-nous exister sans eux ?

La légende est-elle vaine, où jadis ce fut pour pleurer Linos

Que la première audacieuse musique osa forcer l’aridité du

néant ?

et qu’alors, dans l’espace effrayé d’où le jeune héros –

presque un dieu –

soudain et pour toujours se détachait, le vide entra en vibra-

tion

et connut l’harmonie qui maintenant nous ravit, nous console et nous aide.

_____________________

Entrons dans la considération de cette œuvre singulière. En novembre 1914, Wittgenstein est en pleine guerre. Conformément à sa pratique constante et tourmentée de refus des privilèges, il n’est pas officier, ni abrité, comme il pouvait l’être, il est soldat, bien que l’environnement par la soldatesque lui répugne, mais il assume cette répugnance. Il a déjà connu le feu et il s’occupe plus particulièrement d’un projecteur sur une canonière fluviale qui descend la Vistule. Un peu plus tard, quand il deviendra finalement officier, parce que la bureaucratie rattrape toujours les destins sociaux, il sera un formateur pour diriger les cours d’artillerie.

Si on y réfléchit, il est assez singulier que Wittgenstein ait traversé la guerre soit dans la fonction d’éclaireur au sens strict de responsable d’un projecteur, soit comme conducteur de tir. Rappelons, ici, la proposition 4.112 du Tractatus : « … ce qui résulte de la philosophie, ce ne sont pas des « propositions philosophiques », c’est la clarification des propositions… ».

Eh bien disons que pendant la guerre de 14-18, Wittgenstein a été préposé non point au tir, mais à la clarification du tir. Et sa vie est tissée de telles analogies.

La base arrière de Wittgenstein dans cet épisode des premières séquences de la guerre 14-18 est la ville de Cracovie. Il se replie périodiquement à Cracovie, en particulier lors des reculs de l’armée autrichienne et, à ce moment là, donc en novembre 1914, il trouve dans cette ville les œuvres terminales de Nietzsche. Ce sont les « délices » des intervalles de la guerre. Très précisément, il trouve les œuvres écrites en 1888, celles-là mêmes que nous avons étudiées plus singulièrement l’année dernière. Il les lit. Ce qu’il en lit nous ne le savons pas, la question des lectures de Wittgenstein reste assez secrète, mais en tout cas, il semble bien lire l’Antéchrist, livre qui le frappe sérieusement, et Wittgenstein écrit alors ceci dans son journal. C’est ce texte du journal qui va nous servir de plan d’envol : « je suis gravement affecté par son hostilité envers le christianisme, parce que ses livres renferment aussi une part de vérité. A vrai dire, le christianisme est l’unique voie qui conduise avec certitude au bonheur. Mais qu’arrive-t-il si on méprise ce bonheur ? Ne vaudrait-il pas mieux périr tristement dans le combat désespéré contre le monde extérieur ? Une telle vie est certes dépourvue de sens. Mais pourquoi ne pas mener une vie dépourvue de sens ? Serait-ce ignoble ? ».

Donc : en réaction à la lecture de l’Antéchrist de Nietzsche à Cracovie en novembre 1914 par Wittgenstein, concentrons-nous sur quelques aspects de la déclaration qu’elle provoque dans le journal de guerre de Wittgenstein, et, par conséquent, d’un Wittgenstein de 23 ans.

D’abord, il y a dans Nietzsche « une part de vérité ». La 1^ère question que nous pouvons nous poser, c’est : comment identifier cette part de vérité ? Qu’est-ce que Wittgenstein entend reconnaître dans Nietzsche en tant que part de vérité, bien que, par ailleurs, il soit vivement affecté par son hostilité au christianisme ? Car évidemment, quand vous avez lu l’Antéchrist, l’hostilité au christianisme y est maximale. Cependant, il y a une part de vérité.

Disons d’entrée de jeu – et ce sera un fil conducteur de notre entreprise – que le mot moderne qui, pour moi, récapitule cette part de vérité, c’est l’antiphilosophie.

1) l’antiphilosophie

a) définition

Le mot n’est ni de Nietzsche, ni de Wittgenstein, mais il désigne en tout cas cette reconnaissance paradoxale, dans la culmination antichrétienne de Nietzsche, de la part de quelqu’un qui pense que seul le christianisme conduit à coup sûr au bonheur, une part de vérité. Cette part de vérité, c’est l’anti-philosophie, et nous partirons de la supposition qu’au fond, l’antiphilosophie est ce qui est en partage, là, entre Nietzsche et Wittgenstein.

Spécifions à titre provisoire le mot anti-philosophie pour le distinguer de bien d’autres mots possibles comme scepticisme par exemple. Je crois qu’on peut raisonnablement parler d’anti-philosophie lorsqu’il y a disqualification des énoncés historiaux de la philosophie (ie disqualification de ce que Wittgenstein appellera presque toute ou la quasi-totalité de la philosophie – celle qui a déjà eu lieu) sous une autre rubrique que celle de leur fausseté ou de leur caractère périmé.

- s’il s’agit d’une discussion de ces énoncés qui vise à en établit l’erreur ou l’errance, ou même s’il s’agit de l’idée de dépassement historique de ces énoncés, qu’ils ont eu leur temps, mais que ce temps est passé, on ne parlera pas d’anti-philosophie. Naturellement, tous les philosophes procèdent ainsi par rapport à leurs devanciers, prédécesseurs ou rivaux. Ils sont toujours en train de discuter les énoncés des autres pour établir, sous une forme ou sous une autre, qu’ils sont erronés, errants, ou si l’on se situe dans la dialectique historique hegelienne, partiels et périmés. Mais cela ne spécifie pas l’anti-philosphie.

- l’anti-philosophie surgit de l’intérieur de la philosophie lorsque l’argumentaire qui s’adresse aux énoncés en question est d’un autre ordre. Il ne s’agit pas de dire que les énoncés sont faux, erronés, périmés ou errants, mais bien d’en dire autre chose qui identifie autrement la philosophie que dans le registre éventuel de son erreur ou de son illusion.

Cet autre chose varie selon les anti-philosophes. Mais le fond en est finalement le même, et il consiste à dire que les énoncés historiaux de la philosophie sont, non pas faux, réfutables, périmés ou vieillis, ce n’est pas cela la question, mais que les énoncés historiaux de la philosophie sont mauvais, ce qui est tout autre chose, ie qu’ils sont néfastes et qu’en eux se joue finalement une figure désastreuse de la pensée.

Quand donc on fait surgir à propos des énoncés philosophiques, et finalement de la philosophie tout entière, une figure de philosophe qui doit, non pas être surmonté ou réfuter, mais proprement être dénoncée, comparaître devant un tribunal d'évaluation qui en indique le caractère historialement néfaste pour la représentation qu'on se fait du destin de l'humanité, alors il y a une anti-philosophie, parce que la philosophie n'est pas qualifiée de fausses, d'imaginaire enterrant, mais quand est qualifiée de mauvaise, il y a en elle quelque chose de mauvais pour le destin de l'humanité.

Nous parlerons provisoirement de l’anti-philosophie en ce sens-là. Le devenir d'une anti-philosophie singulière étant, à partir de là, particulièrement complexe. De ce point de vue-là, Nietzsche est exemplaire, parce que le propos de Nietzsche n’est évidemment pas de proposer une philosophie qui représenterait le déplacement des autres, ou leur critique, mais de proposer le philosophe lui-même comme figure néfaste, ou comme avatar du prêtre, ou comme décomposition de la force vitale de la pensée elle-même, pour finir par dire dans l'appendice de l'Antéchrist que « le philosophes est le criminels des criminels ». Cela, c'est de l'anti-philosophie pure. Si la philosophie n'est pas seulement fausse ou illusoire, mais qu’elle est criminelle, on a affaire à un procès d'un tout autre ordre.

b) 3 dimensions de l’anti-philosophie

À partir de là - et c'est cela qui va permettre une identification plus précise - de cette caractérisation générale de l'anti-philosophie, dans laquelle on trouve toujours trois dimensions, trois aspects connexes et liés, qui en donnent le protocole :

- une critique, un démontage des énoncés de la philosophie, plus généralement de sa subjectivité et de sa méthode. Critique qui est très souvent langagière, logique, généalogique, des énoncés de la philosophie. Disons une critique de la philosophie comme théorie, un démontage de sa prétention théorique, une sorte de préliminaires de l'anti-philosophie. Et centralement, un démontage ou une critique de la catégorie de vérité telle que la philosophie élabore la propose. Ou de ses tenants-lieu.

- deuxièmement, parce que ceci n'est qu'un préliminaire, il y a toujours la reconnaissance que la vraie nature de la philosophie est de l'ordre de l'acte. Ce qui se comprend bien, parce que si vous voulez la qualifier de mauvaise, vous devez la déterminer comme action et pas seulement comme une proposition théorique. Donc : dans un premier temps, vous avez disqualifié la carapace ou la prétention théorique du dispositif philosophique, dans un deuxième temps vous allez élucider ce qui est la vraie question, à savoir comment pourquoi est en vue de quoi la philosophie agit-elle ? Il va falloir revenir à la détermination de la philosophie comme acte.

Ces deux mouvements sont étroitement liés. Reprenons Nietzsche, puisque il nous sert ici de point de comparaison, et bien vous avez évidemment toute une critique langagière, logique et généalogique de la philosophie, qui va se présenter comme une critique du procès de valorisation tel que la philosophie l’entérine, donc comme une critique de toutes les valeurs, puis dans un deuxième temps, vous aller voir surgir de l'intérieur de la philosophie une figure active, une figure vitale, qui, en réalité et en dernier ressort, est la figure du prêtre, figure puissante parce qu'elle est organisatrice du ressentiment. Elle est ce qui traite les forces réactives du ressentiment dans l'activité nihiliste de sa propre puissance. Cette figure du prêtre est la véritable détermination, la véritable saisie, en son coeur, de l'acte philosophique, qu'il s'agit de destituer ou détruire.

- et puis dans un troisième temps, mais ce ne sont pas les temps chronologiques, il se voulait une troisième dimension de l'anti-philosophie, à savoir qu'on trouve toujours l'appel à un acte autre, à un acte nouveau, un acte qui extirpe ou arrache l’acte philosophique ainsi déterminé et ainsi disqualifié. Une fois l'acte dénudé dans sa caractérisation néfaste, il va nécessairement y avoir la proposition d'un acte d'un autre ordre, qu'on peut appeler l'acte de l'anti-philosophie elle-même, absolument pas l'acte philosophique, mais un autre acte : l'acte de l'anti-philosophie, qui se donne comme leçon véritable que l'on tire de la destruction critique et anti-philosophique du dispositif de la philosophie. L’équivoque de cet acte est que quelquefois il sera appelé par les anti-philosophes « philosophique », mais en un sens inouï, nouveau, entièrement différent de tout ce qui précède, tantôt il sera ouvertement revendiqué comme un acte supra ou extra philosophique, pour en signer ou en souligner le caractère exégétique.

Une fois donnée la définition générale de l'anti-philosophie comme ce qui surgit de l'intérieur de la philosophie comme procès radical de la philosophie, non pas en termes de réfutation de péremption, mais en termes de disqualification, voilà quelles sont les trois dimensions constitutives analytique repérable de l'anti-philosophie :

- après tout le premier temps on pourrait l'appeler celui de la déconstructions

- le deuxième temps est celui de l'identification de l'acte

- le troisième temps est celui de la promotion ou du montage d'un nouvel acte qui doit se substituer à l'action néfaste, avilissante, voire abjecte de la philosophie, donc se substituer au côté criminel de la philosophie.

L'année dernière, nous avions essayé de montrer que l’essence de cet acte nouveau proposé par Nietzsche étaient de caractère archi-politique. Son essence était : « casser en deux l'histoire du monde », de façon à absenter du monde la philosophie elle-même, c'est-à-dire à avoir un monde où règne l'affirmation dans des termes tels que l'organisation du ressentiment ou du nihilisme dans la philosophie est devenue impossible.

2) l’anti-philosophie de Wittgenstein

Maintenant si je dis que l'anti-philosophie est finalement la part de vérité que Wittgenstein, soldat autrichien à Cracovie, reconnaît jusque dans l'Antéchrist de Nietzsche, il faut voir si l’on peut identifier, fût-ce sommairement et à titre de point de départ, les composantes de l'anti-philosophie chez Wittgenstein. La réponse est sans aucun doute positive, on retrouve sur Wittgenstein les trois traits que je viens de souligner :

- la critique radicale et le démontage des énoncés de la philosophie en son sens traditionnel.

- l’identification de la philosophie comme acte.

- la promotion d'un acte du type nouveau qui vient surgir comme ce vers quoi l'anti-philosophie est polarisée.

a) 1^er trait

Sur le premier trait : la thèse récurrente est simple, bien que nous aurons à l'expliquer en détail, mais c'est que les énoncés historiaux de la philosophie sont absurdes. La ligne d'investigation critique de Wittgenstein va se faire dans la direction selon laquelle les énoncés de la philosophie sont en réalité dépourvus de tout sens. C'est la phase de déconstruction. L'emblème en est la proposition 4.003 du Tractatus : « la plupart des propositions et des questions qui ont été formulées en matières philosophiques ne sont pas fausses, mais absurdes ». Ceci est la ligne directrice de l'accomplissement de la première partie, je puis dire, du programme anti-philosophique. Notons bien que ceci aux yeux de Wittgenstein signifient que la philosophie, ou du moins la plupart des propositions et des questions, le gros de la philosophie, a établi son discours en deçà du vrai et du faux. C'est un point sur lequel nous reviendrons, car les questions de : qu'est-ce qui est en deçà, qu'est-ce qui est au-delà, sont très importantes chez Wittgenstein. Donc pour son propre compte, la philosophie s’est établie en deçà du vrai et du faux. Naturellement, ses propositions n’ont pas à être dites vraies, mais n'ont pas non plus à être dite fausses, parce qu'en réalité elles sont absurdes. Et l’absurde est ce propos de quoi on ne peut pas poser la question du vrai et du faux. C'est en un certain sens sa définition. Pour que vous puissiez poser la question du vrai et du faux, encore faut-il qu'il y ait (question très complexe) du sens. S’il n'y a pas de sens, il n'y a pas non plus la question du vrai et du faux, par conséquent les questions de la philosophie ne sont ni vraies ni fausses, elles sont absurdes. Vous voyez donc s'engager le type de procès dont je vous parlais, parce que naturellement nous n'aurons pas l’espace d’une réfutation ou d'une discussion critique, nous aurons une disqualification pour cause de non-sens.

Ce qui d'une manière plus radicale signifie que la philosophie (provisoirement nous prenons ici de philosophie au sens de ce que l'anti-philosophie énonce comme étant la philosophie). C'est assez compliqué parce que l'anti-philosophe déclare toujours un moment donné qu'il est lui-même la philosophie, mais en autre moment, en un autre moment. En réalité, il y a deux signification du mot philosophie :

- la signification de ce que l'anti-philosophie disqualifie sous ce nom

- et le mode propre sur lequel elle s'attribue à elle-même quelque chose de ce nom.

Il arrive même à Nietzsche se déclarer philosophe, pourtant il ne pense pas qu'il est criminel, alors que par ailleurs il énonce que les philosophes sont les criminels des criminels. Ce qui forcément suppose le jeu entre deux sens du mot philosophie. Ici, nous parlons de la philosophie au sens où l'anti-philosophie la disqualifie. En ce sens-là, il faudrait dire que la philosophie existante n'est, aux yeux de Wittgenstein, pas même une pensée. Son absurdité, le principe de non-sens, fait qu'elle n'est pas même une pensée. C'est cela qui exprime qu'elle soit radicalement en deçà du vrai et du faux. Et ceci parce que Wittgenstein à une définition tout à fait précise de la pensée. C'est le fameux énoncé 4 du Tractatus : « la pensée est la proposition ayant un sens ». Au point où nous en sommes, cet énoncé est assez mystérieux puisque ni sur la proposition, ni sur le sens nous n'en savons beaucoup, mais enfin nous entrons dans la pénombre. Donc : la pensée est la proposition ayant un sens, douée de sens, or nous venons de voir que la plupart des propositions qui ont été formulées en philosophie ne sont pas fausses, mais absurdes, c'est-à-dire qu'elles sont des propositions dénuées de sens, autrement dit cela veut finalement dire qu'elles ne sont pas, nous le verrons, des propositions du tout. Mais pour l'instant, peu nous importe. L'essentiel, c'est que les propositions de la philosophie ne sont pas les propositions douées de sens, et donc en réalité, la philosophie n'est pas une pensée, parce que la pensée est la proposition douée de sens. Le premier trait de l'anti-philosophie de Wittgenstein va consister à établir que la philosophie, en son sens générique, n'est pas une pensée.

b) 2^ème trait

Sur le deuxième point, à savoir que l’essence de la philosophie doit être appréhendée en termes d'acte plutôt qu'en termes dispositifs théoriques, que le noyau de la question, justement, c’est l’acte. C'est un thème récurrent chez Wittgenstein, par exemple propositions 4.112 du Tractatus : « la philosophie n'est pas une théorie, mais une activité ». Alors là, dans 4.112, Wittgenstein prend philosophie aux deux sens : le fait qu'elle ne soit pas une théorie, mais une activité, vaut aussi bien pour la philosophie au sens où l'anti-philosophie la disqualifie, que pour la philosophie au sens où Wittgenstein lui-même, en un certain sens, fait de la philosophie, c'est-à-dire au sens où l'anti-philosophie est aussi de la philosophie. Là, la philosophie, c'est les deux. Dans tous les cas, que la philosophie soit anti-philosophie ou qu'elle soit philosophie, la philosophie n'est pas dans son essence une théorie, mais une activité. Simplement, dans l'histoire de la philosophie, cette activité se présente en général comme pseudo-théories. Elle se présente comme en capacité de vrai ou de faux, donc comme une théorie. Cela, c’est ce qui arrive à la philosophie en son sens historial. Bien entendu, elle est déjà une activité, elle l’est toujours, mais la philosophie qu'on disqualifie là (et c'est précisément - on le verra - son élément néfaste, son élément de dissolution de la pensée dans la non pensée), car la philosophie en ce sens là présente son activité sous la forme d'une activité qui n'en est évidemment pas une, mais qui est une absurdité. La catégorie pour désigner les pseudo-théories, c'est-à-dire une activité incapable d'être théorique, mais qui se présente cependant comme théorique, à savoir la philosophie, c'est la catégorie de bavardage. En règle générale, la philosophie est un bavardage incluant la notion de non-sens ou d'absurdité, parce qu'elle est une activité qui se présente sous les espèces d'une pseudo-théorie en vérité dépourvue de sens. Le point où sera établi le caractère néfaste de la philosophie est en réalité le point de bavardage. Wittgenstein développera longuement ce point, parce que le bavardage ruine la pensée, il est l'ennemi véritable de la pensée. Mais vous voyez, bavardage est un concept, ce n'est pas une vague description. Finalement, bavardage en tant que prétention à la théorie d’une activité qui ne peut y prétendre, et par conséquent discursivité absurde, établit la confusion entre la pensée et la non pensée, c'est-à-dire présente comme une pensée ce qui n'est pas une pensée. Telle est la véritable essence de bavardage, à savoir quand une non pensée se présente comme pensée. Et cela est ruine de la pensée elle-même.

c) 3^ème trait

Sur le troisième point, celui de l’acte nouveau auquel aspire Wittgenstein, vous voyez bien que ce point fondamental, est de n'être pas bavardage. Puisque l'activité philosophique ordinaire se résout dans le bavardage, quel acte radical, entièrement nouveau, peut nous soustraire ou nous extraire du bavardage ? Alors cet acte nouveau, Wittgenstein le nomme l'élément mystique. L'acte non bavard, digne, si je puis dire, de la pensée, qui n'établit pas la pensée dans la confusion entre la pensée et la non pensée, c'est l'élément mystique. Qu'est-ce que c'est que l'élément mystique comme acte supra-philosophique ? L'élément mystique est de l'ordre de la l'abstraction silencieuse. Il est ce par quoi quelque chose se fait voir sans être dit. Nous ne sommes pas étonnés si l'essence du néfaste est le bavardage, ou que l'acte suprême soit de l'ordre du silence, il y a là une grande cohésion. Mais le point véritable sur lequel nous aurons à revenir, parce que sa caractérisation est extrêmement complexe, ce point délicat est de bien penser que dans ce silence, il n'y a pas simplement interruption du bavardage (ou que le silence n'est pas simplement ce par quoi on se dispense du bavardage, bien que ce soit certainement nécessaire puisque le bavardage est la ruine de la pensée), mais ce silence est aussi une monstration : quelque chose s'y fait voir qui, naturellement, ne peut être dit, car ce qui peut être dit, il faut le dire. Ce serait bavardage que de prétendre que ce qui peut être dit doit être silencieusement montré. Ce qui doit être silencieusement montré est ce qui ne peut pas être dit.

Notons au passage que ceci définit 2 périls entre lesquels cheminent la ligne de Wittgenstein : - le 1^er péril est celui qui caractérise en gros la philosophie, le bavardage, c'est-à-dire dire absurdement ce qui est en incapacité du vrai et du faux, et n'a pas à être dit.

- mais le 2^ème péril est aussi ne pas dire ce qui peut être dit, car ne pas dire ce qui peut être dit est aussi se tromper sur l'essence de l'élément mystique, puisque l'élément mystique c'est quand on atteint à la nécessité que se montre ce qui, en effet, ne peut pas être dit. De ce point de vue-là, il ne s'agit que de faire prendre des vessies pour des lanternes, c'est-à-dire d'établir dans la monstration silencieuse quelque chose qui peut parfaitement et clairement être dit. Cela aussi ruinerait la pensée.

Donc : la ligne va cheminer entre la philosophie dans son geste historial, qui est bavardage dans son essence, c'est-à-dire discursivité absurde, et puis de l'autre côté, ce qu'on pourrait appeler une mystique prématurée, qui s'établit au lieu du dire, et qui est ce qu'on pourrait très légitimement appeler un silence bavard. Bavard, parce qu'il est de même sens que le bavardage, c'est-à-dire dans la confusion entre pensée et non pensée établie du fait qu'on a déclaré comme ne pouvant pas être dit quelque chose qui le pouvait parfaitement et qui donc doit l'être.

Proposition 6.522 du Tractatus :

- « il y a pourtant de l’informulable, qui se fait voir : c’est ce qu’il y a de mystique » (B).

- « il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le mystique » (K).

- « il y a assurément de l’inexprimable : celui-ci se montre, il est l’élément mystique » (G).

Notons bien, parce que sur ce point il faut être très rigoureux, que de ce point de vue-là, le mystique est non une pensée dans le lexique de Wittgenstein, car je vous le rappelle, « la pensée est la proposition douée de sens ». Il est donc clair que l'indicible ne saurait relever de la pensée, puisque la pensée, c'est la proposition douée de sens. Donc quand on dit : « il y a pourtant de l'indicible, qui se montre, c'est ce qu'il y a de mystique », cela signifie que l'élément proprement mystique ne relève pas, dans le lexique de Wittgenstein, de la pensée. Ce n'est pas une pensée, donc cela relève de l'impensable. Pas seulement de l'indicible, mais de l'impensable. Et l'impensable, ce qui peut arriver, c'est qu'il se fasse voir, donc qu'il y en ait une monstration, qui est évidemment une monstration silencieuse. Finalement, on peut dire ceci : l'élément mystique est en dernier ressort le il y a comme tel, pour autant qu'aucune proposition douée de sens, donc qu’aucune pensée, ne peut l'atteindre.

Proposition 6.44 du Tractatus :

- « ce qu'il y ait des mystiques, ce n'est pas comment est fait le monde, mais le fait que le monde soit » (B).

- « ce n’est pas comment est le monde qui est le mystique, mais qu’il soit » (G).

- « ce qui est mystique, ce n’est pas comment est le monde, mais le fait qu’il soit » (K).

Le fait que le monde soit, voilà ce qui peut venir à une monstration silencieuse, voilà ce qui peut se faire voir, mais qui n’est jamais saisissable par aucune proposition douée de sens. Et cela, c'est l'élément mystique auquel se lie, naturellement, l'acte décisif de l'anti-philosophie de Wittgenstein.

3) analogie avec Pessoa

Ici, une parenté, une analogie ou un voisinage sur ce point particulier, mais qui est aussi le point central, me frappe beaucoup. C'est une analogie avec un poète qui est aussi l'un des hétéronyme de Fernando Pessoa, qui s'appelle Alberto Caeiro. L'analogie est d'autant plus frappante qu'on a de bonnes raisons de penser que la plupart des poèmes d’Alberto Caeiro ont été écrits dans une sorte de révélation singulière par Pessoa en 1914. Donc cet exactement contemporain, parce que les années 14-18 sont les véritables années de gestation du Tractatus : le Tractatus de Wittgenstein est une oeuvre menée à bien pendant la première guerre mondiale. Ce point est non négligeable, à savoir, et ce n'est pas pour rien, que Wittgenstein a souvent répété : « la guerre m'a sauvé ». « La guerre m'a sauvé », cela veut aussi dire qu'à travers et dans la guerre a été finalement écrit le Tractatus, qui à certains égards est le seul livre de Wittgenstein. Et alors, en 1914, il y allait les poèmes de Caeiro. Je vous lis le début du poème 5 du recueil Le gardeur de troupeaux.

Le premier vers de ce recueil est : « jamais je n'ai gardé de troupeaux ». Avec le poème 5 il vient à l'esprit ce que je viens de dire, à savoir à la fois la consonance d'un très étrange voisinage, mais aussi d'une distance, cependant un très étrange voisinage, avec l'élément mystique de Wittgenstein, qui est en fin de compte le il y a du monde, le fait qu'il y ait le monde, pour autant que ceci ne s'accorde à aucune pensée, puisque la pensée est nécessairement douée de sens. C'est pourquoi il y a là un élément mystique qui n'est par conséquent saisissable que dans un acte particulier, puisque ce n'est pas à proprement parler un acte de la pensée, ce pourquoi il faut l'appeler mystique. Voilà le début du poème 5 de Caeiro :

il y a passablement de métaphysique dans la non pensée

ce que je pense du monde ?

le sais-je, moi, ce que je pense du monde ?

si je tombais malade, j'y penserai.

quelle idée je me fais des choses ?

quelle opinion sur les causes et les effets ?

qu’ai-je médité sur Dieu et sur l'âme

et sur la création du monde ?

je ne sais. C'est tiré les rideaux

de ma fenêtre (mais de rideau elle n'a pas l'ombre).

Le mystère des choses ? mais que sais-je, moi, du

mystère ?

le seul mystère, c'est qu'il y ait des gens pour penser au

mystère

celui qui est au soleil et qui ferme les yeux,

se met à ne plus savoir ce que le soleil

et à penser maintes choses pleines de chaleur.

Mais il ouvre les yeux et voit le soleil

et il ne peut plus penser à rien

parce que la lumière du soleil vaut plus que les pensées

de tous les philosophes et de tous les poètes.

La lumière du soleil ne sait pas ce qu’elle fait.

et partant, elle ne se trompe pas, elle est commune et bonne.

Métaphysique ? Quelle métaphysique ont donc ces

arbres ?

Celle d’être verts et touffus et d’avoir des branches

et de donner des fruits à leur heure, ce qui ne nous donne

pas à penser,

nous autres, qui ne savons nous aviser de leur existence.

Mais, quelle métaphysique meilleure que la leur

qui est de ne pas savoir pourquoi ils vivent

et de ne pas savoir non plus qu’ils ne savent pas ?

« constitution intime des choses… »

« signification intime de l’univers… »

Tout cela est faux, tout cela ne veut rien dire.

Il est incroyable que l’on puisse penser à ces choses.

C’est comme de penser à des raisons et à des fins

lorsque luit le début du matin, et que sur le flanc des

arbres

un or vague et lustré perd peu à peu sa part d’ombre.

Penser à la signification intime des choses,

c’est une chose ajoutée, comme de penser à la santé

ou de porter un verre à l’eau des sources.

L’unique signification intime des choses,

c’est le fait qu’elles n’aient aucune intime signification.

Poème de mars 1914, et finalement, nous en retiendrons ce qui circule de toute évidence dans l'ignorance réciproque totale entre Caeiro et le Wittgenstein de cette époque, c'est que le rapport constitutif au il y a du monde est de l'ordre de la non pensée, et que dès qu'on s'imagine le penser, Caeiro comme Wittgenstein - dans des termes somme toute très voisins , même si le premier et plus nettement dans la métaphore poétique -, disent que se produit alors un effet d'absurdité, c'est-à-dire un procès de perte absolue du sens, et donc une destruction de la pensée. Il y a donc un noyau dont l'élément mystique est le corrélat et qui est le suivant : l'ennemi de la pensée ce n'est pas le faux. En vérité, le faux n'est pas plus ennemi de la pensée que le vrai. L'un comme l'autre suppose le sens, et dès qu’il y a du sens, il y a de la pensée. L'ennemi de la pensée, c'est la pensée de ce qui ne se pense pas. Par conséquent, l'ennemi de la pensée, c'est en réalité la pensée du il y a qui, en tant que nécessairement absurde, détruit la pensée elle-même. Là où la question de la pensée se conjoint au il y a, il faut qu'il y ait non pensée. C’est indispensable. C'est quasiment une éthique de la pensée qu'il y ait non pensée là où la pensée se conjoint au il y a. C'est précisément cette non pensée positive, si je puis dire, cette non pensée qui sauve la pensée dans son conjointement au il y a, qu'on appellera élément mystique. Wittgenstein dira élément mystique, à sa manière Caeiro dira métaphysique, mais en un sens inouïe là encore, en un sens nouveau : « il y a passablement de métaphysique dans la non pensée ». Wittgenstein pourrait dire : il y a la mystique dans la non pensée.

Mais en fait, c'est un point autour duquel nous tournerons beaucoup, il y en réalité 2 significations à non pensée, comme finalement il y en a 2 à philosophie :

- il y a la non-pensée pour autant qu'elle se croit une pensée, ou pour autant qu'elle se donne comme pensée, ou pour autant qu’elle est la pensée de ce qui ne se pense pas. Tout cela est équivalent. En réalité, cette non pensée, c'est la philosophie sous le stigmate du non-sens, de l'absurde. Là, la non pensée est véritablement destruction de la pensée. C'est le premier sens. Nietzsche dirait qu'elle a, là, un élément criminel. Wittgenstein ne le dira pas. Mais elle a un élément criminel qui est un élément de destruction de la pensée, parce que on soumet la pensée à l'épreuve du il y a comme s'il était pensable.

- et puis il y a une autre non pensée qui est l'élément mystique, et qui est tout le contraire, parce qu'elle est une réserve de la pensée dans son conjointement au il y a. Elle absente la pensée, mais elle l'absente comme réserve. Elle laisse être le non pensable en réserve de la pensée. C'est proprement l'élément mystique. Et lui n'est pas une destruction de la pensée. Il est une non pensée qui laisse la pensée en réserve, puisqu'il ne l’engage pas dans cette affaire, il la suspend. On peut dire que cette non pensée là est la suspension de la pensée dans l'épreuve du il y a. Il y a donc une non pensée philosophique destructrice et absurde, et puis il y a une non pensée mystique qui est la réserve pure de la pensée.

Or, ceci nous indique exactement la nature de l’acte philosophique, mais cette fois au sens de l’anti-philosophie. On devrait plutôt l’appeler l’acte anti-philosophique au sens de Wittgenstein. Et il va consister à obtenir cette réserve, ie à obtenir la bonne non pensée. Pas celle qui sous le stigmate de l’absurde détruit la pensée, parce qu’elle pense que la pensée peut s’approprier le il y a, ce qui est impossible et ruineux, mais celle, au contraire, qui va s’approcher du il y a dans le suspens de la pensée, et réserver ainsi la pensée au pensable, si je puis dire.

Mais pour obtenir cela, il faut qu’on puisse tracer la ligne de partage entre le pensable et l’impensable. Il faut qu’il y ait une opération de délimitation : ou et comment passe-t-on de ce qui du monde est pensable, ou encore de ce qui concerne l’explication du monde - comme le dit Wittgenstein -, ou de ce qui concerne le comment du monde, comment et à quel moment passe-t-on de cela, ie de ce qui concerne le comment du monde, qui, lui, est pensable, et donnera lieu pour Wittgenstein aux propositions scientifiques purement et simplement, au il y a du monde, auquel ne peut se corréler que la non pensée positive qui est l’élément mystique ? C’est cet acte de délimitation, cette recherche frontalière qui va définir l’enjeu de l’acte anti-philosophique. Propositions 4.114 et 4.115 du Tractatus : «  [la philosophie] doit tracer les frontières du pensable, et par là celles de l’impensable… ». « elle signifiera l’indicible, en présentant clairement ce qui est dicible ».

Donc : au point où nous en sommes, l’acte philosophique en son bon sens, ie l’acte qui n’est pas la ruine de la pensée, mais qui autorise ou rend possible l’élément mystique, c’est présenter clairement ce qui est dicible. Voilà le programme : présenter clairement ce qui est dicible pour signifier l’indicible, ie le rendre apte à sa monstration silencieuse. On peut dire que l’activité philosophique au sens de Wittgenstein, ie l’activité anti-philosophique est clarification du dicible. L’activité anti-philosophique de Wittgenstein est clarification du discours.

Bien. Seulement, il y a un point qu’il ne faut jamais perdre de vue, et qui peut-être est celui qui dans les analyses récurrentes de Wittgenstein, ou dans son devenir académique, est incessamment perdu de vue, tout de même. C’est que : bien sûr que l’acte philosophique c’est la clarification du dicible. Il n’y a que cela qui, si je puis dire, engage passionnément Wittgenstein. La clarification du dicible est l’acte lui-même, mais l’enjeu de l’acte n’est pas en soi la clarification du dicible, mais c’est l’indicible, l’élément mystique, c’est cela qui compte vraiment. L’opération wittgensteinienne fondamentale c’est la clarification du dicible mais pas pour la clarté en elle-même, mais pour que soit montré silencieusement l’informulable, pour qu’il se fasse voir, ce qui exige qu’il ne soit pas dicible, par conséquent pas dit. Or, c’est cet élément là que je proposerais, pour des raisons complexes que nous élaborerons dans la suite de ce cours, d’appeler archi-esthétique. Je proposerais d’appeler l’acte wittgensteinien ainsi conçu archi-esthétique, au sens où la clarification du dicible n’a pour enjeu véritable que la monstration ou le faire-voir de l’indicible. Ou, pour le dire dans un lexique plus métaphoriquement wittgensteinien, je l’appellerai archi-esthétique, parce que la logique – Dieu sait si elle est requise : Tractatus Logico-Philosophicus – n’y a pour enjeu véritable que l’élément mystique. Nous aurons des raisons solides, soutenues, internes et externes, de considérer que ce projet d’une clarification du dicible ultimement ordonné à ce que soit tracée la frontière du dicible, et par là même montrer ou donner à voir, mais jamais dit, l’indicible, que cela est une opération nécessairement de caractère archi-esthétique.

4) récapitulation

Si nous récapitulons ce tout 1^er trajet en ayant Nietzsche comme contrepoint pour fixer notre programme de départ par rapport à l’année dernière, nous dirions ceci que je récapitulerais en 4 propositions, certainement « dépourvues de sens » (!) :

- 1^ère proposition : la part de vérité commune à Nietzsche et à Wittgenstein est l’antiphilosophie. C’est la part de vérité que reconnaît le Wittgenstein de Cracovie, lecteur du dernier Nietzsche.

- 2^nde proposition : à la ruine généalogique ou à la déconstruction généalogique des énoncés philosophiques chez Nietzsche, Wittgenstein entreprend la mise en évidence de leur absurdité. Là où Nietzsche montre généalogiquement le type de force ou de puissance à l’œuvre dans les énoncés philosophiques, Wittgenstein entreprend la mise en évidence de leur non sens. Pour Nietzsche, ultimement, la philosophie est une volonté de néant, ie qu’elle s’accomplit comme nihilisme. Pour Wittgenstein, la philosophie est néant de sens ou bavardage. Mais dans tous les cas, qu’il s’agisse, comme pour Nietzsche, de volonté de néant ou, pour Wittgenstein, de néant de sens ou de bavardage, pour l’un comme pour l’autre il s’agit d’une ruine de la pensée : de sa force, pour Nietzsche, déperdition vitale, nihilisme, pour Wittgenstein, établissement dans une non pensée destructrice de la pensée.

- 3^ème proposition : pour Nietzsche, l’acte philosophique ordinaire, ie condamnable, est dans son essence exercice de la puissance du prêtre. C’est en dernier ressort de cela qu’il s’agit dans la caractérisation de l’acte métaphysique, qui doit être pris et pensé comme figure de l’exercice de la puissance du prêtre. Pour Wittgenstein, l’acte philosophique en tant que discursivité absurde est confusion de la pensée et de la non pensée. Nous verrons que cette confusion est ignorance s’ignorant elle-même de la puissance de la langue. Nous n’en avons pas dit bcp là-dessus, mais les choses sont assez simples : pour prendre une proposition dénuée de sens pour proposition qui a du sens, opération philosophique constante selon Wittgenstein, il faut ignorer la logique de la langue et il faut ignorer cette ignorance. On peut donc très bien dire que pour Wittgenstein, dans son acte, la philosophie est un exercice déchaîné de la puissance de la langue. Prenons déchaîné au sens strict, ie déchaîné de tout enchaînement et de toute maîtrise de la logique véritable de la langue. La philosophie est donc un exercice déchaîné de la pure puissance de la langue.

- 4^ème proposition : pour Nietzsche, l’acte authentique qu’il faut accomplir, celui qui doit remplacer l’acte philosophique nihiliste, est de caractère archi-politique avec comme maxime : « casser en 2 l’histoire du monde », établir une autre ère de l’humanité. Et nous soutiendrons que pour Wittgenstein, l’acte est archi-esthétique avec comme enjeu, non pas casser en 2 l’histoire du monde, mais faire voir l’indicible dans et par la clarification du dicible. Ce qui, nous le verrons, est une qualification assez soutenable de l’œuvre d’art en général. Nous verrons quel sens cela avait pour Wittgenstein lui-même, mais il est important de savoir, par exemple, que Wittgenstein a présenté le Tractatus comme une œuvre philosophique et littéraire. Il a toujours assumé la dimension proprement artistique de l’entreprise du Tractatus sous toute une série de formes particulièrement précises. Notre 1^ère ligne d’investigation de Wittgenstein lui-même sera donc la suivante : déterminer et penser la nature anti-philosophique de son acte. Cela, c’est ce que nous tirions du texte du journal de Wittgenstein de la remarque qu’il avait une part de vérité commune avec Nietzsche.

5) anti-philosophie et religion

a) introduction

Maintenant, nous passons sur un tout autre versant, qui est le fait que Wittgenstein soit gravement affecté par l’hostilité de Nietzsche envers le christianisme, malgré la part de vérité qu’il trouve dans ses écrits. Ceci nous indique tout de suite que l’anti-philosophie de Wittgenstein soutient de toute évidence au christianisme, et finalement au religieux, un rapport absolument différent que celui de Nietzsche, au moins en apparence, puisque la charge de cavalerie de Nietzsche contre le christianisme l’affecte gravement. Il faudrait faire toute une histoire de l’anti-philosophie, mais notons au passage que ça, c’est une vieille histoire. C’est une vieille histoire, une histoire compliquée que la question des rapports de l’anti-philosophie à la religion, comme d’ailleurs celle de la philosophie à la religion.

Au fond, quels sont les grands anti-philosophes de notre histoire moderne ? J’aime bien les listes, faisons une liste de plus. Moi je dirais, liste sur laquelle vous broderez à plaisir, je dirais : en tout cas, certainement Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein et Lacan, tout de même, puisqu’il a créé le mot. C’est un drôle d’attelage ! Mais, moi, comme cela, c’est ce que je vois comme les grands philosophes anti-philosophes de la modernité. Seulement, si on y regarde de près, il y en a au moins 4 qui ont au christianisme un rapport tout à fait essentiel, à savoir : Pascal, Rousseau, Kierkegaard et Wittgenstein. Est-ce que ce sont 4 chrétiens ? Cela est une autre discussion. On ne va pas entreprendre un cours sur chacun d’entre eux, mais à mon avis aucun n’est à proprement parler chrétien au sens d’une religion établie, pas même Pascal. En tout cas, Pascal, Rousseau, Kierkegaard et Wittgenstein explicitement antiphilosophes, entretiennent un rapport noué et très complexe au christianisme. Et puis 2 sont apparemment établis dans la rupture avec la religion comme catégorie, à savoir Nietzsche et Lacan. Vous voyez, les regroupements sont aussi bizarres que la liste : d’un côté, Pascal, Rousseau, Kierkegaard et Wittgenstein, de l’autre Nietzsche et Lacan. Mais enfin, suivez ces pistes ! Elles ont peut-être leur logique, après tout.

En tout cas, cela signifie que l’antiphilosophie comme telle ne tranche pas la question du christianisme. Il est clair qu’anti-philosophie ne doit pas être prise dans une matrice nietzschéenne uniformisante qui connecterait de façon nécessaire anti-philosophie et anti-christianisme. Ça n’est pas vrai : il est absolument certain qu’il existe de puissantes figures anti-philosophiques qui sont nouées au christianisme et par là même au religieux. Mais il n’est pas vrai non plus que l’anti-philosophie soit nécessairement nouée au religieux. Il y a des figures anti-philosophiques éminentes qui ne sont pas nouées au religieux, voire qui proposent une rupture radicale avec l’élément religieux comme tel.

Donc : l’antiphilosophie et la religion forment une histoire apparemment tortueuse, mais qui n’identifie pas, en tout cas, un lien particulier ou une déliaison particulière. Pourquoi ? en vérité, parce que ce qui est appelé là christianisme n’est pas comme tel une philosophie, donc ça n’est pas parce qu’on est anti-philosophe qu’on a réglé la question du rapport au christianisme, parce que le christianisme c’est le nom de beaucoup de choses, et en tout cas, pas, comme tel, le principe d’identification d’une philosophie. En outre, on sait très bien qu’il y a dans le christianisme des courants anti-philosophiques porteurs de façon toute particulière de l’élément mystique pour parler comme Wittgenstein. La querelle entre théologie rationaliste d’inspiration philosophique et puis le mysticisme est une querelle qui traverse de façon fondamentale toute l’histoire du christianisme. Il y a donc dans le christianisme, cette auberge espagnole, quantité de dispositifs conceptuels anti-philosophiques : et les Pascal, les Rousseau, les Kierkegaard, et nous le verrons les Wittgenstein ne se font pas faute de s’appuyer sur eux, de les reprendre, de les transmuter, de les transformer. Et puis il y a aussi des philosophèmes dans le christianisme, beaucoup de philosophèmes.

Donc : le christianisme désigne de façon au fond assez logique, un lieu divisé où philosophie et antiphilosophie s’affrontent encore dans le prélèvement de lambeaux ou de morceaux pour les uns de théologie rationnelle et philosophique et spéculative et métaphysique, pour les autres de schèmes anti-philosophiques qui ont été poussés à un extrême degré d’élaboration. Dans le christianisme (mais aussi dans les autres religions tout aussi bien), il y a un extrême raffinement des schèmes anti-philosophiques, notamment sous le signe de la pensée mystique. Il n’est pas étonnant que Wittgenstein nommant l’élément mystique l’élément de l’indicible qui se montre dans la clarification du dicible entre dans une connexion particulière avec cet élément religieux. Du coup, la question est de savoir ce que Wittgenstein entend par christianisme, car c’est à cela que cette introduction nous conduit.

b) le christianisme de Wittgenstein

Il faut bien comprendre que pour aucun anti-philosophe christianisme n’a jamais voulu dire le dispositif institué d’une religion. En tout cas, pour aucun de ceux que j’ai cités. Christianisme n’est pas le nom du dispositif institué d’une religion, pas même pour Pascal. Christianisme est en réalité toujours le nom d’une figure du non philosophique. Christianisme est une réservoir à désignation non philosophique du il y a, à commencer par élément mystique, par exemple, mas il y en aura bcp d’autres. Même indicible, somme toute, on peut, si on veut, le tirer de là. Et le travail de Pascal, mais aussi de Rousseau (lisez la Profession de Foi du Vicaire Savoyard), pour ne rien dire de Kierkegaard qui lui fait tout cela toute la journée, c’est véritablement de prélever dans ce qui a nom christianisme toute une série de désignations non philosophiques extrêmement sophistiquées du il y a.

Pour Wittgenstein il y a un point très important, c’est que les références dites chrétiennes de Wittgenstein, dont il est très important de rappeler en ce point qu’en plus il est juif, il est juif de famille protestante. Mais ses références au christianisme sont des références fondamentalement littéraires. Ce n’est pas du tout des références au dispositif légalisé d’une religion, ce sont tout d’abord et avant tout en subjectivité des références littéraires. Et peut-être de façon tout à fait privilégiée, des références russes. Au fond, on pourrait assez bien soutenir que pour Wittgenstein, le christianisme, c’est Tolstoï et Dostoïevski. C’est aussi l’Evangile, mais de toute évidence l’Evangile traité aussi comme une œuvre, une écriture, une réserve d’art. Mais c’est très fortement filtré par Tolstoï et, surtout dans la séquence qui nous occupe, encore plus primordialement par Dostoïevski, qui est le mode propre pour lequel ça se montre, parce que le christianisme, en un certain sens, ça ne se dit pas, ça se montre. C’est pourquoi ça ne peut pas être un dispositif théologique constitué, un catéchisme, une morale. D’ailleurs, un des énoncés fondamentaux du Tractatus, c’est qu’il n’y a pas de proposition morale. La morale elle-même n’est pas dicible. Donc vous voyez bien que ça ne peut pas ce que raconte le prêtre. Il faut que ça se montre, mais où ça se montre, en tant qu’indicible organisant la clarification du dicible ? Eh bien, singulièrement et principalement dans l’art. Et l’art romanesque russe de la fin du siècle a été véritablement l’adossement primordial de ce qu’on peut appeler le christianisme pour Wittgenstein. Déjà, lorsqu’il dit que le christianisme est la seule voie qui conduise avec certitude au bonheur et que l’anti-christianisme de Nietzsche l’affecte gravement, comprenons bien que christianisme désigne quelque chose d’assez singulier, qui se prend principalement dans la monstration littéraire et romanesque de la grande littérature russe de la fin du 19^ème siècle.

Quant au contenu de ce christianisme, ie ce qui est montré dans Tolstoï et Dostoïevski, c’est quoi ? ça relève du sens de la vie. Il est sûr que c’est la question de sens de la vie. Là encore, nous n’avons pas décrypté la notion de sens, nous la prenons de manière flottante. Mais le sens de la vie va être pris dans christianisme au sens de Wittgenstein, ie comme dévouement au il y a du monde, ce qui ne nous étonne pas, puisque le il y a du monde, c’est l’élément mystique. Donc le sens de la vie va se donner dans le mouvement de suspension de la pensée, qui établit cette bonne non-pensée, qui est dévouement au il y a dans l’élément mystique, et dont christianisme va devenir le nom pratique et littéraire. Et cela certainement se donne dans la figure d’une sainteté : christianisme désigne comme sainteté la figure de la non pensée dévouée au il y a du monde. En ce sens, on peut soutenir que l’enjeu fondamental de ce jeune Wittgenstein, c’est la sainteté.

c) précisions

Là, il faut donner des précisions d’encadrement. Il y a chez Wittgenstein une ligne existentielle de renoncement qui est, à ses propres yeux, constamment propédeutique dans une lutte intérieure très forte. Il y a une ligne de renoncement délibérée et organisée, à propos de laquelle Wittgenstein est toujours dans la nécessité d’en dire le moins possible pour des raisons que nous avons déjà en partie clarifiées. Wittgenstein est d’une grande famille patricienne juive de Vienne, richissime : très grande famille qui joue un rôle central dans la vie économique, culturelle et artistique de la Vienne d’avant-guerre. Et un geste essentiel de l’existence de Wittgenstein a été de renoncer à cette filiation. Ça commence en petit, si je puis dire, par de gigantesques donations à toutes sortes de gens et d’institutions, en particulier à des artistes dès avant guerre. Et au début de la guerre, à Trakl et à Rilke notamment, qui ont bénéficié de donations considérables de Wittgenstein. Et à son retour de captivité en 1919, Wittgenstein renonce purement et simplement à sa fortune, il la reporte sur le reste de sa famille, ses frères et ses sœurs. Il y renonce absolument et complètement, et il entreprend de devenir instituteur. Il fait des études, misérables d’ailleurs, imaginez Wittgenstein en 1919, le Tractatus est écrit, qui vient sur les bancs de l’école pour apprendre à être instituteur… Et dans l’arrière-plan de cela, il y a la recherche d’une vie homogène à ce que nous avons appelé ici la bonne non-pensée, ie une vie non bavarde, une vie qui ne soit pas articulée en termes de filiation et de fortune par le bavardage du monde. Voilà pourquoi il va renoncer à sa fortune, devenir instituteur, et il est vrai qu’à ce moment là, la figure du prêtre le tente comme à un renoncement encore plus radical, comme discontinuité plus manifeste.

Pendant sa captivité, donc avant ces grands gestes, ces grandes décisions, dans l’année 18 ou 19, dans une conversation avec un ami de captivité, il dit ceci : « j’aurais préféré devenir prêtre, mais quand je serai maître d’école, je pourrai lire l’Evangile avec les enfants ». Ce qui est bien la recherche d’une figure de sainteté au sens classique du terme : renoncement à la filiation mondaine, interruption du bavardage, modestie du devenir, les enfants, l’Evangile – pour quelqu’un qui dit cela, on comprend que l’Antéchrist l’ait affecté !

Il faut aussi bien comprendre que ce renoncement est réel. On pourrait dire : c’est une bonne névrose d’abandon et puis il suit son désir. Mais le fait est que dans le moment même, ça lui coûte bcp, énormément. Cela pour 2 raisons.

- d’abord parce que Wittgenstein ne renonce non plus jamais à la conscience de sa valeur. C’est un point invariable. Il est profondément convaincu de son génie. Il est, nous le verrons, parce que cela a une importance, y compris théorique, d’une susceptibilité hystérique absolue sur tout manquement à la reconnaissance de son génie. C’est d’ailleurs pourquoi il se brouille avec tout le monde. Il est tellement hystérisé sur ce point que n’importe qui finit toujours par lui dire une chose qu’il considère comme une énormité inacceptable. Et donc quand il entre dans l’anonymat de la sainteté il ne faut pas croire que cela ne soit rien pour lui, c’est réellement un renoncement qui subsiste un fait irréductible qu’il est Wittgenstein et que, quand il est entouré de crétins qui ne comprennent pas ce qu’il a écrit, il en souffre profondément.

- et, d’autre part, avant il a des habitudes de confort très grandes. Imaginez ce que pouvait être le confort d’une famille patricienne d’avant la guerre de 14-18 à Vienne – inimaginable pour nous, même dans les images que nous avons de la richesse. Or, être mal, être dans l’inconfort le fait souffrir, voir tous les textes pendant la guerre où là il est servi pour ce qui d’être entouré d’abrutis et soumis à des conditions lamentables, il a tout ce qu’il lui faut ! Mais ce tout ce qu’il lui faut est une profonde et très réelle souffrance, une déréliction qui va ouvrir une dialectique extrêmement retorse, que je n’aurai pas le temps de développer ce soir, mais sur laquelle nous reprendrons la prochaine fois, entre précisément la question de la sainteté, dont les termes sont renonciation aux privilèges et rectitude de la vie simple, et puis le fait que justement ce soit cela qui l’expose à la tentation du pire, qui est la tentation du suicide.

Entre sainteté et abjection, va se mettre en place une dialectique qui pour être classique n’en va pas moins trouver chez Wittgenstein des traits tout à fait particuliers. Cependant, pourquoi cette 2^nde ligne d’investigation ? Eh bien parce que pour Wittgenstein – et c’est un point que nous ne devrons jamais perdre de vue – le sens du monde est cela seul qui ultimement importe, et le sens du monde c’est le sens de la vie. Or, nous savons que le sens du monde est inaccessible à une proposition douée de sens justement, ie qu’aucune proposition dotée de sens ne peut donner le sens du monde, autrement dit aucune pensée ne donne le sens du monde. Donc ce qui le donne, c’est une figure de la non pensée. Il va donc falloir, c’est vrai, un travail infini de clarification du dicible ou du pensable, mais ultimement ce qui compte c’est l’indicible et l’impensable. C’est là qu’il y a l’élément mystique, c’est là qu’est aussi l’élément chrétien, c’est là aussi qu’est le bonheur : seul le christianisme donne une certitude de bonheur, le bonheur étant finalement l’affect de la bonne non-pensée. Mais pour en arriver là, il faut traverser le pire, il faut être dans le pire comme Wittgenstein. De cette dialectique va subsister un point invariable, c’est que Dieu va être pris comme nom pour le sens du monde. Donc : le christianisme dont il s’agit ici, si je puis dire pragmatiquement, c’est la sainteté, au sens où nous en avons vu les termes. D’un point de vue de pensée de la non pensée (c’est assez difficile à débrouiller) Dieu est proprement le nom du sens du monde, ie ce qu’il y a de plus éloigné, et je crois que c’est pour cela que ça s’appelle Dieu ou le christianisme, d’un philosophème, parce que le sens du monde, c’est ce qui ne se laisse d’aucune façon dire, d’aucune façon capté dans une proposition douée de sens. Comprenons donc bien que lorsque le sens du monde est appelé Dieu, et c’est normal étant donné que le sens du monde est accessible à l’élément mystique, ceci dénote d’abord le fait que le sens du monde ne peut être captif d’aucun philosophème, et Dieu vient ici comme ce qui n’est pas un nom de la philosophie.

Vous me direz : c’est aussi un nom de la philosophie. Mais non : « le Dieu des philosophes et des savants » comme dit Pascal, oui, c’est un nom de la philosophie, mais ce n’est pas celui-là dont il est ici question. Il est question de Dieu qui est précisément ce qui n’est pas un nom de la philosophie, mais ce qui est un nom anti-philosophique. Et christianisme se noue à Dieu, au sens du monde, à la sainteté, comme un corps de nomination soustrait à la philosophie, au sens où l’anti-philosophie la disqualifie.

c) le statut de Dieu

3 énoncés sur cette question du statut du mot Dieu.

- dans les Carnets de Wittgenstein en 1916 ou dans le matériau qui sera comme proto-Tractatus : « le sens de la vie, autrement dit, le sens du monde peut être appelé Dieu ».

Petite remarque : « peut être appelé Dieu ». N’imaginons pas que Wittgenstein s’engageait dans une quelconque démonstration ou argumentation sur le fait que le sens du monde doit être appelé Dieu, parce qu’alors on prendrait le sens du monde comme si, en plus, il y avait un sens de ce sens, comme si la nomination de ce sens pouvait être établie. Or, vous voyez bien qu’on ruinerait tout ce que nous avons dit précédemment, à savoir que tout cela passe en vérité dans la non pensée, dans l’élément mystique. Donc : c’est une possibilité, c’est une option, mais aucun discours n’est en état de légitimer cela. On dira donc : le sens du monde, le sens de la vie, peut être appelé Dieu, peut. Pourquoi ? Parce qu’on a recours, là, a cette disposition non philosophique.

- proposition 6.45 du Tractatus : « … le sentiment des frontières de ce tout (le monde), voilà ce qui est mystique ».

Ponctuation : sentiment des frontières. Il n’y a pas de pensée des frontières du monde, parce qu’il faudrait penser l’impensable qui est de l’autre côté de la frontière. Et alors on ferait de la philosophie. On peut même dire que la philosophie c’est ce qui prétend qu’il y a une pensée des frontières du monde alors que clairement il n’y en a qu’une non pensée.

Donc : « le sentiment des frontières de ce tout (le monde), voilà ce qui est mystique ». Et christianisme peut être un des noms de ce sentiment des frontières du monde, cela c’est moi qui le dit, pas Wittgenstein. Mais précisément pare que c’est un sentiment des frontières du monde, christianisme ou sainteté peuvent nommer cela, le montrer.

- enfin, proposition 6.432 du Tractatus : « … Dieu ne se révèle pas dans le monde… ».

Le fait que Dieu ne se révèle pas dans le monde, qui veut dire en fait que le sens du monde ne se révèle pas dans le monde, puisque :

1^er énoncé : le sens du monde peut être appelé Dieu.

2^nd énoncé : Dieu ne se révèle pas dans le monde.

Donc : le sens du monde ne se révèle pas dans le monde, ce qui signifie une fois de plus que c’est par d’autres voies que ce qu’il y a dans le monde que peut se révéler ce sens. Et donc pour parvenir au sens du monde, il faut être dans un élément qui n’est pas celui qu’autorise le monde. Tout le point de Wittgenstein va être de dire : ce qu’autorise le monde, c’est la proposition douée de sens. C’est cela qui est la pensée telle qu’autorisée par le monde. Le monde autorise comme pensée la proposition douée de sens et son espace logique. Mais ce qui importe vraiment étant le sens de la vie, ie le sens du monde, ne sera pas dans la figure de la proposition. Et, là encore, christianisme nomme ce qui n’est pas de l’ordre de la proposition. Disons le : ce qui ne se propose pas, c’est donc ce qui se montre.

Sur ce 2^ème versant, on pourrait donc conclure en ces termes : pour Wittgenstein, christianisme nomme la vie morale ou sainte en tant qu’ordonnée à ce qui n’est pas dans le monde mais se fait voir comme sens du monde. Voilà ce dont le christianisme est le nom et dont les prototypes vont être finalement les personnages de Dostoïevski, au sens où christianisme pour eux c’est cela, ie la vie morale ou sainte, mais aussi bien son envers, ie la vie abjecte et suicidaire, en tant qu’elle n’est pas ordonnée à ce qui dans le monde, mais ordonnée à ce qui se montre comme du monde. De ce point de vue là, le christianisme est lui-même indicible : il n’est en rien une théorie, et ce n’est surtout pas une théorie morale. Nous parlons ici de sainteté, de vie morale, mais comprenons bien que ceci n’est pas dans la forme de la proposition, donc c’est réellement quelque chose de silencieux.

Proposition 6.421 du Tractatus : « il est clair que la morale ne peut être énoncée ».

C’est très net : la morale ne peut pas être énoncée, christianisme ne peut pas être énoncé, ce qui peut être énoncé, c’est que quelque chose se montre silencieusement dans la sainteté elle-même, mais sans aucun discours de sa possibilité, de sa garantie, de sa légitimité ou tout aussi bien de son imposture. Ce pourquoi chez Wittgenstein cela va prendre la forme des gestes existentiels – nécessairement : abandon de la fortune, départ comme instituteur, cabane en Norvège. Ceci dit, bien que la morale ne puisse pas être énoncée, quelque chose peut être montré, littérairement par exemple, d’où effectivement, les personnages de Dostoïevski ou même les Evangiles. D’où la chute de la même proposition 6.421 : « … la morale et l’esthétique ne font qu’un ». « il est clair que la morale ne peut être énoncée » et comme si c’était une csq de cela : « la morale et l’esthétique ne font qu’un ».

Petite indication au passage sur ce que je vous laissais déjà entrevoir, c’est que si l’on soutient que la morale ne peut être énoncée, le mode propre de monstration de la morale elle-même est esthétique, ie que ce qui peut en être montré, de cette morale qui ne peut pas être énoncé, ce qui peut en être venu au monde hors du monde, pour employer une formule complètement paradoxale - le sens du monde n’est pas dans le monde, donc la venue du hors monde dans le monde, mais cette venue du hors monde dans le monde, son attestation fondamentale, y compris pour Wittgenstein lui-même, c’est l’œuvre d’art. De là on peut soutenir que la morale et l’esthétique ne font qu’un.

Je m’arrête là. Je vous indique simplement quelle va être la trajectoire de la fois prochaine. Nous avons commencé à partir d’un texte du Journal de Cracovie de Wittgenstein à établir que

- notre 1^er enjeu était le caractère archi-esthétique de l’acte wittgensteinien. Le développement que j’étais en train de faire n’est pas terminé, et il aboutira à

- une 2^ème investigation, une 2^ème grande question qui concernera l’ontologie de Wittgenstein à la lumière de la question : que doit être le monde pour que nous puissions faire silencieusement ce qui convient au sens divin du monde, ce qui convient, en tant que non pensée, au sens du monde, lequel n’est rien d’autre que Dieu ? Que doit être le monde lui-même, donc le dicible lui-même, pour que nous puissions pratiquer silencieusement l’ordonnancement à l’indicible ? Que doit être le monde pour que la vie puisse avoir un sens étant entendu que, comme nous le savons, le sens de la vie ne peut pas, lui, être du monde ? Du coup, qu’est-ce que cette étrange machinerie mondaine telle que son sens n’est pas dedans, mais qui cependant peut se montrer etc… Ce qui soutient une investigation soutenue sur : qu’est-ce que le monde ?, nous appellerons cela l’ontologie de Wittgenstein. Ce sera notre 2^ème axe de pénétration de son œuvre.

- le 3^ème axe d’investigation sera introduit par des considérations dramatiques concernant la subjectivité anti-philosophique de Wittgenstein, notamment sa connexion essentielle à la mort, au suicide et à l’abjection, et que nous appellerons l’éthique de Wittgenstein.

Donc voilà, ça n’est pas dans l’ordre des choses, mais ce que nous comptons faire cette année de manière essentielle, c’est :

- déterminer la nature de l’acte anti-philosophique de Wittgenstein comme acte archi-esthétique

- examiner la singularité de l’ontologie de Wittgenstein

- traiter du drame singulier de l’éthique selon Wittgenstein, ie aussi de l’esthétique, puisque éthique et esthétique cela sera la même chose exactement comme morale et esthétique c’est la même chose.

Et puis alors tout le reste, ie 70 ou 80% de Wittgenstein explicite : la philosophie du langage, la logique etc… nous le traiterons, mais nous le subordonnerons complètement à cette triple question.

2^nd cours

Nous reprenons donc notre propos d’exposition sur Wittgenstein. Brièvement, je vous rappelle ce qui a été dit la fois dernière. Nous sommes partis, à travers une évocation concrète de Nietzsche par Wittgenstein, d’une caractérisation globale de la disposition anti-philosophique. Nous avons dit que, fondamentalement, ce que Wittgenstein reconnaissait comme la part de vérité de Nietzsche, c’était précisément la disposition anti-philosophique comme telle, et à partir de là, nous avons ouvert la question de l’acte anti-philosophique pour Wittgenstein. Comment l’acte, qui est une détermination essentielle pour toute anti-philosophie, se détermine-t-il chez Wittgenstein, par comparaison à ce que nous avions tenté d’établir l’année dernière, qui était que l’acte anti-philosophique nietzschéen se présentait ultimement comme acte archi-politique.

Nous avons avancé l’hypothèse qui, pour l’instant, est encore absolument non fondée, qui était que l’acte anti-philosophique chez Wittgenstein soit de caractère archi-esthétique. A l’archi-politique nietzschéenne sous la maxime : « casser en 2 l’histoire du monde » se substitue, ici, une qualification archi-esthétique sous la maxime de la fonction du dire au regard de l’indicible, ou disons la fonction d’ordonnancement de l’indicible par le dire.

Nous avons remarqué, mais c’est un point suggestif, qu’à certains égards la position est croisée par rapport à celle de Nietzsche.

- au fond, ce qui importe par-dessus tout à Nietzsche, c’est l’art justement. Sa problématique inaugurale c’est : est-ce que le retour du grand art est possible ? C’est ce qui donne son envoie à la Naissance de la Tragédie. Et bien que ce qui lui importe soit l’art, en fin de compte la nature de l’acte est archi-politique, ou historiale.

- pour Wittgenstein, nous aurions la situation suivante : ce qui lui importe, c’est à bien des égards la logique et les mathématiques. Il est établi qu’il aura consacré presque les 2/3 de ses écrits ou de ses notes ou de ses interventions au logico-mathématique. C’est donc vraiment ce qui lui importe, au même titre que ce qui importe à Nietzsche, c’est l’art. Ce qui importe apparemment à Wittgenstein, y compris dans la modalité critique, mais cela c’est vrai aussi pour Nietzsche par rapport à l’art, c’est la logique et les mathématiques, et cependant la nature de l’acte est archi-esthétique. Il n’y aurait aucun sens à la dire archi-scientifique ou archi-logique.

A ce propos, on pourrait énoncer l’hypothèse suivante (qu’il faudrait vérifier plus attentivement et en élargissant le corpus des anti-philosophes, en regardant du côté de Pascal, de Kierkegaard) qui est qu’au fond l’intérêt principal explicite dans une anti-philosophie constituée ne rend pas raison de la nature de l’acte. Ce n’est pas parce que ce qui est explicitement promu, si je puis dire, par telle ou telle procédure de vérité, est déterminé, que la qualification intime de l’acte comme point central de la subjectivité anti-philosophique s’en trouve déterminée.

Ainsi, encore une fois, ce n’est pas parce que, de toute évidence, l’intérêt massif de la subjectivité nietzschéenne est de caractère artistique, ce n’est pas même parce qu’il rêve du philosophe-artiste que la nature intime de l’acte nietzschéen est de caractère esthétique. De même, ce n’est pas parce que Wittgenstein est peut-être d’abord et avant tout un logicien, un interlocuteur de Russel, Frege, fondateur de ce dévoiement de lui-même qu’est la philosophie analytique, ce n’est pas pour cela que la nature de son acte soit dans ce registre. Et en réalité, nous essaierons de soutenir que la nature de l’acte wittgensteinien est archi-esthétique. Qu’est-ce que cela signifie ?

On peut suppose que ça signifie que l’acte anti-philosophique est dans une traversée de l’intérêt – de l’intérêt au sens de ce qui intéresse, est intéressant – il n’est pas un principe organisateur de l’intérêt, autrement dit, il n’est pas un faire-doctrine de l’intérêt intellectuel ou sensible pour telle ou telle chose. C’est un des sens qu’il faut donner au caractère anti-systématique de l’anti-philosophie. Elle est anti-systématique, anti-dogmatique, et finalement l’écriture en est commandée, si bien que l’écriture anti-philosophique est une écriture en variations, en fragments ou en incomplétude. Elle n’est pas l’écriture d’une configuration conceptuelle. En dernier ressort, je pense que à tient au fait que la disposition de l’acte suprême de la pensée n’est pas, pour les anti-philosophes conséquents, un principe de l’organisation de l’intérêt. J’entends de l’intérêt passionné qu’intellectuellement ils portent à telle ou telle chose : pour Nietzsche, l’art, pour Wittgenstein la logique. Ce n’est pas l’organisation ou la doctrine de cela, c’est dans une intimité en traversée extérieure de cela. Nous essaierons d’entrer là dedans. C’est assez compliqué. Si on étend cela à Pascal, ce que je ne ferai pas dans le détail, on pourrait dire que la nature de l’acte archi-philosophique chez Pascal n’est pas religieuse, bien que l’intérêt, le matériau, la totalité de la conviction, ce qui donc est traversé l’est de part en part. Mais cela ne désigne pas la qualification de l’acte. Et moi, j’ai une thèse là-dessus, c’est que l’acte chez Pascal est archi-scientifique, et même, pour être plus précis, on devrait dire archi-mathématique. Ce qui nous donnerait des croisements assez étonnants.

Voilà, pour vous dire la difficulté qu’il y a à parler d’un anti-philosophe et qui est, je crois de ne pas se laisser aspirer par l’élément de son intérêt évident, ie par l’évidence de sa disposition, si puis dire pseudo-doctrinale. Et, par exemple, de traiter Wittgenstein comme un philosophe de la logique et des mathématiques – et même comme un philosophe du langage. Tout cela, à mon avis, est surimposer à l’antiphilosophie une grille pré-philosophique. C’est une capture qui peut donner des tas de choses, mais c’est une capture. Si l’on veut être immanent à un anti-philosophe, il faut suivre d’abord la logique de son acte et traverser comme lui le reste, ie l’intérêt.

Ce qui signifie en résumé que Nietzsche, ce n’est pas un esthétisme ou une philosophie de la vie comme art, bien que ça en ait toutes les couleurs. Que Wittgenstein ce n’est pas un philosophe de la logique, des mathématiques et pas même un philosophe du langage. Ou si vous voulez, que Pascal ce n’est pas un philosophe du christianisme. C’est autre chose, bien que, à chaque fois, en effet, art, logico-mathématique, christianisme, soit ce dont il est question, en un certain sens, de part en part.

Mais si on commence à dire qu’ils sont les philosophes d’une pensée qui s’articule autour de leur intérêt, on fait comme si leur pensée c’était l’organisation de cet intérêt, or à mon sens ça ne l’est pas. Ce qui signifie que leur acte essentiel est à contre-pente de leur intérêt, que quelque chose en eux est fondamentalement rompu entre la disposition de l’intérêt domanial et la force de pénétration de l’acte. Bien, tout ceci pour encadrer l’hypothèse générique que nous suivrons cette année, qui est que la qualification de l’acte anti-philosophique wittgensteinien se fait selon une ligne archi-esthétique.

Notre 2^ème point nous orientait vers la question de l’examen des suppositions ontologiques de Wittgenstein comme soubassement, si je puis dire, autorité ou légitimant de son acte. Nous étions partis d’un point sur lequel nous reviendrons souvent, mais qui est un des énoncés cruciaux de Tractatus, qui est que le sens du monde est extérieur au monde, ie qu’entre le monde et son sens existe un effet de bord, un effet de disjonction. Et qu’il n’y a pas d’immanence au monde du sens du monde. Le sens du monde est une expression que Wittgenstein emploie constamment. Le sens du monde, le sens de la vie, c’est une chose, sauf que, justement, ce n’est pas immanent au monde : c’est un effet de bord, ou d’échancrure, ou de soustraction, ou d’indicibilité – il y a bcp de métaphores là-dessus – mais ça n’est pas intérieur au monde. Et ce que nous appelions la question de l’ontologie de Wittgenstein se formulant somme toute assez simplement : que doit être le monde pour que son sens lui soit extérieur ? A quelles conditions d’être, qui sont aussi et en même temps des conditions du langage – nous verrons pourquoi – peut-on parler de monde ou de vie, c’est la même chose, étant entendu que le sens de cela ne lui est pas immanent ?

Vous voyez qu’on ne peut pas soutenir que le sens du monde est extérieur au monde sous n’importe quelle pensée du monde. On peut même dire que la plupart du temps la pensée du monde, à commencer par la pensée du monde comme cosmos, est précisément déterminée par ceci que son sens lui est immanent. Donc : forcément, la configuration du monde est très singulière, s’il faut aussi penser que le sens du monde lui est intégralement extérieur. Nous avions touché, évidemment, dès l’orientation archi-esthétique, mais encore bien plus en ce qui concerne l’orientation ontologique de Wittgenstein, la question de l’indicible comme figure du sens du monde retranchée du monde même. Disons, grosso modo, que comme le monde c’est ce dont on peut parler, le sens du monde est ce dont on ne peut pas parler. Et si le sens du monde est ce dont on ne peut pas parler, il y a une fonction centrale de l’indicible, et nous avions noté que cet indicible s’éprouve dans l’expérience de la vie morale et sainte. Et ce qui peut s’accorder au sens du monde n’étant pas de l’ordre du dire doit être d’un autre ordre, d’abord et avant tout l’acte en tant qu’acte moral. Pour Wittgenstein, un des noms possibles de cet acte moral est christianisme. Je rappelle ce point pour bien vous indiquer qu’à certains égards l’ontologie de Wittgenstein (nous verrons que ce mot est équivoque, mais qu’on peut l’employer au moins jusqu’au Tractatus) est une ontologie chrétienne. Je le dis parce qu’on peut la lire comme une ontologie absolument positiviste ou empiriste, sauf que c’est une ontologie chrétienne, au sens précis où elle énonce ce qu’est le monde dans des conditions où ce qui importe vraiment n’est pas le monde, mais le sens du monde, qui lui est inaccessible au dire, inaccessible à la proposition, donc inaccessible à la science, et accessible seulement par quelque chose qui relève du silence de l’art et donc au christianisme au sens très particulier que Wittgenstein peut lui donner.

Livres

Je voudrais présenter un certain nombre de livres, qui m’ont paru intéressants et que j’ai envie de partager. Il y a eu en vérité beaucoup de livres intéressants dans cette rentrée, je ne suis pas en étant de vous les présenter tous. Ce soir, je voudrais en présenter 2 ce soir.

- J.L. Nancy, le sens du Monde, chez Galilée.

Quelques mots sur ce livre de Nancy. Ce qui m’a attiré de prime abord, outre mon amitié pour lui, c’est son titre : le sens du monde. Car il est difficile de fabriquer un titre plus éloigné de tout ce que je pense ! On entrait directement, j’entrais directement dans un rapport à ce livre par le paradoxe de l’éloignement proxime. Pourquoi éloigné ? Le sens, à raison de l’orientation anti-herméneutique qui est la mienne, je soupçonne toujours de prime abord la catégorie de sens, et dans le couple qu’elle forme avec vérité, c’est au regard d’une obsolescence du sens ou d’une chute du sens que je constitue ou que j’essaie de constituer la catégorie de vérité. Ceci affecte le mot sens. Et le mot monde est affecté aussi du double biais où en un certain sens l’ontologie mathématico-logique nous indique l’inconsistance de la catégorie d’univers, et d’autre part de ce que je considère dans une fidélité à Lacan que monde désigne en tant que quel un fantasme. Donc « le sens du monde » m’embarrasse. Je pourrais sous titrer pour ma part : « la non vérité d’un fantasme ». Et cependant la traversée de ce livre est l’expérience d’un éloignement proxime. Mais la forme inversée indique que ce qui est en jeu dans la pensée se laisse reconnaître malgré tout. C’est instruit, brillant, significatif, comme toujours chez Nancy. J’ai trouvé dans ce texte des séries d’énoncés significatifs. Pour ma part, c’est un recueil de textes brefs, ce qui leur donne une stylistique particulière. J’ai été retenue par 3 textes :

- infinie finitude, page 51,

- quelqu’un, page 11,

- le « sens » du « monde » page 126, à ceci près que et sens et monde sont entre guillemets. J’aimais bien ces guillemets : il mettait entre guillemets les 2 mots qui étaient à la fois constituants du titre et pour moi problématiques.

Dans infinie finitude, il y a qch qui me frappe, extraordinairement, c’est la 1^ère phrase : « la finitude est la vérité dont l’infini est le sens ». Ce texte est un commentaire intriqué de cet envoie. Ce qui m’a frappé dans cette phrase c’est que j’aurai dit exactement le contraire ! J’aurais pu soutenir que la finitude est le sens dont l’infini est la vérité. J’étais intrigué par cette espèce de commutation qu’on peut prendre comme exprimant un éloignement, une inversion, mais qui est trop littérale pour ne pas signaler aussi et en même temps un point de pensée sinon identique, du moins fortement analogue. J’ai été confirmé dans cette vision par un passage un peu plus loin, qui nous ramène à la question de la mort, la finitude convocant l’exposition mortelle comme telle. La catégorie d’exposition est centrale chez Nancy. Il écrit ceci : « si la mort vient ponctuer toute la philo comme la vérité même, comme le phénomène de la vérité, de P à H et H, c’est en un 1^er sens au sens métaphysique restreint parce que la mort serait la seule présentation de l’essence en tant qu’essence. A ce titre il y a un trait mortifère de la philosophie comme telle, et la fin de la philosophie en tant que l’épuisement de son sens du sens est un suicide programmé dans la tragédie socratique. Mais en un autre sens, au sens interminable de la métaphysique, il s’agit d’une mort qui a toujours déjà eu lieu dans l’exister comme l’exister même, la mort comme naissance, de Hegel lui-me^me, mais peut-être de Platon à Heidegger et au-delà, non pas comme naissance à un autre monde mais à ce monde ci, moins un être pour la mort ou être à la mort que la mort en tant que l’être à l’infini de ce qui n’a pas sa fin en soi, qui ne la contient pas parce qu’il en est infiniment affecté ». Dans le partage des 2 sens donnés ici à la liaison de la philosophie et de la mort se situe ici le paradoxe de ce que j’appelle la proximité éloignée. Il est évident que dans le 1^er sens qui nous philo à mort, et que Nancy appelle le sens de la méta au sens restreint, la mort en tant que présentation en tant qu’essence, il y a j’en suis bien d’accord un élément mortifère, il y a qch qui noue la philosophie à la mort dans la présentation de l’essence comme tel. Mais ce n’est pas finalement le sens que retient Nancy, donc ce n’est pas le sens de la finitude comme être pour la mort, en dernier ressort, mais c’est plutôt ce qui dans la mort en tant que fait débat pour elle ou vers elle, désigne simplement ceci que toute finitude est traversée par une infinité. Ie finalement toute finitude est portage à l’infini de ce qui s’expose, car ce qui s’expose n’a jamais sa fin en soi, ne la contient pas, et en tant qu’il n’a pas sa fin en soi, qu’il ne la content pas il est au lieu même de la vérité dans une proposition infinie. Voilà pourquoi dans cette distinction des 2 sens possibles entre la philo et la mort j voyais de quoi trouver simultanément un éloignement et une proximité.

Le texte sur Quelqu’un est à mon sens un très beau texte. C’est un texte dont l’intention est de désigne une catégorie de la singularité radicale. De désigner une catégorie de la singularité qui ne soit pas la catégorie de sujet. Dans le procès que fait N, de la déconstruction de la catégorie métaphysique de la notion sujet est mise à découvert la nécessité de nommer la singularité comme telle je puis dire hors sujet. Si la singularité n’est pas dans l’autoconstitution subjective, si elle n’est pas ce qui s’institue comme sujet, si elle n’est pas ce centre de représentations qu’est le sujet, comment la nommer ? Qln est le mot proposé pour la nommer, en exception ou ébrèchement de la figure du sujet la singularité exposée comme telle. « le qln n’est pas le sujet dans sa position métaphysique. Cette position est en effet toujours une supposition, sous l’une ou l’autre de ses formes : support substantiel suppose aux déterminés des qualités, point de présence supposé au foyer des représentations, négation qui se suppose comme puissance de sa propre relève, rapport à soi où le à se suppose comme la présence même du soi, puissance d’effectuation supposée engendrer une effectivité, être supposé de l’étant. Dans la synthèse de toutes ces formes la subjectité se nomme Dieu, qui est ainsi le nom de la supposition de la synthèse elle-même ». Tout cela, ie toute la configuration métaphysique ponctuée dans son histoire, de la notion de sujet, que N oppose la singularité irréductible du qln comme exposition en quelque manière non centrée, ie qui ne désigne aucun foyer de représentation. J’ai moi-même repris la désignation par le qln de la singularité élémentaire, comme telle. Il y là encore un croisement. Evidemment ce croisement est aussi une distance : « le singulier, ie le qln, expose chaque fois qu’il s’expose, son sens est là. il n’y a rien d’autre à attendre d’un qln que son être qln, exemplairement. rien de plus mais rien de moins, chaque fois l’acte de s’excepter, et cet acte pour être en acte n’est pas une propriété mais une existence qui existe et s’exhibe ainsi à chaque fois.. de quoi est-elle exhibée ? de rien ou de l’inexposition pure, de l’être qui serait intransitif d’une masse en soi indistincte ». la thématique selon laquelle le qln s’exhiberait de rien me convient assez, car elle fait surgir la singularité comme exil du vide, ne renvoyant à aucun fondement en finitude mais s’exposant elle-même comme … pure, sans que rien ne la dispose que cette singularité même. Si on cherche de quoi elle sort, de quoi elle naît, s’excepte, il est légitime de répondre de rien. De l’inexposition pure, ou de ce qui n’a pas par soi-même figure de singularité. Ie aussi que qln est une consistance vivante exceptée de l’ inconsistance de l’être. Donc voisinage très grand. Mais cependant il y a ceci que Nancy pointe bien qu’il faut l’acte du qln. Sa définition en simple situation d’exception ou d’exhibé ne suffit pas : il dit l’acte de s’excepter. Qu’en est-il de l’acte de s’excepter, qui de toute évidence n’est pas réductible à l’exception elle-même ? Qu’en est-il de cet acte de s’excepter par quoi qch doit être exilé du rien dans son acte ? il se trouve que cet acte de s’excepter est ce que moi-même je nomme sujet. Ie le sujet qui n’est pas le sujet métaphysique de la 1^ère citation, mais en tant précisément que le qln ne se laisse appréhender comme singularité dans l’acte de son exception, si on ne suppose pas une figure de et acte elle-même non réductible au pur et simple qln. Il faut que le qln qui est acte de s’excepter en effet soit transi par son acte, et c’est ce que j’appelle la subjectivation, ie le mode propre sur lequel le qln surexiste à lui-même comme sujet précisément car il n’et pas une exception située mais l’acte de s’excepter, ce que Nancy reconnaît sans nommer ou penser qu’entre l’exception et l’acte de s’excepter il y a une complexité du quelqu’un qui doit elle-même être pensée.

Le texte sur le sens du monde : « le mot de monde n’a pas d’autre unité de sens que celle là, un monde, le monde, mon monde, c’est toujours une articulation différentielle de singularité qui font sens en s’articulant à même de leur articulation, où articulation peut se prendre au sens mécanique de jointure et de jeu, au sens de la profération parlante, et au sens de la distribution en articles distincts. un monde ajointe, joue, parle et partage, c’est là son sens, qui n’est autre que le sens faire sens ». je dirais que là encore si monde désigne simplement la situation possible de singularités, je n’ai rien à objecter sauf qu’il n’y a aucune raison de supposer qu’il y a le monde. Le mot de monde peut avoir une unité sans qu’il y ait sens à parler du monde. Le sens du monde laisse en suspens cette pluralité irréductible qui fait que toute articulation de singularités, discernable comme telle, fait monde, mais fait un monde, et que aucun monde n’est en état d’être la recollection des mondes, ce qui fait qu’il n’y a pas sens, pas même faire sens, dans la supposition qu’il y a un monde, et encore moins dans la question du sens du monde. On pourra retenir que la multiplicité des singularités dont l’articulation compose un monde, ce que j’appelle situation, un monde doit s’étendre au monde lui-même. De même que c’est plusieurs singularités qui définissent une situation plurielles qu’on peut appeler un monde, de même il est nécessaire de reconnaître qu’il y a une irréductible pluralité des mondes, pluralité qui à son tour ne se laisse traverser ou recollecter par aucun sens.

L’Éthique

Le 2^nd livre est un livre de moi, qui s’appelle l’Ethique. Je vais essayer d’être moins dans le dévouement à l’autre. Je vais être rapide sur le dévouement à moi-même. J’en dirai 2-3 petites choses. Ce livre est une commande au sens strict. Une commande comme on dirait aujourd’hui ciblée : pour tel public, ie comme les jeunes, la jeunesse, le 1^er cycle. C’est un livre ordonnée à un certain régime du cycle, c’est un livre cycliste. Comme toujours ce régime de la commande (les artistes classiques le savaient) est un instrument de liberté en réalité. De liberté en vérité : on a affaire à qch qu’on n’aurait pas fait. Et faire qch qu’on n’aurait pas fait, c’est une liberté : au fur et à mesure qu’on le fait, on s’aperçoit que somme toute on aurait pu le faire, ie par csqt on disposait d’une possibilité ignorée. Or cette découverte, c’est ça la liberté. La découverte une virtualité, une possibilité insoupçonnée, c’est ça la liberté.

Disons pour ceux qui ont déjà lu, on peut simplement donner 3 caractéristiques de ce livre (outre que j’ai essayé d’être fidèle au ciblage de la commande, d’être un excellent cycliste) :

- il est polémique, plus que d’ordinaire : j’avais la liberté et la nécessaire de désigner les figures d’opinion au regard desquelles la philosophie devait se dissocier. Donc il n’est pas dénué d’une certaine drôlerie (c’est pour vous appâter) dans sa phase initiale, quand il fait le parcours des opinions éthiques d’aujourd’hui et de ce qui s’y rattache

- c’est un livre récapitulatif : j’ai essayé de donner des idées qui soient aussi lisibles, exemplifiées et ramassées.

- il comporte 2-3 inventions : je ne vais pas mépriser le 1^er cycle. ça porte sur une mise en ordre de la question du mal. Nous en avons parlé dans les années précédentes, de cette question du mal. Nous avions focalisé la question d’une part sur la question de la philosophie et des procédures génériques et d’autre part de l’innommable. Ici il y a une redistribution, une réarticulation dans une perspective différente. Les éléments sont déployés beaucoup plus selon les articulation de la vérité elle-même : on va suivre la question du mal comme revers ou envers des articulations du processus de vérité. Voilà pour la bibliographie.

*

Maintenant reprenons sur Wittgenstein et terminer ce propos d’exposition.

1) rappels

a) 1^er point : croisement Nietzsche / Wittgenstein

Je vous rappelle brièvement ce qui a été dit la dernière fois : nous sommes partis à travers une évocation concrète de Wittgenstein, nous sommes partis d’une caractérisation globale de la disposition antiphilosophique. Fondamentalement, ce qui fait que W reconnaissait la part de vérité de Nietzsche, c’est dans la disposition antiphilosophique comme telle, et nous avons ouvert la question de l’acte antiphilosophique pour Wittgenstein. Comment l’acte, détermination essentielle de toute antiphilosophie, se détermine-t-il chez Wittgenstein, par comparaison avec ce qu’on avait établir l’année dernière : l’acte de Nietzsche se présente comme archi-politique. Nous avons proposé l’hypothèse qui était l’acte antiphilosophique chez W est de caractère esthétique. A l’archi-politique de Nietzsche, sous la maxime « casser en 2 l’histoire du monde », se substitue une qualification archi-esthétique sous la maxime de la fonction du dire au regard de l’indicible. Disons la fonction d’ordonnancement de l’indicible par le dire.

Nous avons remarqué, mais c’est un point qui est suggestif, qu’à certains égards la position est croisée par rapport à celle de Nietzsche.

- parce que au fond ce qui importe à Nietzsche par-dessus tout c’est l’art. Sa problématique inaugurale c’est : est-ce que le retour du grand art est possible ? C’est ce qui donne son envoi à l’OT. Et bien que ce qui lui importe soit l’art, la nature de l’acte est archi-politique ou historiale.

- pour Wittgenstein nous avons la situation suivante : ce qui lui importe c’est à bien des égards la logique et les mathématiques. Il leur a consacré certainement plus de la moitié ou les 2/3 de ses écrits, de ses notes, de ses interventions. Ce qui lui importe, au même titre que ce qui importe à Nietzsche est l’art, ce qui lui importe, y compris dans la modalité critique, c’est la logique et les maths, et cependant la nature de l’acte est archi-esthétique, et pas archi-scientifique ou archi-logique. On pourrait à ce propos énoncer l’hypothèse suivante, qu’il faudrait vérifier en élargissant le corpus à Pascal, Kierkegaard : l’intérêt principal explicite, dans une antiphilosophie constituée, ne rend pas raison de la nature de l’acte. Ce n’et pas par ce qui est explicitement promu, telle ou telle procédure, que la qualification intime de l’acte comme point central de la subjectivité antiphilosophique s’en trouve déterminé. Ce n’est pas car l’intérêt massif de la subjectivité de Nietzsche est de caractère esthétique, ce n’est pas car il rêve du philosophe artiste, que l’acte est esthétique. De même ce n’est pas car Wittgenstein est d’abord et avant tout un logicien, interlocuteur de Russel et Frege, fondateur de ce dévoiement de lui-même qu’est la philosophie analytique, ce n’est pas pour cela que la nature de l’acte est dans ce registre là. On soutiendra que la nature de l’acte de W est archi-esthétique.

Qu’est-ce que ça signifie ? On peut supposer que ça signifie que l’acte antiphilosophique est dans une traversée de l’intérêt, au sens de ce qui intéresse, ce qui est intéressant. Il n’est pas un principe organisateur de l’intérêt, autrement dit il n’est pas un faire doctrine de l’intérêt intellectuel ou sensible pour telle ou telle chose. C’est un des sens d’ailleurs qu’il faut donner au caractère antisystématique de l’antiphilosophie. C’est courant, d’où l’écriture antiphilosophique. L’écriture antiphilosophique ultimement est une écriture en variation, en fragment ou en incomplétude. Ce n’est pas l’écriture d’une configuration conceptuelle. Mais en dernier ressort ça tient à ceci que la disposition de l’acte suprême de la pensée n’est pas (pour les antiphilosophes conséquents) un principe d’organisation de l’intérêt. J’entends de l’intérêt passionné qu’intellectuellement ils portent à telle ou telle chose (art pour Nietzsche ou logique pour W), ce n’est pas l’organisation ou la doctrine de cela. C’est dans une intimité en traversée extérieure. C’est assez compliqué.

Si on étend ça à Pascal, on pourrait dire que la nature de l’acte antiphilosophique chez Pascal n’est pas religieuse, bien que l’intérêt, le matériau, la totalité de la conviction, ce qui donc est traversé l’est de part en part. Mais ça ne désigne pas la qualification de l’acte. Moi j’ai une thèse là-dessus, c’est que l’acte chez Pascal est archi-scientifique, et même on pourrait dire archi-mathématique pour être plus précis. Ce qui donnerait encore des croisements assez étonnants. Voilà.

C’était pour vous dire que la difficulté qu’il y a à parler d’un antiphilosophe, je crois, est de ne pas se laisser aspirer par les éléments de ses intérêts évidents, ie par l’évidence de sa disposition pseudo-doctrinale. Ex : traiter Wittgenstein comme un philosophe de la logique et des mathématiques, et même comme un philosophie du langage. C’est surimposer à l’antiphilosophie une grille philosophique. C’est une capture. Si on veut être immanent à un antiphilosophe il faut d’abord suivre la logique de son acte puis traverser comme lui le reste, ie l’intérêt. Ce qui signifie, si vous voulez, en résumé, que Nietzsche, finalement, ce n’est pas un esthétisme, ce n’est pas une philosophie de la vie comme art, bien que ça en ait les couleurs. Wittgenstein, ce n’est pas un philosophe des mathématiques, de la logique, et pas même du langage. Pascal, ce n’est pas un philosophe du christianisme. C’est autre chose. Bien que à chaque fois, en effet art, mathématiques, christianisme soient ce dont il est question en un certain sens de part en part. Mais si on dit qu’ils sont philosophes de cela, ou que leur pensée s’articule autour de cela, on fait comme si leur pensée, c’était l’organisation de cela. Or ça ne l’est pas. A mon sens ça ne l’est pas. Ce qui veut aussi dire que d’une certaine façon leur acte essentiel est à contrepente de leur intérêt. Quelque chose en eux est rompu, fondamentalement rompu entre la disposition de l’intérêt domanial et la force de pénétration de l’acte. Bien. Tout ceci pour encadrer les hypothèses génériques de cette année, qui est que la qualification de l’acte antiphilosophique de Wittgenstein se fait selon une ligne en définitive archi-esthétique. C’était le 1^er point.

b) 2^nd point : ontologie (monde et sens du monde)

Le 2^nd point nous orientait vers l’examen des suppositions ontologiques, comme soubassement si je puis dire autorisé ou légitimant de son acte. Nous étions partis d’un des énoncés cruciaux du Tractatus, à savoir que le sens du monde est extérieur au monde. Entre le monde et son sens il y a un effet de bord, de disjonction et qu’il n’y a pas d’immanence au monde du sens du monde. Le sens du monde, le sens de la vie, c’est une chose sauf que justement ce n’est pas immanent au monde, c’est en effet de bord, de soustraction, d’échancrure ou d’indicibilité (il y a beaucoup de métaphores là-dessus). Et notre question c’est : que doit être le monde pour que son sens soit extérieur ? A quelles conditions d’être, qui sont aussi en même temps des conditions de langage (je dirai pourquoi), peut-on parler de monde, étant entendu que le sens de cela ne lui est pas immanent. Vous voyez que on ne peut pas soutenir que le sens du monde est extérieur au monde sous n’importe quelle pensée du monde. On peut même dire que la plupart du temps la pensée du monde, à commencer la pensée du monde comme cosmos est précisément déterminé par ceci que le sens lui est interne. Donc la configuration du monde est singulière, car il faut aussi penser que le sens du monde lui est intégralement extérieur. Alors nous avions touché évidemment dès la 1^ère partie, ie l’orientation vers la signification archi-esthétique, nous avions touché la question de l’indicible comme figure du sens du monde retranchée de la figure du monde même. Disons grosso modo le monde c’est ce dont on peut parler (c’est dit grossièrement), et le sens du monde, c’est ce dont on ne peut pas parler. Si le sens du monde est ce dont on ne peut pas parler, il y a une fonction centrale de l’indicible, et nous avions noté en fin de compte que cet indicible est dans l’expérience que fait Wittgenstein d’abord et avant tout de la vie morale, de la vie sainte. Ce qui peut s’accorder au sens du monde, n’étant pas de l’ordre du dit, doit être d’un autre ordre, qui est l’ordre de l’acte de l’acte moral. Nous avions dit que c’est aussi un des noms possibles pour christianisme. Je rappelle ce point pour indiquer que à bien des égards l’ontologie de Wittgenstein à certains égards est une ontologie chrétienne. Je le dis car on peut la lire comme une ontologie absolument empiriste ou positiviste, sauf que ultimement en réalité c’est une ontologie chrétienne au sens où elle énonce ce qu’est le monde dans des conditions où ce qui importe vraiment n’est pas le monde, mais le sens du monde, sens du monde qui est inaccessible au dire, inaccessible à la proposition, inaccessible à la science par conséquent, et accessible seulement par quelque chose qui relève du silence de l’art, et donc du christianisme au sens particulier que Wittgenstein peut lui donner. A cet égard je voudrais indiquer une des grandes difficultés qu’il y a à parler de ce genre d’entreprise. Par exemple, ce christianisme est lui-même indicible, il n’est pas de l’ordre du prêche, il n’est pas de l’ordre du discours, il n’est en rien une théorie, il est coextensif pour autant qu’il existe, à une sainteté. C’est une figure de renoncement en vérité. J’avais donné l’énoncé 6.421 : « la morale ne peut être énoncée ». Secondement, Wittgenstein ne renonce pas à dire que ce qui ne peut pas être énoncé peut être montré, point essentiel, et que cette monstration est peut-être surtout littéraire, c’est là que l’archi-esthétique commence à pointer. L’écriture, là, c’est ce qui en un certain sens donne à la langue sa capacité maximale de monstration hors dire, ie dont le dire enferme ou enclot une monstration d’indicible. J’avais rappelé qu’à cet égard christianisme chez Wittgenstein ça veut dire Tolstoï, des choses de cet ordre, et éventuellement les Ecritures aussi, mais les Ecritures comme document métaphorique ou littéraire. Wittgenstein en conclut à une parenté très grande de la morale et de l’esthétique, puisque l’une comme l’autre sont au régime de la monstration de l’indicible. « La morale et l’esthétique ne font qu’un » (6.421). Le principe de la chose est assez claire : l’esthétique et la morale ne font qu’un car si elles ne faisaient pas qu’un on pourrait les différencier, et que pour les différencier il faudrait dire leur différence, mais comme ce qui les constitue c’est d’être indicible, vous n’avez pas de trait différentiel dicible de cette différence. Autrement dit, tous les noms, c’est important, toutes les nominations qui sont affectées à l’indicible, il faut bien se souvenir qu’on ne peut pas énoncer leur différence. Il y a qch d’indicible dans toute nomination qui s’indexe à l’indicible. De là que morale, esthétique, Dieu, en un certain sens, tout cela, ce sont des noms indiscernables bien qu’ils montrent peut-être des choses un peu différentes. Mais on n’a pas de doctrine possible de cette différence. D’où la possibilité de dire que la morale et l’esthétique ne font qu’un. Mais si on prend l’énoncé 4.003 du Tractatus, dans cet énoncé Wittgenstein cherche à donner des exemples de problèmes philosophiques absurdes. Je rappelle que la nature spécifique de l’antiphilosophie de Wittgenstein est de démontrer que les énoncés de la philosophie sont en règle générale dépourvus de sens. Autrement dit, le point n’est pas tant qu’ils sont dépourvus de sens que le fait qu’ils se présentent comme ayant un sens : ils sont dangereux, trompeurs, car ils présentent le non sens dans la guise du sens. Wittgenstein veut établir une délimitation antiphilosophique de cette espace de collapsus corrompu entre sens et non sens. L’exemple de pb absurde est : « se demander si le bien est plus ou moins identique au beau ». Voilà un exemple typique de problème absurde. Mais en 6.421 il dit : « la morale et l’esthétique ne font qu’un ». Sans trop chicaner on peut dire qu’il s’est bien demandé si le beau et le bien étaient plus ou moins identiques, puisqu’il énonce qu’ils le sont ! Il ne faut pas résoudre ça en une contradiction formelle. Dans la strate de la partie 4, dans la logique d’énoncer ce que sont les problèmes philosophiques absurdes (le beau et le bien sont-ils plus ou moins identiques ?), et dans la partie 6 il dit la morale et l’esthétique ne font qu’un. Comment envisager cette question ? il faut l’envisager de 2 manières

- on pourrait soutenir que Wittgenstein énonce que la morale et l’esthétique ne font qu’un sans s’être jamais demandé s’ils font un ou pas. Ce qui est absurde, c’est de se demander ça. On peut supposer que vous dites qu’ils ne font qu’un, sans s’être jamais posé la question de savoir s’ils faisaient un. Car ce qui est absurde, c’est le problème, et quand Wittgenstein énonce la morale et l’esthétique ne font qu’un, il n’énonce pas un problème, il n’énonce pas même la solution d’un problème qu’il n’aurait pas posé. C’est très important pour comprendre le style très souvent déroutant et, honnêtement, souvent extraordinairement irritant de Wittgenstein. Ne dissimulons pas cet aspect des choses : la lecture de W est qch qui fait constamment hérisser le poil sur les mains. Pourquoi ? Parce que cette stylistique est destinée à conduire la pensée autrement que par la traversée de problèmes, j’entends de problèmes sur le sens des problèmes. Si par exemple vous vous demandez si le bien est plus ou moins identique au beau, que vous argumentez là-dessus et que vous proposez une conclusion, vous êtes dans l’absurdité philosophique. Vous êtes dans l’absurdité philosophique, pourquoi ? Car vous faites comme si à propos du bien et du beau comme s’il pouvait y avoir des propositions pourvues de sens. Donc l’antiphilosophie consiste à ne jamais poser des problèmes philosophiques. C’est de ça dont il faut se garder, poser philosophiquement les problèmes, mais poser philosophiquement les pb, ie faire semblant que des propositions dépourvues de sens ont du sens. Par exemple, le système des propositions par lesquelles vous passez quand vous posez l’identité éventuelle du bien et du beau pour conclure à qch. Vous êtes dans le non sens, ou dans la fiction de sens, qui caractérise l’absurdité philosophique. Par contre, vous pouvez énoncer quelque chose si je puis dire hors problème si je puis dire, de telle sorte que vous produisez là un éventuel non sens, mais non pas au nom du sens. Ie l’énoncé la morale et l’esthétique ne font qu’un, en vérité ultimement c’est bien un non sens, car le un n’est pas un prédicat indicible, ce n’est pas un trait prédicatif possible de ce qui est soustrait à tout sens. C’est dire un non sens. Mais attention : vous ne le dites pas au nom du sens, au nom de la solution d’un pb pourvu de sens. Vous le dites simplement. Vous le dites dans quel espoir ? Dans l’espoir que dans ce non sens qch va se montrer. Pas dans celui que ça va avoir du sens, mais que qch va se montrer. Qu’est-ce qui va se montrer ? Que peut-on espérer qui va se montrer ? Ce qui va se montrer c’est qu’en vérité morale et esthétique sont l’un comme l’autre indicibles. Et que donc en ce sens on peut les déclarer identiques bien que en vérité ce soit du pur non sens de déclarer qu’ils sont identiques car l’un ne leur convient pas.

ceci amène à une réflexion générale de lecture qui explique l’irritation : ce qui est énoncé souvent par Wittgenstein ne prétend pas au sens, ni non plus explicitement au non sens, mais prétend à une énonciation qui d’une certaine façon suspend l’opposition du sens et du non sens, et qui doit être prise comme une énonciation, ie en définitive comme une monstration et non pas comme une proposition. Alors pour le dire autrement, n’est-ce pas, l’énoncé antiphilosophique, son problème c’est qu’il est toujours dans la forme apparente d’un énoncé philosophique. Il a la même forme : « la morale et l’esthétique ne font qu’un » pourrait être un énoncé philosophique, la conclusion qu’un philosophe se mouvant dans l’absurde aurait donné à l’absurde problème de l’identité du beau et du vrai. L’énoncé antiphilosophique est dans la forme d’un énoncé philosophique. Donc ce qui le différencie c’est son acte sous-jacent, ce n’est pas lui-même. C’est pour ça que nous sommes reconduits à la figure de l’acte. Le discriminant n’est jamais dans la forme de l’énoncé comme tel. Tout énoncé antiphilosophique est susceptible d’être un énoncé philosophique et par conséquent absurde. Ce qui lève l’absurdité, c’est simplement que l’acte suspend l’opposition su sens et du non sens et parie sur une monstration. On pourrait dire ceci : comprendre Wittgenstein, le comprendre selon Wittgenstein, c’est tenter de saisir ce que montre l’énoncé antiphilosophique alors même que cet énoncé est toujours dans la fiction du dire philosophique. Et cette compréhension, qui est en fait la saisie d’une monstration, va déposer l’énoncé philosophique qui est sa fiction. Elle va le laisser choir en tant que vêtement provisoire d’une monstration à quoi l’énoncé ne convient pas vraiment puisqu’il a tous les dehors de l’énoncé philosophique. C’est la signification fondamentale de l’énoncé 6.54, qui a la signification d’un discours de la méthode pour Wittgenstein : « j’éclaire ainsi par mes propositions le fait que celui qui me comprend reconnaît à la fin leur absurdité » et plus loin : « il faut qu’il surmonte ces propositions s’il veut avoir une juste vue du monde ». En réalité il n’est possible de faire de l’antiphilosophie que dans la forme de la philosophie, ie dans la forme de la proposition dépourvue de sens, de la proposition absurde. Simplement la nature de l’acte qui anime cette proposition absurde est telle que si on le comprend, cet acte, en réalité, si on le comprend à travers la proposition, et bien on percevra l’absurdité de la proposition, comme fiction englobante d’autre chose. Autre chose qui est indicible et qui donc n’a fait que se montrer ou être montré dans l’absurdité de la proposition. Et c’est la raison pour laquelle il faut soutenir absolument qu’il n’y a pas ou il n’y a aucune compréhension analytique possible de Wittgenstein. Cette maxime en est d’emblée la révocation. J’entends par compréhension analytique une compréhension…

En effet toute compréhension est compréhension de l’acte antiphilosophique en tant que déposition de son absurdité propositionnelle, en tant qu’elle dépose la proposition. Ce que propose la proposition doit être déposé par la compréhension, afin que de l’indicible advienne. Et au fond on pourra appeler ontologie de Wittgenstein que le monde soit tel que ce que je viens de décrire soit possible. Qu’est-ce que doit être le monde, que peut-on dire élémentairement du monde pour qu’il soit possible de comprendre des propositions absurdes autrement que selon leur absurdité, autrement que selon leur absurdité. Mais autrement que selon leur absurdité ça veut dire quoi ? ça veut dire autrement que philosophiquement, car la philosophie est la compréhension absurde de propositions absurdes La philosophie, c’est l’entérinement de l’absurdité de certaines propositions. Donc si des propositions absurdes doivent être telles que on doive comprendre autre chose que selon leur absurdité pour cela il faut que le monde l’autorise. Evidemment puisque ce qu’on va comprendre c’est ce qui est hors du monde, l’indicible, c’est cela même qui peut être montré ou appréhendé dans la déposition de la proposition. Mais pour que le hors du monde qui est le sens du monde puisse advenir ainsi à l’absurdité d’une proposition déposée, il faut que le monde ait certaines caractéristiques. Alors disons que la question de l’être du monde est liée à la question de la possibilité même de l’antiphilosophie, si on appelle antiphilosophe, au point où nous en sommes, la possibilité de faire jouer non philosophiquement les propositions philosophiques, qui telles quelles sont philosophiques (par exemple, la morale et l’esthétique ne font qu’un) l’acte doit être tel qu’il existe une perception non philo de cette proposition philosophique, compréhension non philosophique qui en dépose l’absurdité et permet de la surmonter, de voir son absurdité, et vous la voyez pour autant que l’indicible se montre en elle comme déposant cette absurdité. On pourrait finalement cela : la question de l’être du monde est celle qui autorise l’élément du mystique, l’élément mystique est le mode propre sous lequel une proposition fonctionne dans l’élément mystique, il est l’antiphilosophie elle-même en tant qu’élément. La pensée se meut dans l’élément mystique qu’elle est capable de déposer la proposition philosophique. Et donc il faut que l’être du monde rende possible l’élément mystique. Ce qui va être très compliqué : ça veut dire que la configuration du monde porte son propre bord, elle porte comme son sens son bord, sa limite. Plus précisément la question de l’être du monde va donc se focaliser sur la question de la limite, car le sens c’est ce qui est au-delà de cette limite. On peut donc dire que tout le propos va être, pour le formuler autrement : que doit être l’être du monde pour que puisse se montrer sa limite, et pas se dire bien entendu ? ou encore : que doit être l’être du monde pour qu’il y ait l’élément mystique. Ie que doit être l’être du monde que nous ne soyons pas condamnés à la philosophie ? Car c’est pour cela qu’une onto est requise : elle indique que l’être du monde est tel que nous ne sommes pas condamné à la philo. Etre condamné à la philosophique, ça veut dire quoi ? ça veut dire être condamné à la loi de l’absurde, ie être dans l’illusion définitive que des pb absurdes sont des pb pourvus de sens. Plus tard Wittgenstein présentera explicitement sa propre conception antiphilosophie comme une thérapeutique. C’est un vocabulaire assez Nietzsche aussi : il s’agit de guérir la pensée de la maladie philosophique. Ce sera laïcisé, moins ouvertement dans l’élément mystique que dans le Tractatus, mais la ligne générale est la même : si vous avez une thérapeutique possible, c’est que la maladie peut être surmontée, donc que la maladie n’est pas irrémédiablement mortelle. S’il y a une thérapeutique possible, c’est que la maladie n’est pas une maladie mortelle. Et dire cela, c’est dire que nous ne sommes pas condamnés absolument à une immanence absurde. La philosophie, c’est l’agencement d’un immanentisme à l’absurde. C’est la genèse indéfinie de problèmes dépourvus de sens. Nous ne sommes pas condamnés à cela. Version thérapeutique. Version du Tractatus : nous pouvons montrer l’élément mystique, et pour cela il faut qu’il y ait une théorie possible des limites du monde. A ce moment là, il est possible de le faire silencieusement ce qui convient au sens du monde, il est possible de pratiquer silencieusement cela qui se montre et dont finalement le nom ultime est Dieu. En vous souvenant que les noms en la circonstance sont comme dirait Milner dans un certain sens absolument indistincts. Dieu, le bien, le beau, l’art, l’est sont des noms indistincts, car affectés à des différences indicibles

c’était pour reparcourir cette 2^ème orientation qui concerne l’ontologie de Wittgenstein.

2) la question du christianisme

a) Wittgenstein et la tentation

Venons maintenant à notre texte inaugural, qui est je le rappelle un texte du Journal de Wittgenstein, peu après avoir lu à Cracovie Nietzsche en 88. Il a probablement lu l’Antéchrist : « je suis gravement affecté par son hostilité envers le christianisme. Parce que ses livres renferment une part de vérité. A vrai dire le christianisme voit une voie qui conduise avec certitude au bonheur, et qu’arrive-t-il si on méprise ce bonheur ? ne vaut-il pas mieux périr tristement dans le combat désespéré contre le monde extérieur ? une telle vie est certes dépourvue de sens, mais pourquoi ne pas mener une vie dépourvue de sens ? Serait-ce ignoble »

Nous avons commenté la question de la part de vérité de Nietzsche dans l’élément de l’anti-philosophie. Nous avons commenté la question du christianisme comme unique voie conduisant avec certitude au bonheur (dans l’élément : que doit être le monde pour que la sainteté soit possible)

Maintenant je veux m’attarder aux interrogations finales : « périr tristement… » cela ne vaudrait pas mieux que l’élément mystique, que le christianisme, que le bonheur ? Ie telle vie dépourvue de sens, une radicale conversion au bon sens. Serait-ce ignoble ? Alors voilà, c’est le 3^ème ordre de question : qu’est-ce qui est en jeu dans « périr tristement dans le combat contre le monde extérieur », et la catégorie de l’ignoble.

La question centrale est celle d’une tentation. C’est une catégorie essentielle. Outre ce qu’on vient de dire, ie la nature archiesthétique de l’acte, la possibilité de penser les limites du monde de telle sorte que l’indicible puisse se montrer, et donc la sainteté être praticable. Il y a un élément au revers de cela qui est de l’ordre de la tentation. Cette tentation, elle couple, elle lie une sorte de pulsion de mort d’un côté, et de l’autre un élément possiblement ignoble, répugnant, abject. Je vous rappelle que cette connexion chez Wittgenstein entre la mort et l’ignoble est une connexion subjective essentielle et constante. Lettre à … Juin 1920 : « je sais que se tuer est un acte ignoble ». Cette figure Wittgenstein de la tentation est au fond le complexe du suicide et de l’ignominie intime. Couple de la tentation suicidaire et du constat de l’ignominie intime.

b) la tentation dans l’anti-philosophie

Avant de l’explorer, je voudrais soulever un point que je crois très important, qui est que l’antiphilosophie exige que soit nommée la tentation primordiale de la pensée. La tentation à la fois fascinante et abjecte. De même que un des grand procès que l’antiphilosophie fait à la philosophie c’est de méconnaître cette tentation, de la raturer, de la sublimer à bon compte, ou même de la faire servir sournoisement à son profit. Il y a dans le propos antiphilosophique reconnaissance d’une tentation centrale de l’humanité dont il faut absolument partir, faire l’exp. La philosophie est presque toujours décrite comme ce qui contourne cela, comme ce qui évite de s’exposer à cette tentation. Au fond, l’antiphilosophie décrit la philosophie comme une structure d’évitement. C’est son procès existentiel, le mode propre sur lequel la philo est déclarée mauvaise (non pas de déclarer la philosophie fausse, ce que font les collègues) mais de la déclarer mauvaise. Une des raisons est qu’elle méconnaît qu’il y a d’abord une tentation. Vous savez par exemple ça tient une place considérable chez Pascal : la catégorie de divertissement est montée pour désigner comment on évite, on contourne, on ne s’expose pas à la tentation. Du coup le divertissement devient une tentation à laquelle on a cédé sans savoir. On ne s’est pas mis frontalement devant la tentation. On l’a circonvenue, contournée, on s’est diverti de ce qu’il y avait de central, là. On pourrait tenter de décrire la figure propre de la tentation dans les autres cas.

Les Confessions de Rousseau sont écrites en grande partie pour manifester la tentation centrale de l’existence, c’est pour ça que c’est des Confessions. Je fais qch que personne n’a jamais fait avant. Il ne dit pas ça car il est paranoïaque, ce qu’il est par ailleurs. Ce qu’il veut dire c’est qu’il va consacrer un livre entier à la présence frontale de la tentation. La philosophie ne l’a pas fait, c’est toujours une forme d’évitement de cette frontalité.

Chez Nietzsche, le nihilisme est en réalité la tentation fondamentale, le nihilisme sous la forme propre de la tentation de vouloir le néant. Parce que il vaut mieux vouloir le néant que ne rien vouloir. Vouloir le néant est la figure générique du nihilisme, la tentation centrale de la décadence.

Il faut dire que pour l’antiphilosophe, l’humanité en son sens ordinaire, en son sens générique, telle qu’elle se donne, elle n’est pas d’abord sa raison, son universalité, son idée du bien, etc… elle n’est même pas d’abord son activité. L’humanité est d’abord sa tentation, un rapport organique et essentiel à une tentation primordiale, et cette tentation est toujours en un certain sens corrélée à une abjection. Le problème de l’humanité pour un antiphilosophe c’est cette corrélation fondatrice entre tentation et abjection. C’est vrai pour Lacan : il définit la philosophie comme ce qui évite la question de la jouissance. Non seulement le philosophe est imposture de la maîtrise, mais aussi il évite le rapport à la jouissance et par ailleurs céder sur son désir est la maxime ordinaire. Le désir est ce qui doit être tenu contre la tentation. Quelquefois, on assimile désir et tentation mais c’est le contraire. La tentation à laquelle le sujet est exposé c’est la tentation de céder sur son désir. Céder sur son désir ça veut simplement dire être ordinaire, et ne pas céder sur son désir c’est toute une affaire, c’est pas le quotidien, c’est Antigone. Mais il n’en reste pas moins que céder sur son désir, ie entrer au service des biens dit Lacan, c’est tout de même ultimement une tentation. Même sil faut conclure que l’abjection est le régime général de l’humanité. L’éthique pour autant qu’elle est arrachement àl’abjection a comme maxime de ne pas céder à la tentation, ie ne pas céder à la tentation, car céder à la tentation c’est justement céder sur son désir.

Il y a une espèce de matrice subjective à l’antiphilosophie qui accorde une place décisive à la question de la tentation dans son lien à figure d’abjection dont elle impute à la philo de l’éviter, la circonvenir ou de la sublimer à bon copte.

c) la tentation du suicide

Chez Wittgenstein la tentation c’est le suicide. La tentation a pour nom en réalité tentation du suicide. La question du suicide va cristalliser ou organiser autour d’elle le réseau de la dialectique entre tentation et abjection, dans une sophistication assez grande.

Il faut passer par l’anecdote : je rappelle que dans sa famille de 8 enfants, il y avait 5 garçons dont 3 se sont suicidés. Le 1^er en 1902 en se noyant d’un bateau, à 26 ans. Rudolf s’est empoisonné à Berlin en 1903. Et Kurt s’est tiré coup de revolver dans la tête en 1918 pour une question d’honneur militaire. C’est beaucoup ! Wittgenstein lui a été périodiquement et longuement hanté par le suicide. Il est peut-être vrai que la disposition antiphilosophique a été d’abord une thérapeutique sur ce point, ie lui a permis de ne pas entrer dans la tentation du suicide. C’est en ce sens qu’il faut comprendre son énoncé : « la guerre m’a sauvé ». où elle l’a sauvé au sens car elle a modifié le cours de la proximité de la mort. Elle a donné à la mort une … d’un autre ordre. Il n’est pas le seul. Durkheim a montré aussi qu’on se suicidait moins en temps de guerre ! Mais l’objectivation courageuse de la figue de la mort a donné du jeu à la pulsion de mort. Il a écrit le Tractatus pendant la guerre pour l’essentiel, juste avant et pendant. Thérapeutique peut s’entendre au regard de la tentation axiale. Il ne faut pas sous-estimer la hantise de la chose. En 1912, il dit qu’il a pensé constamment au suicide depuis l’âge de 9 ans et a déclaré avoir honte de ne pas avoir osé se tuer. Par ailleurs, il a décrit périodiquement sa vie intérieure comme un mélange de supplice et d’abjection. Le document fondamental ce sont les lettres à Russel de 1914. « ce qu’il peut y avoir dans les supplices d’ordre mental se situe au-delà de tout ce qui peut être dit ». Cela signifie une compréhension profonde que pour Wittgenstein la question du suicide et de l’abjection met à l’ordre du jour que le mal lui-même est indicible, le bien et le mal sont au-delà du dicible. C’est pour ça que le supplice d’ordre mental se situe au-delà de tout ce qui peut être dit. Disons que le monde est en deçà du bien et du mal, il n’a pas valeur, le procès de valorisation est inapproprié. Par conséquent le bien et le mal sont dans l’indicible. Le pb est de savoir ce qui les partage, dès lors qu’aucune proposition pourvue de sens ne peut les départager. Ce qui est dans l’indicible ne se laisse pas départager par des propositions pourvues de sens. Vous voyez que la question morale qui est aussi la question de la tentation abjecte va se donner dans des termes complexes : la délimitation entre la tentation elle-même et la résistance éthique à la tentation se donne dans une sphère où il n’y a pas de trait possible de différenciation raisonnable ou de dire possible de ce qui fait différence.

Il écrit aussi : « Ma vie est pleine des plus hideuses et misérables des pensées et action qui se puissent imagine. Ma vie a été tellement répugnantes. Faut-il qu’elle se poursuive de la sorte ? » Prosopopée de l’abjection intime. Ce qu’il faut penser est la chose suivante : si le mal et le bien sont l’un et l’autre indicible, pourquoi choisir le christianisme plutôt que le suicide ? Telle est la question. Je rappelle que le christianisme veut dire sainteté, ordonnancement à l’indicible, dévouement à l’au-delà de la figure du monde. Pourquoi choisir le sens du monde plutôt que la fin du monde ? Car en un certain sens et le sens du monde et la fin du monde sont au-delà de la limite. Et donc l’ultime problème pour Wittgenstein va se formuler dans une maxime très simple : la mort ou Dieu. La mort en effet est elle aussi dans la registration de l’indicible. 6.4311 : « la mort n’est pas un événement de la vie ». Dire que la mort n’est pas un événement du monde, comme la vie et le monde c’est la même chose, la mort n’est pas un événement du monde, ça veut dire que la mort, elle est donc elle-même dans l’élément mystique. Et si la mort est dans l’élément mystique, qu’est-ce qui d’une certaine façon fait du suicide un acte ignoble ? Pourquoi faut-il vivre ? Cette question est une question d’une acuité extrême dans le dispositif de Wittgenstein. Elle se dira ainsi, finalement : au nom de quoi ne pas céder à la tentation ? Je propose de dire que bien qu’il s’agisse d’une dramaturgie intime, qui se présente sous la scène de l’intériorité, il y a une intériorité fascinée par la tentation suicidaire, il y a l’hypothèse que cette tentation est abjecte, que il y a un ordonnancement ignoble et répugnant de tout cela, mais en même temps tout cela est exhaussé au-delà des limites du monde. La question pourquoi il faut vivre, pourquoi la tentation est ignoble est une question complexe, pas du tout une question élémentaire qu’on pourrait trancher doctrinalement par des propositions pourvues de sens.

C’est la même chose pour Pascal : pourquoi ne pas être libertin, c’est la question centrale des Pensées. C’est un texte adressé à soi-même. Cette question est réellement intime à Pascal, sinon on ne comprend pas la tension, l’exaltation, de tout cela. Si c’était simplement un ouvrage de prosélytisme chrétien, on n’aurait pas ça. Wittgenstein aussi, mais d’abord c’est intime. Pourquoi ne pas être un libertin ne va pas du tout de soi. Il faut une machinerie d’une grande complexité pour trancher entre la figure du libertin et la figure pascalienne du chrétien, laquelle est singulière et s’oppose à toutes les autres. La figure du jésuite est l’abjection, plus que le libertin. C’est le sens de la formule : « athéisme, marque de force d’âme, mais jusqu’à un certain point seulement ». Il faut calculer le point. Wittgenstein pourrait dire : « suicide, marque d’une force d’âme, mais jusqu’à un certain point seulement ». Il y a un point où la tentation suicidaire, qui paraît raisonnablement indicible, cependant est ignoble. Mais où est le point de bascule exact de cela. C’est le même pb que lorsque Pascal expérimente qu’être libertin est la grande figure moderne de la pensée, et aussi une perdition. Mais pas pour des raisons vulgaires, c’est une perdition essentielle qu’il expérimente lui-même comme possibilité de perdition. Wittgenstein est dans le même élément qui est : il y a la tentation, cette tentation est une force intime et cependant il y a une réversion de cette force intime en ignominie. C’est une loi générale de l’antiphilosophie dans son dispositif subjectif au regard de la tentation. Même chose chez Rousseau, Kierkegaard et Lacan.

Il y a la tentation comme point central de l’existence et il faut être face à elle. C’est indispensable, sinon on va entrer dans les chicanes absurdes de la philosophie. Il faut être face à elle. Et dans un 1^er temps la tentation apparaît comme la force, ce qu’il y a de puissant, comme la figure évidente de l’indicible pour parler comme Wittgenstein. Même pour Nietzsche, le nihilisme c’est d’abord ce qu’il a de puissant, c’est l’évidence de la puissance du prêtre. La grande puissance du prêtre contre laquelle Nietzsche s’exposera à la folie. Il y a d’abord la tentation qui se donne comme puissante. Il faut être face à elle, si on ne fait que la contourner ou l’éviter, l’existence perd tout sens, et puis il y a un moment de réversion. C’est le moment où on va montrer que cette puissance contient ou détient un élément d’abjection, et il va falloir s’en écarter pour cela même. Pas car elle est immorale au sens courant (loin de là, au contraire même) mais car elle contient un élément d’abjection. Cet élément d’abjection, Wittgenstein va être lent à le constituer. On peut soutenir qu’une bonne partie de son entreprise, y compris dans sa figure ascétique logique-mathématique, consiste à construire le point d’abjection de la tentation, ce point pivotal ou la puissance de la tentation, ie le point de tentation du non sens de la mort, qui est lui aussi indicible, au-delà du monde se donne comme point de réversion abjecte. C’est en ce sens que j’approcherai cette 3^ème approche l’éthique de Wittgenstein. Après l’aspect archi-esthétique de l’acte, la dimension ontologique, le versant éthique. Qu’est-ce que l’éthique de Wittgenstein ? C’est proprement la dialectique de la tentation ou finalement la dialectique de la mort pour autant naturellement que l’acte antiphilosophique doit en pointer l’abjection. Et vous comprenez pourquoi le procès de l’antiphilosophique sur ce point est si violent : à qui n’a pas examiné de face la tentation, le point d’abjection échappe aussi, nécessairement. Finalement la philosophie est abjecte, pour l’antiphilosophie. Pas seulement car elle est un système de propositions absurdes (1^er niveau), pas seulement car elle donne une doctrine fausse de l’être et du monde (2^nd niveau) mais parce qu’elle ne localise pas l’abjection. Elle ne localise pas l’abjection car elle est une structure ou une figure d’évitement de la tentation. On appellera éthique ici le dispositif de localisation de l’abjection. On appellera éthique le dispositif de localisation de l’abjection. Le problème suprême étant je crois de savoir quel est le lien, s’il y a un lien, entre localisation de l’abjection et localisation de l’absurde. Si vous voulez, c’est le problème de beaucoup de pensée, c’est le pb où d’une certaine façon le théorique et l’éthique s’emboîtent, se nouent. Il y a une proposition qui permettra de localiser l’absurde comme figure de la philosophie. Il y a la question de la localisation de l’abjection. Le protocole de localisation. Mais est-ce que le protocole de localisation de l’abjection et le protocole de localisation de l’absurde sont identiques, différents, se contredisent ? Chez Wittgenstein, ça se dit : comment la pratique logico-mathématique fait-elle thérapeutique de la tentation suicidaire, qch comme ça, ou comment la tentation suicidaire passe-t-elle ou se filtre-t-elle dans le travail infini des propositions logiques et mathématiques, ou encore que veut dire le fait que la guerre l’a sauvé. Mais plus généralement, la question ouverte est de savoir quel est l’articulation ou de non articulation entre les propositions sur l’absurde et les propositions sur l’abject. Ce qui est en jeu c’est le verdict anti-philosophiques. Sera-t-elle condamnée comme pure et simple absurdité, ou sera-t-elle de surcroît condamnée comme abjection. Vous comprenez que le philosophe que je suis soit intéressé à ce procès !

Finalement notre investigation va se faire selon 3 axes :

- la nature archi-esthétique de l’acte

- l’ontologie du dicible et de l’indicible, ou encore l’ontologie du monde seon les limites du monde

- l’éthique, dans la question la mort ou dieu, ou encore dans la question suicide ou sainteté.

Ce sera les 3 figures : archi-esthétique, ontologie, éthique. Il y aura bien sûr à traverser la matériel classique : logique, mathématiques, théorie du langage, théorie de la connaissance, tout ce que Wittgenstein a en traverse. Mais on le fera dans une subordination à ces 3 registres. On essaiera de ne pas faire doctrine de Wittgenstein. Ie en tenant le fil de ce qui était réellement important, de ce qui lui importait, et qu’il n’était pas dans une large mesure ce dont il parlait. Car il a suffisamment expliqué que ce qui importait était ce dont on ne pouvait pas parler et dont lui-même par conséquent ne parlait pas. Nous en parlerons quand même ! En tout cas nous suivrons ce fil là et pas un autre. Finalement c’est obéir à une maxime de Wittgenstein lui-même, Lettre à Ficker de 1919 il commente le Tractatus avant de l’éditer : « je suis parvenu dans mon livre à resituer nettement les choses dans le lieu qui leur revient, en n’en parlant pas ». C’est ça : arriverons nous nous-mêmes à resituer les choses de W, les pragmata de W, dans le lieu qui leur revient, ie le lieu circonscrit, dessiné ou extrait par ce dont il n’a pas été parlé. Pour cela, il faut une topologie particulière : c’est dans le livre, pour autant qu’il parle, que la situation de ce dont on ne parle pas est établie ; il y a un site du non dire qui est circonscrit par le dire. Il faut donc une lecture en bord, pas en plein. Car cette resituation doit saisir le bord du dire comme dessin ou configuration de ce dont il n’a pas été parlé.

Nous commençons le 14 décembre par la confrontation de 2 lectures de W:

- Rorty, article des Csq du Pragmatisme

- Lacan, dans l’Envers de la Psychanalyse

C’est dans cet écart que nous passerons la fois prochaine.

3^ème cours

Notre 1^ère conclusion portait sur ce que j’ai appelé les 3 lignes d’investigation de l’anti-philosophie de Wittgenstein. Il s’agissait :

- de la détermination de son acte comme acte archi-esthétique

- des conditions de possibilité ontologiques d’un tel acte

- de la formulation propre à Wittgenstein des questions éthiques

Pour ré-étoffer cette 1^ère conclusion, je voudrais simplement raccorder ces 3 lignes d’investigation à des énoncés du Tractatus qui peuvent leur servir d’emblème. On peut dire que procéder à l’investigation de l’anti-philosophie de Wittgenstein selon ces 3 orientations, c’est élucider ou porter à la lumière de la philosophie, je reviendrai sur ce point, un certain nombre d’énoncés cruciaux ou caractéristiques du Tractatus.

1) l’acte archi-esthétique

Si nous prenons cette 1^ère orientation : la détermination de l’acte comme acte archi-esthétique, on pourra se référer à l’énoncé 6.522, que nous avons déjà croisé et qui dit ceci : « il y a pourtant de l’informulable qui se fait voir : c’est ce qu’il y a de mystique ». La saisie véritable de cet énoncé est proprement l’élucidation, en un certain sens, de la dimension archi-esthétique de l’acte et tout le problème est évidemment de comprendre ce que veut dire se faire voir, ou se laisser montrer. La dimension archi-esthétique va s’introduire du biais de cette monstration de l’indicible dans la ressource même ou dans l’espacement du dicible. On peut dire aussi, si vous voulez, ce qui sera l’enjeu de l’élucidation de la nature de l’acte, qu’il y a chez Wittgenstein, ce que dans mon propre jargon j’appellerai une suture de la philosophie à l’art, mais qui s’opère du biais de la logique et de la science. Tel est le paradoxe singulier de cette suture à l’art. Du point de l’acte il y a suture de la philosophie à l’art, pas du tout à la science ou à la logique, mais cette suture s’opère ou se construit justement du biais de la logique, de la science et de l’examen de la mathématique elle-même.

En contraposition à cela, je vous rappelle que l’année dernière, j’ai soutenu sur Nietzsche qu’il y a chez lui une suture de la philosophie à la politique, mais du biais de l’art.

S’agissant de ces 2 grands fondateurs du régime général de l’anti-philosophie contemporaine, les 2 formules seraient les suivantes :

- pour Wittgenstein, suture de la philosophie à l’art du biais de la logique et de la science.

- pour Nietzsche, suture de la philosophie à la politique du biais de l’art.

Le piège qui, à chaque fois, est tendu, est qu’il est très difficile d’éviter, et c’est à cela que j’essaie de l’employer, mais c’est une activation complexe, c’est de croire que le biais est la chose même, ie de penser qu’ultimement Nietzsche c’est quelque chose comme une philosophie de l’art ou une anti-philosophie de l’art, que c’est une dimension esthétisante de la pensée, alors que je n’en crois rien. Je crois que réellement l’acte nietzschéen dans son destin ultime et essentiel est de type archi-politique, et non pas archi-esthétique, mas c’est du biais de l’art que ceci s’avère.

De même, s’agissant de Wittgenstein, le piège est de croire que finalement, c’est un philosophe de la logique, voire même, sous une forme plus large, un philosophe du langage. Or, ultimement, Wittgenstein n’est pas un philosophe de la logique et du langage, il organise l’anti-philosophie dans l’élément d’un acte archi-esthétique, et non pas du tout archi-scientifique ou archi-logique, mais du biais de la logique et de la science. Ce sont ces opérations dont nous essaierons de déplier la complexité, et qui supposent un recentrement très singulier de l’investigation de ces entreprises. Et on peut considérer que leur destin historial moyen a été précisément de prendre le biais pour la chose même, et de construire, par conséquent, une esthétisation nietzschéenne, d’un côté, une logicisation wittgensteinienne de l’autre. Or, à mon sens, c’est manquer l’opération centrale de ces pensées. Cela, c’était pour revenir sur l’archi-esthétique.

2) l’ontologie

Si maintenant on revient sur les conditions de possibilité ontologique de l’acte, ie sur l’ontologie de Wittgenstein, alors là nous aurons à l’examiner de près, y compris du biais de l’hypothèse courante selon laquelle Wittgenstein aurait ensuite renoncé à cette ontologie dans les Investigations Philosophiques, mais comme nous en avons encore assez peu parlé, je voudrais en donner une petite matrice tout de suite, quitte à y revenir.

L’ontologie du Tractatus est exposée dans la numérotation 1 et 2. Quand nous la regarderons de manière détaillée, nous verrons qu’elle est extraordinairement intriquée et complexe, ce pourquoi il n’est pas inutile d’en présenter, disons, un prologue.

Je retiendrai 8 énoncés comme organisation-squelette de cette ontologie wittgensteinienne et je les commenterai brièvement, au fur et à mesure :

a) 1^er énoncé :

Enoncé 1 « le monde est tout ce qui est le cas » (trad Balibar)

« le monde est tout ce qui arrive » (trad Klossowski)

« le monde est tout ce qui a lieu » (trad Granger)

Le monde est tout ce qui est le cas, ou le monde est tout ce qui arrive, ou le monde est tout ce qui est de l’ordre du fait. Je vous rappelle en passant que pour ma part j’utilise la traduction inédite d’Etienne Balibar, s’agissant du Tractatus. Vous savez qu’il en existe 2 autres courantes parues aux éditions Gallimard, la traduction de Klossowski et la traduction de Granger. Celles-ci sont les traductions en circulation et je me sers de façon quasi-systématique de celle qui ne circule pas et qui, à mon sens, est plus proche de la cohésion d’ensemble du texte.

Etienne Balibar traduit ainsi : 1 le monde est tout ce qui est le cas

Le Tractatus s’ouvre ainsi, ce qui signifie que le monde n’est pas un ensemble de choses, mais qu’il est de l’ordre de la totalité de ce qui se produit. Le monde est actuel et non comme tel substantiel. Le monde, c’est l’ensemble de tout ce qui arrive effectivement. Voilà pour la signification de l’énoncé 1. Si je le tire plus du côté de mes propres ressources, je dirai : c’est un énoncé sur le caractère intégralement événementiel du monde : le monde est exclusivement l’ensemble des événements qui s’y produisent. Et ceci s’oppose de toute évidence à l’idée que le monde serait un ensemble réglé de choses ou d’entités. Le monde est de l’ordre du fait, pas de l’ordre de l’entité.

b) 2^ème énoncé

Ensuite l’énoncé 2 : « Ce qui est le cas – le fait – est l’existence réelle d’états matériels ».

Balibar traduit ici par états matériel, on traduit couramment par états de choses. Je crois qu’il n’est pas mauvais d’éviter le mot chose même dans la figure d’états de choses, ie dans sa consonance française, qui renvoie à la choséité laquelle comme telle est précisément au départ exclu par l’énoncé 1. le monde est tout ce qui est le cas.

Donc : ce qui est le cas – le fait – est l’existence réelle d’états matériels.

Ensuite, d’ailleurs, Etienne Balibar ne précise plus état matériel, mais dit état, tout simplement. Mais nous nous souviendrons que états, c’est états matériels, et que la traduction courante, c’est états de choses, configurations de choses.

Cet énoncé 2 signifie que le ce qui arrive, dont la totalité est le monde, se présente comme un état existant réellement. Vous voyez que l’énoncé 2 entre dans l’analyse de l’énoncé 1. l’énoncé 2 est analytique au regard de l’énoncé 1. C’est une analytique rétroactive. On commence par dire que le monde , c’est ce qui arrive, donc de l’ordre du pur fait, de la facticité et pas de l’ordre de la composition d’entités, de la composition substantielle. Puis l’énoncé 2 dit : le ce qui arrive se présente lui-même comme existe réelle d’états, ie l’existence réelle de plusieurs états de choses, autrement dit le fait, ce qui arrive, est déjà par lui-même une espèce de complexité d’états. Le point essentiel est qu’il y a existence réelle de ces états qui constituent le ce qui arrive, ie ce qui est le cas. Donc : c’est le cas qu’il y a existence réelle de cas.

c) 3^ème énoncé

Ensuite l’énoncé 2.01 : « l’état est une liaison d’objets (choses matérielles, choses) » (trad B)

« l’état de choses est une liaison d’objets (entités, choses) » (trad K)

« l’état de choses est une connexion d’objets (entités, choses) » (tr G)

Vous voyez que l’énoncé 2.01 est analytique au regard de l’énoncé 2. un peu, en un certain sens, comme l’énoncé 2 est analytique au regard de l’énoncé 1.

L’énoncé 1 nous dit : le monde est tout ce qui est le cas.

L’énoncé 2 analyse le cas comme existence réelle d’états.

L’énoncé 2.01 analyse à son tour l’état comme liaison, connexion d’objets.

Suivez bien ce mouvement tout à fait essentiel : après avoir énoncé que le monde n’est pas, en un certain sens, une composition d’objets puisqu’il est exclusivement ce qui arrive ou ce qui est le cas, l’analyse rétroactive de 2 et de 2.01 nous amène quand même à la notion de liaison d’objet. Nous sommes donc de prime abord dans le sentiment – mais nous allons que c’est un pur sentiment – d’une tension en tout cas, voire d’une contradiction. Apparemment, l’énoncé que le monde est de l’ordre de la pure facticité, qui est un énoncé non analytique, ouvre rétroactivement à 2 niveaux d’analyse qui font que le fait va se donner comme complexité d’états, et que l’état, à son tour, va se donner comme liaison d’objets. Finalement, on pourrait dire que le ce qui est le cas c’est une complexité de complexité et donc un multiple d’objets.

D’ailleurs, je pense que toute une partie de la pensée de Wittgenstein dans le Tractatus et au-delà propose une maîtrise de cette tension, ie propose de montrer comment – et là, évidemment, la question du langage va jouer un rôle décisif, c’est incontestable – il n’est pas, en réalité, formellement contradictoire de soutenir d’un côté que le monde n’est que ce qui est le cas, et que de l’autre côté le cas, d’abord comme ensemble d’états, puis l’état comme liaison d’objets, est en dernière instance une complexité multiple à sa manière. ce qui paraît renvoyer à une vision analytique du monde que l’énoncé 1 semblait congédier.

d) 4^ème énoncé

A partir de l’énoncé 2.02, un 1^er traitement de cette contradiction apparente de l’ontologie wittgensteinienne va être examinée.

Enoncé 2.02 : « l’objet est simple » (trad BKG).

Avec 2.02, l’objet est simple, nous avons le point d’arrêt de la régression analytique. D’une certaine façon, 2 fait entrer 1 en complexité, puisqu’il nous dit : le fait, le cas est l’existence réelle de tas de choses. 2.01 fait entrer à son tour 2 en complexité, puisqu’il nous dit : l’état de choses c’est une liaison d’objets. En revanche, 2.02 est le point d’arrêt, si je puis dire, de cette mise en multiple de la relation du monde, puisqu’il nous dit : l’objet est simple. Avec l’objet, nous trouvons (nous allons voir ce que veut dire trouver) le constituant dernier de ce à partir de quoi il y a monde. Le constituant dernier de ce à partir de quoi il y a monde, c’est l’objet et, à la différence de l’état et du cas qui sont finalement complexités supérieures, l’objet, lui, n’est pas une complexité, n’est pas une multiplicité, l’objet est simple.

e) 5^ème énoncé

Ceci est commenté d’une façon très ingénieuse par l’énoncé 2.021, qui traite de manière extraordinairement subtile tout cet enchevêtrement tordu. L’énoncé 2.021 nous dit :

- les objets forment la substance du monde. C’est pourquoi ils ne peuvent être composés (BK)

- ________constituent_____________________________________________________ (G)

Petite parenthèse : tout le début du Tractatus est absolument extraordinaire. Je ne connais rien d’équivalent dans la littérature philosophique, sinon sans doute – la comparaison a été souvent faite – mais elle est si je puis dire, pour le lecteur, très évidente, sinon le début de l’Ethique de Spinoza. Ça ne ressemble qu’à ça. Ça ne ressemble qu’à ça dans le style de la pensée, pas dans la composition réelle des choses, mais dans le style de la pensée.

Faisons, là aussi, une petite pause. Ces objets qui sont le point d’arrêt de la mise en multiplicité complexe de ce dont nous sommes partis, à savoir le cas, paraissent reconduire au contraire de ce dont nous étions partis, à savoir la substantialité. Il y a une substance du monde qui est formée par les objets qui sont eux-mêmes des entités simples.

Dès lors, il faut absolument comparer l’énoncé 1 : le monde est tout ce qui est le cas, et l’énoncé 2.021 : les objets forment la substance du monde (…). Pour en conclure quoi ? Eh bien que le monde n’est pas sa substance. Il est évident que le monde n’est pas identifiable à sa substance, car « le monde est tout ce qui est le cas », ie tout ce qui arrive alors que la substance du monde est formée et composée par des objets. Or, précisément, tout le sens de l’énoncé 1 est de ne pas dire que le monde est composé d’objets ; Donc : il y a le monde, qui est tout ce qui est le cas, et puis il y a la substance du monde, formée d’objets qui n’est nullement identifiable au monde, car le monde, lui, encore une fois, est de l’ordre du pur fait, de ce qui existe dans la facticité de son cas. Ce point est essentiel. Un point nodal de l’ontologie de Wittgenstein est de ne pas identifier monde et substance du monde. Qu’est-ce que c’est alors que la substance du monde, si ce n’est pas, si je puis dire, le monde ?

f) 6^ème énoncé

Wittgenstein continue par l’énoncé 2.024 :

- la substance est ce qui existe réellement indépendamment de ce qui est le cas. (B)

- _________________________________________________ ce qui arrive (K)

- __________________subsiste_________________________ ce qui a lieu (G)

Donc : la substance du monde est ce qui existe réellement, indépendamment de quoi ? eh bien, évidemment, indépendamment du monde, puisque ce qui est le cas, tout ce qui est le cas, est le monde. Vous me suivez, n’est-ce pas ? L’énoncé 2.024 veut très précisément dire : la substance du monde, composée d’objets, est ce qui existe réellement, indépendamment de ce qui arrive, étant entendu que la totalité de ce qui arrive c’est le monde, justement. Donc : la substance du monde est ce qui existe réellement, indépendamment du monde, ce qui renvoie naturellement le monde à une contingence essentielle. Le monde est ce qui existe dans la modalité du cas, et qui, de ce fait même, est contingent au regard de sa propre substance, composée d’objets, laquelle existence indépendamment du cas. On peut donc dire que la substance est le réservoir existant réellement des possibilités de mondes. C’est la même chose. En effet, si vous dites que « la substance est ce qui existe réellement indépendamment de ce qui est le cas », souvenons nous que cependant le cas existe, lui, comme états de choses, et que les états de choses existent comme objets, donc comme substance, si bien que nous disons finalement que : ce qui est le cas, ie le monde, est une existence contingente prélevée sur la substance du monde, laquelle existe réellement, en tant que pure et simple possibilité parmi d’autres. Ce qui est activé dans la modalité du cas, ie le monde, est activé au regard de la substance du monde comme une possibilité parmi d’autres. Possibilité, elle, détenue, si je puis dire, intégralement par la substance. Au point où nous en sommes, nous aurions une figure ontologique à la fois paradoxale et claire : il y a les objets simples, ces objets simples composent, en fait, la substance. Entendons : la substance du monde, mais si je puis dire, la substance de tout monde possible, ie quel que soit le monde. Il se trouve qu’il y a celui-là et que, par csqt, il n’y en a pas eu un autre, mais quel que soit le monde, en tout cas la substance de ce monde est composition d’objets. Et ces objets, qui composent la substance, existent indépendamment de ce qui est activé comme monde, ce pourquoi la substance existe indépendamment du cas, de tout ce qui est le cas. Cependant, comprenons bien que ce qui est le cas, ie le monde, peut toujours être analytiquement renvoyé à la substance, car en fin de compte les états sont eux-mêmes des compositions d’objets donc touchent à la substance. On peut donc dire que ce qui est appelé monde au sens de l’énoncé 1 : le monde est un cas contingent de la substance du monde, mais ce cas contingent de la substance du monde fait que c’est bien le monde, simplement la substance, elle, peut être dite exister réellement indépendamment de cette activation singulière et contingente du cas.

g) 7^ème énoncé

Maintenant, énoncé 2.06

- l’existence et l’inexistence réelle d’états, voilà la réalité (nous appelons aussi fait positif l’existence réelle d’états, fait négatif leur inexistence réelle). B

- l’existence et l’inexistence d’états de choses constituent la réalité (l’existence d’états de choses, nous la nommons aussi un fait positif, leur inexistence, un fait négatif). K

- la subsistance des états de choses et leur non subsistance est la réalité (la subsistance d’états de choses et leur non subsistance, nous les nommerons respectivement aussi fait positif et fait négatif). G

Bien, nous voilà repartis du côté des états après que nous soyons parvenus à la fine pointe des objets et, par voie de conséquence, de substance. « l’existence et l’inexistence réelle des états, voilà la réalité ». Alors, qu’y a-t-il de particulier dans cet énoncé 2.06 ? Il semblait bien qu’on nous avait déjà dit que la réalité, eh bien c’était le cas, et que le cas était, en effet, l’existence réelle d’états.

Confrontons cet énoncé 2.06 avec l’énoncé 2 : « ce qui est le cas – le fait – est l’existence réelle d’états matériels ». Il est évidemment frappant que ce qui a été rajouté, c’est l’inexistence. Si, en 2.06, il y avait simplement : l’existence réelle d’états, voilà la réalité, réalité et états seraient la même chose, et 2.06 serait strictement identique à 2. Mais 2.06 n’est pas identique à 2, car il ajoute à l’existence réelle des cas l’inexistence.

Cette idée aura une incidence considérable, car le fait qu’un état inexiste fait partie de la réalité. Or, à vrai dire, nous ne pouvons comprendre ce point qu’en nous référant à la doctrine de la substance évidemment, parce que qu’est-ce qu’un état qui n’existe pas, sinon un état qui n’est pas activé comme cas ? Mais un tel état est donné par ses objets dans la substance. Donc, en un certain sens, un tel état existe réellement, puisque, je vous le rappelle, énoncé 2.024 : « la substance est ce qui existe réellement indépendamment de ce qui est le cas ». Là, c’est extrêmement en chicane, et il faut bien comprendre. Tout porte sur les mots existence et inexistence. En réalité, l’inexistence au sens de 2.06 est une modalité de l’existence au sens de 2.024. Or, un état qui n’existe pas au sens du cas, existe au sens de la substance, ie pensé comme pure liaison d’objets. Voyez bien l’entrelacement très compliqué de existence et inexistence. En réalité, il y a 2 figures de l’existence, et non pas une seule. Exister veut dire 2 choses dans cette ontologie là :

- exister veut d’abord dire être du monde au sens courant, ça existe parce que c’est du monde. Ça veut dire que c’est le cas : c’est le cas que ça existe. Ou c’est effectif : c’est du monde. Ça arrive. Le 1^er sens d’exister est ce qu’on pourrait appeler l’existence mondaine. L’existence mondaine, c’est des états de choses, des états matériels en forme de cas, si je puis dire, ie qui arrivent.

- mais il y a une autre existence, l’existence substantielle. 2.024 : « la substance est ce qui existe réellement indépendamment de ce qui est le cas ». Et l’existence substantielle se donne dans la figure des objets, non pas dans celle des états.

Donc : l’inexistence au sens de l’inexistence mondaine, ie ce qui n’est pas le cas, peut cependant être existante au sens substantiel, ie dans la forme ou la figure de l’objet simple. Et, par csqt, le monde peut être dit l’ensemble des cas d’existence, mais aussi, bien sûr, par là même, ce que ces cas d’existence prescrivent comme cas d’inexistence au sens, cette fois, de l’existence substantielle. Si vous effectuez un possible, vous pouvez aussi bien le déterminer positivement que négativement, puisque l’effectuation d’un possible état est aussi et en même temps l’ineffectuation d’un autre possible. Or, dans l’ontologie wittgensteinienne, ces possibles existent, car ils existent comme substance. Donc la réalité, ie ce qui se donne comme réalité, va être composée de l’existence et / ou de l’inexistence réelle d’états. Bien sûr, nous le verrons bcp plus tard, ce qui est en jeu là dedans, c’est le statut de la négation. Tout cela est en réalité préparatoire à une ontologie de la proposition négative. Et par csqt, aussi à la théorie du faux, et, au-delà, et dans un autre registre, à la théorie de l’indicible. Car, comme nous le verrons, en un certain sens, l’indicible c’est ce qui touche à la substance, ie ce qui touche à ce qui existe autrement qu’en étant un cas d’existence. Et si Wittgenstein peut parler de l’indicible, fût-ce métaphoriquement ou contradictoirement, c’est bien, en dernier ressort, parce qu’il y a non pas un mais deux registres de l’existence, sinon il n’y aurait aucun sens à parler des limites du mondes. Vous voyez bien que parler des limites du monde n’a de sens que si il existe, si je puis dire, un exister non mondain, quelle que soit l’impossibilité de le dire. Mais il faut qu’il existe un exister non mondain pour qu’il y ait sens à parler des limites du monde. Or, dans l’ontologie du Tractatus, il y a un exister non mondain qui est l’exister substantiel fait d’objets simples. Qu’il soit fait d’objets simples est capital, car ce n’est justement pas du tout une substance, mais c’est un réel d’objets simples, pas un réel composé de multiplicités complexes ou d’une substance unique, mais d’objets simples.

Voilà en ce qui concerne une 1^ère approche du noyau dur et des complexités particulières de l’ontologie de Wittgenstein dans le Tractatus. Et ce qu’on peut dire, en dernier ressort, c’est que cette ontologie est une ontologie atomistique. C’est incontestablement une ontologie atomistique au sens où il y a une simplicité radicale de l’objet, l’objet est simple. Et, par ailleurs, les objets forment la subsatnce du monde. Donc, ultimement : la substance du monde est composée d’objets simples. Mais, comme nous le verrons, de tout cela on ne peut rien dire, rien de tout cela ne va entrer dans la proposition, parce que ce dont on va pouvoir parler, c‘est le monde, et le monde c’est ce qui est le cas.

h) 8^ème énoncé

Pour terminer, énoncé 2.063 :

- l’ensemble de la réalité est le monde (B)

- la réalité totale est le monde (K)

- la totalité de la réalité est le monde (G)

Rq : il y a 3 définitions du monde : les faits, dans l’espace logique (1.13), la totalité des états de choses subsistants (2.04), la totalité de la réalité (2.063), qui doivent coïncider.

Comparons l’énoncé 1 : le monde est tout ce qui est le cas

à 2.063 : l’ensemble de la réalité est le monde

et demandons-nous ce qui s’est passé entre cet énoncé 1, qui n’a besoin de rien que de lui-même, et l’énoncé 2.063 ? Eh bien, entre temps, de l’un à l’autre de ces énoncés, on a en réalité introduit la scission d’existence entre existence comme cas, et existence comme substance, ie comme objet. Ou, si vous voulez, pour parler très simplement, la distinction entre le fait et l’objet. Le monde qui est tout ce dont il y a faits. La substance du monde, elle, se compose d’objets, donc il y a une scission de l’existence. Il y a, si je puis dire, une existence factice et une existence objectale. Et, naturellement, le factice est en quelque manière une composition effective de l’objectal. Rappelons-nous les temps analytiques : le factice est une composition effective, qui a lieu, de l’objectal. Mais il n’est pas, à l’inverse, vrai que l’objectal n’existe que dans le factice, car encore une fois, « la substance existe réellement indépendamment de ce qui est le cas ». Donc tout le factice exhibe des complexités en dernier ressort objectales, mais dans une contingence qui fait que, à l’inverse, l’objectal ne s’épuise pas dans le factice. Et c’est parce que l’objectal ne s’épuise pas dans le factice qu’il y a les limites du monde, ie aussi bien de l’indicible. Voilà ce qui s’est passé entre l’énoncé 1 et l’énoncé 2.063, et, lié à cela, il s’est passé l’introduction de la catégorie d’inexistence. La réalité englobe non pas seulement ce qui a existé comme état, mais aussi ce qui n’existe pas ; mais comme je vous l’ai indiqué : l’inexistence est elle-même fondée sur la scission de l’existence, ie qu’un état qui n’existe pas, ce qui peut s’en dire vient du fait que substantiellement il existe, même s’il n’existe pas facticement. Et tout ceci, je le redis, va se nouer dans la théorie de la négation, parce qu’au fond, un des pb les plus continus va être : qu’est-ce que c’est que nier une existence ? ou nier quelque chose ? Qu’est-ce que c’est que la négation ?

i) la négation

Or je soutiens qu’un grand partage en philosophie porte sur la question de savoir si on a une conception forte ou une conception affaiblie de la négation. Ce partage philosophique est fondamental, qui se joue depuis Parménide et Platon (c’est la question du Sophiste). Est-ce que la négation est faible, ie n’est qu’une altérité, ou est-ce que la négation renvoie d’une manière ou d’une autre à une effectivité du néant ? Est-ce que dans la négation le non-être est réellement en jeu, ou est-ce que la négation n’est, au fond, qu’une différenciation ? Aussi : est-ce que l’inexistence c’est réellement l’absoluité vide de toute existence, ou le néant comme tel, si quelque chose comme cela est pensable (c’est pas sûr). Justement Parménide pensait que ce n’était pas pensable. Et, finalement, Platon trouve une solution intermédiaire ; Alors, est-ce que c’est cela l’inexistence, ou est-ce qu’en réalité c’est un registre sous-jacent de l’existence elle-même ? c'est-à-dire est-ce que c’est une autre existence, l’inexistence ? Cette question est une question vraiment ontologique, parce qu’elle connecte la question du statut logique de la négation aux modalités de la question de l’être, et la question de l’être ou la question du néant, c’est la même chose. Le dispositif philosophique est toujours orienté de manière essentielle par l’option qui est prise sur ce point, ie est-ce que la négation ou l’inexistence confronte la pensée au néant, ou confronte-t-elle la pensée à un régime de l’existence qui n’est pas celui de l’exister affirmatif, de l’exister dont on parler quand on parle de l’existence ? Dans le dispositif platonicien, il y a déjà une matrice dialectique sur ce point, qu iest que le néant s’effectue comme idée de l’autre. Mais on sent bien qu’il y a quand même un être de l’autre. Quand Platon dit : il faut critiquer Parménide, il faut admettre la réalité du non être, on voit bien que cette réalité du non être est précisément une figure singulière de l’être du non être, et que donc la pensée ne se noue pas au néant. En ce sens, il faut bien le dire, Platon change, par rapport à Parménide, la signification même du non-être.

Si maintenant nous revenons à Wittgenstein, nous pouvons dire ceci : indubitablement, chez lui, ultimement, l’inexistence est une catégorie de l’existence, au sens où l’ontologie wittgensteinienne aménage 2 régimes de l’existence. Le monde ne nous donne pas la règle totale de l’exister. Bien sûr, le monde c’est l’exister dont nous pouvons dire quelque chose. Mais l’exister non mondain, ie substantiel, nous ne pouvons rien en dire, parce que la simplicité de l’objet demeure absolument inaccessible à la proposition. Il n’en reste pas moins que l’ontologie, fût-ce en creux, réserve la possibilité d’un autre régime de l’exister que celui de l’exister mondain. Il y a donc un exister non dicible qui, du point du monde, se présente comme inexistence, mais il y a une réalité de cette inexistence. C’est bien ce que dit Wittgenstein : la réalité, c’est l’existence, et / ou l’inexistence. Mais si la réalité peut être l’inexistence, vous voyez bien que c’est parce que existence est clivée en factice et objectale. Et que donc inexistence, c’est toujours un changement de registre de l’exister. D’où une conception affaiblie de la négation, et non pas une conception radicale.

Signalons que cette question de l’existence affaiblie de la négation est, en logique pure, au cœur du débat entre logique classique et logique intuitionniste. La logique intuitionniste n’admet, par définition, qu’un sens affaibli de la négation. La logique classique par contre admet en un certain sens un sens radical de la négation. D’où un débat infini auquel Jacques Bouveresse a consacré tout un livre très instruit sur la question des rapports de Wittgenstein et de l’intuitionnisme (le Pays des possibles, Wittgenstein, les mathématiques et le monde réel). Nous aurons l’occasion de revenir sur cette question sans faire trop de technique. Mais en réalité, cette question du rapport entre Wittgenstein et la conception intuitionniste de la logique a pour essence le statut de la négation. Et, à son tour, le statut de la négation renvoie aux catégories de l’existence, parce que ce statut se joue toujours sur la façon dont vous entendez inexistant. Si vous entendez inexistant, fût-ce de manière très retorse, comme le passage à un autre registre de l’exister, alors inévitablement la négation prend un sens affaibli. Et cela court dans la tradition philosophique dans toute une série de topoï depuis le théorème de l’autre du Sophiste de Platon jusque, par exemple, la table des catégories du rien dans la CRP de Kant, sans parler de la négativité hegelienne, la théorie sartrienne du néant etc… Dans tous les cas, ce qui est en jeu c’est : la négation est-elle, oui ou non, une instance de l’affirmation ?

Et en fait, à chaque fois qu’on dispose d’une dualité de registres pour l’exister, on peut soutenir que la négation est une instance de l’affirmation et qu’il n’y a donc pas à proprement parler de négation réelle. Du coup, la négation devient une modalité. Il y a une modalisation de la négation, qui devient une modalité au même sens que le possible ou le nécessaire, ie que l’inexister devient une modalité particulière de l’exister. Pour l’instant, retenons bien le point central de cette question qui s’énonce : la négation est-elle oui ou non une instance de l’affirmation ? On peut dire que l’atomistique de Wittgenstein dans le Tractatus culmine dans l’affaiblissement de la négation à partir du moment où on va passer à la question de la proposition.

Cela est très intéressant, et je terminerai ce 1^er examen sur ce point, parce que dans le Sophiste de Platon, l’affaiblissement de la négation est obtenu par une doctrine du rapport, ce qui est tout le contraire de chez Wittgenstein. C’est parce que il faut pouvoir penser en rapport qu’une chose est autre qu’une autre qu’il faut un opérateur minimal de négation. Il faut même pouvoir penser que quelque est autre que l’être, et cet autre que l’être introduit un inexister ou un non être partiel. Donc : chez Platon, le principe de négativité, si je puis dire, est bâti sous sa forme faible dans une logique générale des rapports entre idées, ie de la possibilité de trouver un réseau de mixité dans l’idéalité elle-même. En revanche, chez Wittgenstein, et c’est à mon avis le vrai point sur lequel il est anti-platonicien, l’affaiblissement est obtenu par une toute autre voie, qui est la voie radicale du non rapport, ie à partir d’une stricte atomistique. Les objets sont simples comme des atomes. Ils composent la substance du monde, qui n’est pas le monde. Mais ils la composent sans entrer dans des rapports : les objets n’ont pas de rapports. Et comme les objets n’ont pas de rapports, eh bien les états de choses non plus. C’est l’énoncé 2.061, citons-le au passage pour indiquer la radicalité de cette atomistique sans rapport :

- les états sont indépendants les uns des autres (B)

- les états de choses sont indépendants les uns des autres (K)

- les états de choses sont mutuellement indépendants (G)

L’ontologie atomistique porte sur les 2 registres de l’exister, à savoir l’objectal substantiel composé d’objets simples, donc d’atomes au sens strict, mais aussi sur les états, ie sur les complexités, les liaisons d’objets (un état est une liaison d’objets : énoncé 2.01) elles-mêmes indépendantes les unes des autres. Nous avons affaire à une atomistique intégrale pour tout ce qui concerne les constituants du monde. Et c’est dans l’élément de cette atomistique que la négation va prendre un sens affaibli. Pour conclure, retenez que la question de l’inexistence est le plan d’épreuve et en même temps le fondement de toute une théorie de la négation. Que la négation faible renvoie toujours à un clivage de l’exister.

Par parenthèse, il serait passionnant de montrer comme cela travaille chez Freud et Lacan, chez qui la question de la négation s’avère fondamentale. Mais précisément, chez l’un comme chez l’autre, le mode propre de la négation est tout entier édifié à partir du clivage de l’exister, ie que plus originel que le statut de la négation, il y a toujours le statut de l’exister, ie le mode propre sur lequel l’inexistence peut avoir une figure affirmative. Et quelque chose comme l’inconscient n’est rien d’autre, d’une certaine manière, que la possibilité permanente de la négation ne soit, en réalité, qu’une modalité de l’affirmation. Ce que Freud, lui, dit sous une forme très simple, à savoir que l’inconscient ignore la négation ou ignore la contradiction, ie que du point de l’inconscient la négativité peut se présenter comme figure de l’affirmation. Fermons cette parenthèse.

Pour en revenir au point fondateur de tout cela, la question du statut de la négation est entièrement liée à la question du clivage de l’existence, à commencer par la question de savoir s’il y en a un ou s’il n’y en a pas. Y a-t-il 2 ou un seul registre(s) de l’exister ? Autrement dit, est-on dans une pensée de l’homogène ou dans une pensée du clivage ? Enfin, retenez qu’à partir de là les voies peuvent encore diverger : on peut obtenir un statut faible de la négation sur le fondement d’un clivage de l’exister, soit dans logique de la composition des rapports et c’est grosso modo la voie platonicienne, soit dans une logique atomistique, ie dans une figure radicale du non rapport, ce qui est la voie de Wittgenstein dans le Tractatus, mais c’était déjà celle de Démocrite. On peut démontrer que dans l’atomistique philosophique au sens strict, soit il n’y a pas de négation du tout, soit la négation a nécessairement un statut entièrement affaibli.

Voilà ce que je voulais introduire aujourd’hui concernant une esquisse de l’ontologie de Wittgenstein sous la forme d’un 1^er examen.

3) l’éthique

La 3^ème ligne d’investigation, c’est l’éthique, l’éthique comme sainteté indicible. Nous verrons que l’éthique est évidemment connectée à la dimension archi-esthétique de l’acte, parce qu’on peut parfaitement dire que l’éthique pour Wittgenstein, qui déclare maintes fois que c’est la même chose que l’esthétique, l’éthique c’est l’idée d’une vie aussi pure que l’art, aussi pure que l’œuvre d’art. Mais, bien sûr, pas du tout dans une vision esthétisée de l’existence comme vous l’imaginez. A cet égard, Wittgenstein est tout sauf un esthète. Mais l’identité fondamentale de l’éthique et de l’esthétique peut aussi se dire sous la forme qu’une vie véritable, une vie ordonnée à l’indicible, c’est une vie qui se manifeste dans une pureté immanente, dont l’œuvre d’art est aussi un paradigme.

On pourrait dire que la vie éthique est une vie qui est à la mesure du caractère archi-esthétique de l’acte. Une vie qui est à la mesure de l’acte ou dans la mesure de l’acte, ou qui est l’acte se mesurant lui-même. Mais si l’acte est archi-esthétique, cela signifie que finalement la vie éthique est la vie commensurable au caractère archi-esthétique de l’acte, donc une vie dont l’acte même est le protocole de jugement à cet égard : il n’y a pas d’extériorité jugeante, pas de norme, pas de critère extérieur. Pas plus qu’il peut y en avoir dans l’acte archi-esthétique, qui se montre, mais qui n’est en aucune façon une prise du dehors sur quoi que ce soit. Wittgenstein le dit d’ailleurs assez clairement dans l’énoncé 6.422 « il doit y avoir une sorte de récompense morale et de punition morale, mais qui doivent résider dans l’acte lui-même ». Encore une fois, comprendre un petit peut l’éthique de Wittgenstein, c’est obligatoirement comprendre ce que cela signifie, ce qui n’est pas simple si vous y réfléchissez bien, parce que commentant juste après cette formule, Wittgenstein dit : « (et il est clair qu’il faut que la récompense soit quelque chose d’agréable, la punition quelque chose de désagréable) ». L’une comme l’autre doivent résider dans l’acte, mais une récompense et une punition ça ne doit pas être pareil. Comment cette différence de la récompense et de la punition morale peut résider dans l’acte lui-même, ie ne pas en être le solde, la balance ou le jugement, mais en être l’effectivité. Autrement dit, comment l’acte peut être à la fois acte et récompense de l’acte ou acte et punition de l’acte de façon strictement immanente à l’acte, c’est une chose pas du tout simple à comprendre – et c’est pourtant cela que nous devrons tenter d’élucider.

4) Rorty et Lacan

A partir de là, je voulais vous proposer une entrée plus spécifique dans le système général de nos investigations, et je vous avais dit, la fois dernière, que nous ferions une espèce de petit portique en utilisant 2 commentaires de Wittgenstein :

- le commentaire de Wittgenstein proposé par Richard Rorty

- ___________________________________ Lacan.

Parce que, pour des raisons que je vais vous expliquer tout de suite, ils vont nous fournir en écart par lequel nous essaierons de passer, nous. D’un côté, nous avons R. Rorty, philosophe pragmatiste américain, de l’autre côté, Lacan. Comme nous n’entrerons pas aujourd’hui dans le détail de l’analyse, je vous donne les références textuelles.

- Rorty, garder pour la philosophie, un essai sur Wittgenstein, dans les Conséquences du Pragmatisme (Seuil 93).

- Lacan, Séminaire du 21 janvier 1970 dans l’Envers de la Psychanalyse.

Pourquoi, me direz-vous, dans le flot proprement gigantesque des commentaires de Wittgenstein, singulariser ces 2 là ? Une réponse vraiment pragmatique au sens de Rorty serait que c’est parce que ce sont des textes courts. Mais nous ne nous en tiendrons pas là, et je vais vous indiquer en quoi cette sélection a évidemment rapport avec la stratégie de pensée suivie ici.

A partir de ces 2 textes, la thèse que je voudrais examiner est la suivante :

- avec Rorty, nous avons, à mon sens, ce que j’appellerai une tentative de saisie sophistique de Wittgenstein. Naturellement, je dirai, chemin faisant, ce que j’entends par saisie sophistique de Wittgenstein.

- tandis qu’avec Lacan, nous avons une tentative de saisie anti-philosophique de Wittgenstein. Bien. Pour ma part, je tente une saisie philosophique de Wittgenstein. Donc on va essayer de la faire passer entre une saisie sophistique et une saisie anti-philosophique, ce qui est naturel. Par csqt, ce qui va être en jeu dans cette affaire à propos de Wittgenstein, et sous réserve que nous puissions fonder la thèse que la saisie de Rorty (nous verrons qu’elle est complexe et fine, aucun des termes ici en jeu n’est une injure, pour l’instant !) s’avère sophistique (et vous savez que pour moi sophiste est une catégorie, un concept), et dans quelle mesure la saisie par Lacan est authentiquement anti-philosophique, d’une autre anti-philosophie que celle de Wittgenstein bien sûr, et c’est cela qui est intéressant : c’est une saisie d’un anti-philosophe par un autre anti-philosophe. Si nous arrivons à étayer ces points, nous aurons une espèce d’écart qui nous permettra au moins de valider, de conforter la ligne d’investigation qui tente de saisir philosophiquement l’anti-philosophie de Wittgenstein.

D’autre part, nous aurons aussi, et cela est à mes yeux très important, une espèce d’élucidation contemporaine du triplet sophistique, philosophie, anti-philosophie. Ce point est en élaboration et il est pour moi capital, parce que jusqu’à une période somme toute récente, j’ai plutôt travaillé sur l’articulation philosophie / sophistique dans une sorte de face à face. Mais déjà, au moins à travers l’investigation de Nietzsche, j’ai déplacé ce dispositif. Or, en fait, si l’on veut – et c’est ici le but poursuivi – réassurer la philosophie, lui faire accomplir un réel pas supplémentaire, il ne faut pas l’enfermer, je ne le pense plus, dans un vis-à-vis avec la sophistique. Il y a 3 termes, et non pas 2, ce qui est un déplacement toujours très important. Il y a la philosophie et la sophistique, vieux couple platonicien. Mais il est absolument nécessaire de faire entrer comme telle l’anti-philosophie comme disposition singulière, comme singularité irréductible et à la sophistique et à la philosophie.

Naturellement, je crois l’avoir montré à propos de Nietzsche, et le montrerai aussi cette année à propos de Wittgenstein, il y a nécessairement dans l’anti-philosophie des opérations sophistiques, ie qu’il y a une corrélation sophistique de l’anti-philosophie. Du reste, Nietzsche revendique hautement l’héritage des sophistes. Mais cette corrélation n’est pas essentielle, car elle ne délivre pas la singularité de l’anti-philosophie – elle ne permet pas de penser son acte. Les opérations sophistiques de l’anti-philosophie sont en réalité des opérations préliminaires et négatives même si, en apparence, elles sont très étendues. Ce ne sont que des opérations de construction de la possibilité de l’acte, mais elles ne délivrent pas le centre de gravité de l’anti-philosophie. La disposition anti-philosophique, le type de discrédit dont elle tente de frapper la philosophie n’est pas sophistique dans son essence. Donc, d’un côté, il faut absolument distinguer sophistique et anti-philosophie, et de l’autre côté, il faut aussi remarquer que, par csqt, le mode de rapport de la philosophie à l’anti-philosophie ne peut pas être sur le modèle de son rapport à la sophistique. Là-dessus, j’ai une thèse générale testée sur Nietzsche, depuis longtemps sur Lacan, et que je tente de réévaluer sur Wittgenstein, c’est que : l’antiphilosophie est pour la philosophie éducatrice de la modernité, ie qu’elle a pour fonction essentielle de fixer pour la philosophie un impératif de modernité que la philosophie ne constitue pas elle-même ou constitue, en tout cas, rarement et difficilement par elle-même. Autrement dit, une philosophie est toujours de son temps, ie active, réelle, vivante, non académique, à la mesure de sa capacité d’être contemporaine d’une ou plusieurs anti-philosophies. Bref, c’est toujours à la mesure de sa capacité à être contemporaine d’une anti-philosophie qu’une philosophie est elle-même contemporaine, ie de son temps. C’est une disposition que je crois essentielle aujourd’hui. Grosso modo, cela signifie qu’une philosophie aujourd’hui doit être, en effet, contemporaine, par exemple, disons, de Nietzsche, de Wittgenstein et de Lacan, si nous prenons les 3 plus grands anti-philosophes de notre temps au sens large. Etre contemporain ne veut pas dire parler en même temps, ça veut dire traverser ces anti-philosophies de façon à construire cette contemporanéité, ie en être marqué réellement de l’intérieur de l’espacement philosophique, autrement dit, avoir soutenu cette épreuve. Or, les sophistes ce n’est pas tout à fait la même chose. Les sophistes, c’est plutôt le miroir : c’est la philosophie prise au miroir de sa rhétorique et en quelque sorte délestée de son acte. On est donc toujours contemporain de la sophistique du biais de la rhétorique. Il y a toujours une mimétique discursive, sophistique, de toute philosophie. Et, évidemment, c’est tout un problème de ne pas être dans ce miroir, de le briser ou de s’en excentrer, puisque la sophistique est ce qui ressemble à la philosophie, c’est exactement pareil. C’est exactement pareil, sauf que ce pareil est sans acte, ie consiste à abandonner complètement la catégorie de vérité, donc à mimer la philosophie sous la forme d’un corps mort. La sophistique, c’est le corps rhétorique mort de la philosophie. Mais comme cela ressemble à la philosophie, il est extrêmement difficile de distinguer, dans l’ombre, si je puis dire, ce cadavre du vivant dont il est le double. L’anti-philosophie est autre chose, je crois vraiment que c’est ce qui est l’index de contemporanéité, et par csqt, là, le pb est réellement d’en soutenir l’épreuve, ie qu’il faut la traverser comme une dure épreuve sous les quolibets et les insultes parce que les anti-philosophes ne sont pas des gens tendres, ce ne sont pas des habiles comme les sophistes, ce sont… d’ailleurs tous plus ou moins des fous. PAGE 82 MANQUENT 3-4 MOTS EN BAS. Des fous, mais des fous violents et inventifs et créateurs. Mais quand vous lisez Nietzsche, vous trouvez : « le philosophe est le criminel des criminels ». Vous lisez Lacan, vous trouvez ontologie écrit hontologie, avec un h, en jouant sur le signifiant honte-ologie etc… C’est pour cela que je dis bien que c’est une épreuve. Mais je crois qu’endurer l’épreuve de l’anti-philosophie contemporaine, c’est absolument pour la philosophie la nécessité de sa propre nécessité, ie de sa saisie temporelle.

Voilà pourquoi ce qui est en jeu dans le triplet dont je parle est considérable, parce que c’est au fond les instances ou les épreuves de la vitalité de la philosophie, si on appelle vitalité être bord à bord de son propre temps et non pas dans la figure du reflet ou de l’opinion, mais dans la figure de son acte, ie que son acte soit de ce temps. Et on sait très bien que c’est pour autant qu’il est de son temps qu’il tourne quelque chose vers l’éternité, qu’il expose ce temps là et aucun autre à la capacité d’éternité potentielle. Mais il ne sert à rien de tourner vers l’éternité ce qui y a déjà été tourné dans la figure d’un temps qui, si je puis dire, n’est plus celui où la philosophie opère. Pour cela, l’anti-philosophie est une guide, une épreuve, un supplice pénible, mais une nécessité.

Dans la configuration que nous dessinerons, je montrerai comment Rorty avec des intuitions très intéressantes qui nous servirons pour expliquer Wittgenstein, mais ultimement Rorty accomplit une saisie de type sophistique et comment Lacan accomplit une saisie réellement anti-philosophique. On pourrait dire ceci qu’on va expérimenter sur Wittgenstein : la sophistique va mimer la philosophie, ie va se présenter comme philosophie, mais elle va détendre la saisie philosophique (si on considère que l’acte philosophique est de saisir les vérités, de s’en saisir ou d’en être saisie) jusqu’au bord de l’indistinction. La sophistique opère une détrempe, un ponçage insidieux de l’acte qui fait que la saisie est complètement détendue. C’est par exemple ce qui est en jeu dans le titre de Rorty : Garder pure la philosophie, mais garder pure la philosophie, c’est le projet qui lui paraît inepte. Donc : garder pure la philosophie, ce n’est pas du tout son impératif, mais ce dont il faut se déprendre, ce qu’il faut abandonner. Donc, lui, considère que le fantasme, c’est de garder pure la philosophie. Mais vous voyez que ce que j’appelle détendre les choses, ie détendre jusqu’à l’indistinction la saisie, ie il ne faut pas vouloir la garder pure, la philosophie, va nous expliquer très aimablement Rorty. Ce n’est pas la peine, quoi. Et puis, de toutes façons, ce n’est pas possible. Mais évidemment cette impurification, et après tout, au départ, c’est assez innocent : on se dit, oui, pourquoi la garder pure ? ce n’est pas tellement notre objectif de nous garder purs… donc pourquoi la garder pure ? C’est la démarche sophistique : le propos paraît convenable, si je puis dire. Mais, en réalité, on verra que cette impurification est nue exténuation du ressort de ses limites, et que cela va basculer dans ce qu’on sait être la définition de la philosophie par Rorty, à savoir la conversation, mais conversation est pour Rorty un concept.

Du côté de l’anti-philosophie, ie de Lacan, on peut dire qu’il y a en général une surtension de la saisie, ie une surtension de la catégorie de vérité. Elle est mise en surtension, ce pourquoi la catégorie philosophique de vérité est discréditée, et elle est discréditée, comme je vous le disais au début de l’année, sous diagnostic : l’anti-philosophe formule toujours à l’égard de la philosophe un diagnostic : c’est un criminel, c’est un malade etc… Il est mauvais. Je vous l’ai dit : le point fondamental pour l’anti-philosophe c’est que le philosophe est mauvais, non pas qu’il soit faux ou qu’il raconte des balivernes, mais vraiment qu’il est néfaste. Et c’est pourquoi c’est une épreuve : un corps à corps avec quelqu’un qui vous dit : « vous êtes un affreux ! ». Mais ce diagnostic n’est pas du tout commandé par une détente de la saisie comme dans le cas de la sophistique, mais au contraire par une surtension au nom de laquelle on déclare ce caractère néfaste et égaré de la philosophie. Alors on va voir jouer ça à propos de Wittgenstein. Ce qui est très intéressant c’est qu’au fond le sophiste Rorty va accuser l’anti-philosophe Wittgenstein d’être un philosophe. Mais bien entendu, l’antiphilosophe Lacan va aussi accuser Wittgenstein d’être un philosophe – parce que ce n’est pas la bonne anti-philosophie, celle de Wittgenstein, pour Lacan.

On va donc avoir une constitution philosophique de Wittgenstein des 2 bords. Et nous verrons ce que nous, qui voulons réellement le constituer philosophiquement, nous pouvons en tirer.

Côté Rorty, cela donne quelque chose comme, je coupe vers les conclusions, mais c’est ramifié et subtil, Wittgenstein doit être divisé entre quelqu’un qui est encore trop philosophe, qui justement croit encore à l’existence d’une ontologie, et puis quelqu’un qui n’est pas mal et qui serait un pur artiste. Wittgenstein serait celui qui écrit une satire de la philosophie. Et Rorty va dire : laissons de côté celui qui se prétend encore être comme Platon et Kant, ie le Wittgenstein du Tractatus, et prenons cet aimable Wittgenstein qui se livre contre la philosophie et ses illusions à de remarquables satyres.

Côté Lacan, cela donne le diagnostic. Et le diagnostic, je vous donne en mille, lequel c’est ! Lacan déclare : ce qu’on trouve chez Wittgenstein est une véritable férocité psychotique. Voilà, une férocité psychotique. Arrêtons-nous pour aujourd’hui, sinon il nous faudrait engager le parcours et ce serait trop mutilé. Mais nous naviguerons entre ces 2 images tout à fait remarquables :

- du côté Rorty : la saisie de Wittgenstein comme, au fond, un écrivain critique, qui écrit des satires ingénieuses permettant de nous ramener à une conception modeste de la conversation démocratique.

- du côté Lacan, Wittgenstein est quelqu’un animé par une férocité psychotique.

Alors, vraiment, on essaiera de passer entre les 2 !

4^ème cours

Je vous souhaite une bonne année 1994. L’obscurité dans cette affaire étant de savoir ce que c’est qu’une bonne année ! Mais nous ne nous lancerons pas dans l’élucidation de ce point. Quoi qu’il en soit, adaptez à ces vœux vos propres critères.

D’abord je vous rappelle que le moment actuel de cette enquête sur Wittgenstein, de cette enquête philosophique sur l’anti-philosophie de Wittgenstein, cherche, au fond, à déployer l’intelligibilité de l’acte philosophique proprement dit dans ce qu’on peut appeler une construction triangulaire, qui est celle de la philosophie, de la sophistique et de l’anti-philosophie. Donc : nous travaillons aussi sur Wittgenstein dans cette perspective, ie dans une perspective d’identification contemporaine de la philosophie, à l’école de l’anti-philosophie wittgensteinienne et dans une démarcation qui est, ici, proposée entre sophistique contemporaine et anti-philosophie contemporaine, d’où cette sorte d’édifice triangulaire ou tripolaire.

1) définitions

Pour guider un peu cette enquête, je voudrais fixer quelques définitions provisoires recoupant ce que nous avons déjà dit et le synthétisant.

a) sophistique

Je rappellerai d’abord que la sophistique est ici pris de façon catégorielle et non pas d’une manière particulièrement historique : la sophistique ne renvoie pas de façon organique à l’historicité de la sophistique grecque. Sophistique est une catégorie, et par sophistique, il faut entendre un régime du discours qui, pris comme tel, ie strictement dans sa composition de régime du discours est indiscernable de la philosophie. C’est un point que nous avons eu l’occasion de développer les années précédentes, mais que je tenais à rappeler ici : si on s’en tient à l’analyse discursive comme telle, on ne trouvera pas, en vérité, de délimitation entre ce qui est appelé ici sophistique et la philosophie, parce que le régime discursif est indiscernable de celui de la philosophie. Quel est le régime philosophique discursif ? Disons : en gros, c’est l’intuition d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art, ie l’utilisation conjointe et liée dans un dispositif discursif unique de ressources qui sont celles de l’argument, de l’enchaînement, et finalement, pour part, de paradigme scientifique, versant argumentaire, et d’autre part, des ressources de l’interruption, de la monstration de l’indicible, de la comparaison ou de l’image, qui sont, elles, empruntées au paradigme poétique au sens étroit, artistique au sens large.

Je rappelle aussi, parce que nous y reviendrons dans la suite à propos de Wittgenstein, qu’on peut dire les choses autrement : on peut dire que ce régime discursif est, d’une part, une régulation de la succession, ou une régulation du mode d’être de la succession pour ce qui concerne sa dimension de fiction de savoir, et que d’autre part, il est une régulation du mode d’être de la limite, ie du point où le régime de succession se trouve interrompu ou défaillant. C’est là qu’entrent en scène les autres ressources de ce régime discursif que j’appelle les ressources d’une fiction d’art. Mais si on considère la philosophie du strict point de vue de son régime discursif, ie comme intrication d’une fiction de savoir et d’une fiction d’art, on ne trouvera pas de délimitation assignable ou conceptuelle avec le régime discursif d’une sophistique quelconque. Ceci a d’ailleurs pour intérêt de nous indiquer qu’une sophistique est aussi ce qui met au point la modernité d’un régime discursif de la philosophie. La sophistique n’est donc pas, de ce point de vue, dans une assignation exclusivement négative : il y a toujours une espèce de bord à bord dans une contemporanéité saisissable de la philosophie et de la sophistique, parce que quant au remaniement, à la modernisation, à la refonte du dispositif discursif, la sophistique y travaille activement. Il est toujours une proposition discursive, c’est pourquoi j’ai été amené à soutenir que la sophistique est éducatrice de la philosophie en termes de modernité, ie quant à la figure discursive dans laquelle la philosophie doit refondre son propre propos. Simplement, dans la sophistique, l’acte philosophique est absent. Le régime discursif est indiscernable en soustraction de l’acte ou, pour le dire autrement, l’opération d’une catégorie de la vérité est soustraite.

Finalement : une sophistique, c’est une mimesis de la philosophie (ou si l’on veut, la philosophie est une mimétique de la sophistique) en soustraction de l’acte, ie en soustraction de toute catégorie de vérité ayant pour effet, et c’est le point important en termes de politique de la pensée, que la sophistique est coextensive à l’opinion. Elle est coextensive à l’opinion parce qu’il y a soustraction de l’acte de saisie philosophique, dont la vérité est l’opérateur. On peut donc dire qu’au fond, une sophistique est quelque chose qui serait comme une philosophie de l’opinion. Cette expression est paradoxale puisque, dans son acte, la philosophie est rupture avec l’opinion, mais comme le régime discursif est indiscernable, on peut soutenir que le caractère coextensif à l’opinion de la sophistique la désigne extérieurement comme un régime de la philosophie ou d’un comme la philosophie, ou d’un comme si la philosophie, homogène à l’opinion elle-même, et donc finalement comme une sorte de philosophie de l’opinion. Ou encore : la sophistique c’est ce qui produit les ressources formelles de la conversation d’opinion. On pourrait même dire, bien que la question soit un peu tendue, que la sophistique c’est ce qui produit l’opinion comme concept. Si nous sommes plus fins, il faudrait dire : ce qui produit l’opinion comme pseudo-concept. Mais extérieurement, c’est comme si la sophistique produisait l’opinion comme concept. Ce qui, aussi, veut dire qu’au regard de l’acte philosophique, qui est rupture avec l’opinion, la sophistique se présente comme indiscernable inactif. La définition abstraite la plus générale de la sophistique est la suivante : la sophistique est un indiscernable actif. C’est indiscernable de la philosophie, sauf que c’est inactif, inactif voulant justement dire coextensif au régime d’opinion existante, dont la sophistique donne des catégories discursives ou des pseudo-concepts. Voilà ce qu’il faut entendre, ici, par sophistique dans son lien, dans son intrication singulière à la philosophie.

Enfin, pour terminer ce 1^er élément du triangle, je voulais aussi rappeler 3 caractérisations de la sophistique que nous avions prélevées l’année dernière sur les opérateurs nietzschéens.

Nietzsche est un anti-philosophe en dernier ressort, mais, nous aurons l’occasion d’y revenir, l’antiphilosophie a des protocoles sophistiques. Elle n’est pas une sophistique, mais elle s’investit dans certains protocoles sophistiques. Nous avions donné 3 traits d’identification possible de la sophistique, et que Nietzsche thématisait, et vous allez voir que ceci est utile, y compris pour Wittgenstein.

1^er trait : envisager tout énoncé du biais de la question : qui ?

Ie procéder à l’évaluation des énoncés du biais de la question : à qui l’énoncé profite-t-il ? L’évaluation d’un énoncé doit d’abord se faire du biais de l’interrogation du type : à qui profite-t-il ? ce qui, chez Nietzsche, signifie : à quelle type de puissance renvoie-t-il ? Ce qui donne à toute sophistique une dimension classificatoire. Nous aurons l’occasion de retravailler ce point. Pourquoi ? parce que finalement on classe les énoncés selon leur type subjectif d’énonciation. Petite parenthèse : c’est, à mon sens, ainsi qu’il faut interpréter l’extraordinaire étiquetage à quoi revient pour une bonne part la philosophie analytique anglo-saxonne. Vous savez que, pour nous, une de ses caractéristiques très frappantes, c’est qu’une pensée doit pouvoir y être identifiée par une catégorie, autrement dit, on passe son temps à se demander si les gens sont des réalistes, des réalistes nominalistes, des nominalistes irréalistes, des déconstructionnistes etc… C’est une partie très importante du travail présenté comme philosophique, mais, à mon sens, entre la sophistique et la scolastique. Mais, en dernier ressort, ce qu’il a, là, de réel, si je puis dire, c’est qu’on y trouve une espèce de trace affaiblie ou inerte d’une disposition sophistique essentielle, qui est en effet d’interroger toujours un dispositif discursif du biais de la question : qui ? ie de le typifier, de produire une classification typique des énoncés ou des dispositifs discursifs.

2^nd trait : il n’y a pas de principe ou d’axiome au sens fort de régime pour la pensée, il n’y a que des fictions qui enveloppent une puissance dans une rhétorique.

C’est la dénégation de l’identité – mais authentiquement déclaratoire – d’une pensée au profit du voilement d’une puissance par une rhétorique qui, elle-même, est une rhétorique typique.

3^ème trait : singulier, mais toujours présent : la mathématique n’est pas une pensée.

D’une manière ou d’une autre, c’est un trait d’identification de la sophistique que d’avoir nécessairement à assumer que la mathématique ne soit pas une pensée. Je ne reviens pas sur les raisons pour lesquelles ceci est nécessaire, mais c’est un trait constitutif. Alors, la mathématique est une grammaire de signes, ou bien un dispositif de convention, ou bien un formalisme, ou bien un régime singulier de la fiction, ou bien un jeu de langage particulier, mais en tout cas, la mathématique ne se laisse pas identifier comme pensée.

Voilà ce que je voulais rappeler et situer la sophistique eu égard à ce que nous avons à en investir dans l’examen de Wittgenstein.

b) anti-philosophie

Je rappelle qu’au regard de tout cela, par contraste, ce qu’on appellera ici l’anti-philosophie est une disposition qui vise à discréditer l’acte philosophique lui-même au nom d’un autre acte. C’est tout différent. Dans un cas, vous avez une mimétique discursive en soustraction de l’acte, tandis que l’anti-philosophie vous avez une reconnaissance qu’il y a l’acte philosophique, mais simplement il est discrédité, critiqué ou dénoncé au nom d’un autre acte, pas au nom de l’homogénéité du dispositif discursif lui-même. Il y a toujours dans l’anti-philosophie une dimension qu’on pourrait dire de l’acte contre l’acte. Acte contre acte, où l’acte philosophique est finalement saisi comme un acte néfaste, comme un acte nuisible à la pensée elle-même. Le mouvement anti-philosophique c’est que, du point de cet autre acte supposé, la philosophie apparaît finalement comme une pathologie. Elle n’apparaît pas simplement comme une erreur ou comme une illusion, mais réellement comme une pathologie de la pensée. C’est en ce sens qu’elle est néfaste ou maladive.

Donnons quelques exemples que nous avons déjà fait circuler :

- par exemple, pour Pascal il est clair que la philosophie – entendons le cartésianisme – est une forme sophistiquée et masquée d’un divertissement. C’est ce qu’on pourrait appeler la forme conceptuelle du divertissement. Et lorsqu’il est dit que Descartes est « inutile et incertain », ce n’est pas simplement un jugement qui aurait, en quelque manière, à soustraire la philosophie de son champ d’exercice, mais c’est un jugement qui la dénonce comme un errement voilé au regard de la question même du vrai et de l’acte qui lui correspond.

- pour Rousseau, la philosophie – entendons les Encyclopédistes : Voltaire et les autres – est un réalité une méchanceté : c’est la doctrine des méchants. Mais pour Rousseau la méchanceté est un concept, ce n’est pas simplement une injure. Il y a une théorie rousseauiste du méchant, et en fin de compte, la clique encyclopédiste, qui persécute Rousseau (dans la vision que Rousseau a de cette clique), est organiquement inscrite dans une méchanceté, qui, en dernier ressort, est la méchanceté philosophique elle-même.

Nous verrons finalement que pour Wittgenstein, nous l’avons déjà dit, la philosophie est au régime de l’absurdité, mais cette absurdité est un enfermement maladif lui aussi pour lequel il faut une thérapeutique. Il y a un énoncé que j’adore dans les Investigations Philosophiques, où cherchant à définir la philosophie, mais là, quand il dit philosophie, il faut entendre anti-philosophie, ie sa philosophie à lui. Et il dit : à quoi sert ma philosophie ? Réponse : « ça sert à enseigner aux mouches à sortir du piège à mouches ». Le piège à mouches, c’est le langage, mais en dernier lieu, c’est la philosophie elle-même, parce que le cœur du piège que le langage lui tend est précisément délivré dans la philosophie au sens où l’anti-philosophie parle de la philosophie. La mouche va savoir qu’elle est dans un piège à mouches et elle va pouvoir être délivrée de ce piège grâce à une thérapeutique au regard, non pas seulement de l’absurdité de la philosophie, mais de l’enfermement auquel elle contraint la pensée.

- et pour Lacan, pour boucler ce parcours, il y a, il faut bien le dire, un trait psychotique dans la philosophie. C’est très mélangé certes, mais disons, c’est à tout le moins un raidissement de la posture du Maître. Ce serait la formule la plus modérée. Mais en dernier ressort, il y a un trait psychotique.

Tout ceci pour vous rappeler que : méchanceté, trait psychotique, enfermement dans un piège à mouche (ce qui est une figure de méchanceté à l’égard des insectes !), et puis divertissement sous sa forme conceptuelle, qui est vraiment une forme odieuse, nous indiquent que, réellement, pour l’anti-philosophie, la philosophie est appréhendée, dans son acte, comme pathologie.

Et au regard de cette pathologie philosophique, il y a, ce qui nous rapproche de Wittgenstein, 2 dispositions à l’œuvre dans l’antiphilosophie :

- il y a une disposition de diagnostic : il faut diagnostiquer le caractère pathologique de cet acte. Il y a d’ailleurs toujours un travail topique très remarquable. L’anti-philosophe se demande toujours où est la philosophie. Le diagnostic, c’est : où cela se passe-t-il ? Ce n’est pas simplement la philosophie comme dispositif livresque. C’est : du point de vue du sujet lui-même, ou est-il infecté par la philosophie ? Il y a ce repérage nécessaire et qui donne à l’anti-philosophie sa dimension clinique. Dans toute anti-philosophie, il y a une clinique de la philosophie : reconnaissance de symptômes, localisation de l’infection etc… c’est très frappant chez Nietzsche, mais aussi chez Wittgenstein, et pour finir, chez tous les anti-philosophes significatifs, importants. Nous verrons que c’est dans le moment du diagnostic que l’anti-philosophie emprunte le plus à la sophistique. C’est là que se produit une espèce de coalescence transitoire entre la disposition anti-philosophique et la sophistique. Pourquoi ? Parce qu’une bonne partie du diagnostic consiste à démonter le dispositif discursif de la philosophie, à en examiner la nature véritable, les pièces, à le défaire, à en faire la clinique justement, à l’étaler sur un plan clinique. Or, dès qu’on a affaire à l’examen des caractéristiques internes du dispositif discursif, on va emprunter aux ressources de cette grande mimétique du dispositif discursif qu’est la sophistique elle-même. On peut donc dire qu’il y a toujours un versant sophistique de l’anti-philosophie qui est son versant de diagnostic. Voilà pour la 1^ère disposition.

- mais il y a une 2^ème disposition, qui est la disposition thérapeutique, qui va confronter directement l’acte anti-philosophique à l’acte philosophique. C’est le moment de l’intervention thérapeutique. C’est pourquoi une anti-philosophie n’est jamais simplement une disposition analytique. Certes, la disposition analytique existe. Elle peut être extraordinairement ramifiée et étendue, mais c’est ce que j’appellerai son versant clinique et son intention de diagnostic au regard de la philosophie : discerner et nommer la pathologie philosophique. Mais il y a un moment, en réalité décisif, d’intervention, qui lui est à vocation thérapeutique, et où il faut bien cette fois engager l’acte, parce qu’on est au régime de l’intervention. C’est le moment où l’anti-philosophie veut le salut de celui qui est infecté par la philosophie – veut, sincèrement, son salut. L’anti-philosophe veut réellement aider la mouche à sortir du piège à mouche, et pas seulement constater que la mouche est dans un piège à mouche, ce qui n’est que le premier temps de cette opération, car la mouche ne se sait pas dans un piège à mouche. Il faut donc que l’anti-philosophe examine et démontre que la mouche est réellement enfermée dans le piège. Mais, après, il faut l’aider à en sortir. Si je puis dire : l’anti-philosophe veut notre salut, exactement comme Nietzsche voulait guérir le siècle ou les siècles de ce qu’il appelait la maladie Platon. Nietzsche constate avec satisfaction que nous sommes en train de guérir de la maladie Platon, ce qui est exactement la même chose que de sortir du piège à mouches.Et alors, pour intervenir thérapeutiquement, il ne suffit naturellement pas du diagnostic. Vous voyez bien qu’un anti-philosophe, précisément parce qu’il se réclame d’un autre acte, n’est jamais celui qui pense que le savoir guérit. Apprendre à la mouche à sortir du piège à mouches, ça ne se résume pas au fait qu’elle sache qu’elle est dans un piège à mouches. Vous pouvez très bien savoir que vous êtes dans un piège à mouches et ne pas pouvoir en sortir quand même. De même, guérir de la maladie Platon est toute une affaire. Il ne suffit pas pour cela de savoir que le nihilisme occidental est une figure de la maladie-Platon. Il faut donc autre chose que le diagnostic, autre chose que la donnée en savoir de la pathologie philosophique. C’est à ce moment qu’on a ce que j’appelle acte contre acte.

C’est le moment le plus difficile à capter, mais en même temps le plus intéressant, celui qui, moi, m’intéresse et que j’essaie de situer et de capter dans ces enquêtes sur Nietzsche et sur Wittgenstein, et sur Lacan, chemin faisant. Eh bien, je pense que ce moment décisif se passe toujours ainsi, à savoir : exercer sur l’acte philosophique, ie sur son opérateur central, qui est la catégorie de vérité, une sorte de surpression, qui va fourvoyer / dévoyer l’acte philosophique presque de l’intérieur de lui-même. La dénonciation diagnostic n’est pas le point ultime et fondamental. Il s’agit réellement qu’il y ait un autre acte, mais pour qu’il y ait cet autre acte, il faut que s’exerce sur l’acte philosophique et presque de l’intérieur de lui-même une espèce de suppression qui va en faire exploser ou éclater les données primitives. Qui va réellement le dévoyer. Et comment s’exerce cette suppression ? Eh bien, par l’effet propre à l’acte anti-philosophique qui est, au fond, de soutenir qu’il y a une vérité non philosophique de la vérité philosophique elle-même. Telle est la suppression anti-philosophique : soumettre la catégorie philosophique de vérité à cette tension inattendue qui est qu’il y a une vérité non philosophique de ce que la philosophie elle-même énonce comme son acte, à savoir la saisie en vérité. C’est ce point qui est le point intime de l’opération anti-philosophique très complexe, ie le moment où l’on fait travailler de l’intérieur de la catégorie de vérité, quel qu’en soit le noyau, l’idée que cette catégorie qui est ultime en philosophie a elle-même une vérité non philosophique, qui renvoie à l’acte anti-philosophique. C’est cela qui caractérise vraiment l’efficace de l’acte anti-philosophique comme implosion de l’acte philosophique, ie l’effondrement sur lui-même de l’acte philosophique en tant que surgit la possibilité d’une vérité non philosophique. Ce n’est pas une vérité philosophique en général, c’est une vérité non philosophique de la vérité philosophique elle-même. C’est en ce point qu’est engagé ce que j’ai appelé l’archi-politique nietzschéenne, et c’est aussi en ce point, nous le verrons, que s’exerce en surpression la dimension archi-esthétique pour Wittgenstein, la dimension archi-éthique ou archi-esthétique, peu importe, car comme nous l’avons déjà souligné, pour Wittgenstein éthique et esthétique, c’est la même chose. C’est aussi en ce point que s’exerce, bien sûr, la suppression du discours analytique pour Lacan. S’il y a quelqu’un qui a une conscience exemplaire qu’il y a ultimement une vérité non philosophique de la vérité philosophique, c’est bien Lacan.

Intervention (Aimé) : dirais-tu que son acte est archi-clinique ?

Réponse : non, je ne dirais pas cela, justement. Alors, Lacan, est-ce que j’en parlerai un jour vraiment ? Je vais vous donner un tout petit bout purement hypothétique. A partir du moment où j’ai vu que, assez, je crois, démonstrativement, mais vous êtes juges après tout, mais que la nature intime de l’acte chez Nietzsche était archi-politique alors que, comme je vous le rappelais la fois précédente, la matière est l’art. Il faut distinguer l’acte et la matière de l’acte. Que l’acte chez Wittgenstein est archi-esthétique, ce que nous essaierons de démontrer cette année, alors que la matière est apparemment logico-mathématique de manière essentielle. Alors pour Lacan, pour Lacan ? La matière pour Lacan, c’est l’amour. Je suis largement convaincu de ce point. Que le biais de cette question soit la psychanalyse doit être pris tout à fait au sérieux. Mais, en termes de procédure générique, je pense que la matière, c’est l’amour. On pourrait dire l’amour dans son travail singulier par et avec le désir, mais ça ne changerait rien. Mais nous sommes avertis que ce n’est pas parce que la matière est telle ou telle que l’acte est tel ou tel, puisque chez les grands anti-philosophes, une inspection assez fine montre que l’acte n’est pas transitif à la matière. Cela, c’est un énoncé très important et très difficile.

Par exemple, tout laisse à penser que chez Nietzsche, l’acte est archi-esthétique, eh bien non ! Ultimement, il est archi-politique. La matière est incontestablement l’art, mais l’acte est intransitif à la matière : l’acte anti-philosophique n’est pas transitif à sa matière. La matière est le lieu où se détermine la possibilité de l’acte, mais l’acte en lui-même n’est pas qualifié par cette matière. Pour Nietzsche, cela signifie qu’indubitablement la question du retour du grand art grec est décisive, mais que la nature de l’acte par lequel on casse en 2 l’histoire du monde n’est pas esthétique, ie n’est pas de l’ordre de l’art, comme Nietzsche le dira lui-même, mais qu’elle est de l’ordre de la grande politique. Chez Wittgenstein, la matière considérable est langagière et logico-mathématique, mais cela ne signifie pas que son acte est transitif à cette matière. Et, même si on soutient que, chez Lacan, la matière évidente comme son souci constant est, disons, l’amour - mais c’est un nom !, l’amour, le désir – ceci ne nous signifie pas que son acte soit transitif à l’amour. Et j’en suis venu à une conclusion, mais je n’en dirai vraiment pas plus, c’est que, chez Lacan, l’acte est archi-scientifique. Cela, il faudrait le démontrer. Quelquefois je pense le faire, puisqu’après tout j’ai commencé à traiter des 3 anti-philosophes du siècle, on peut faire Lacan l’année prochaine. Mais si je le fais, ce sera certainement pour tenter d’établir qu’au regard d’une matière fondamentale qui est l’amour conçu comme anti-philosophie (ce qui n’est qu’une dimension de l’intervention de Lacan dans l’ordre de la pensée) l’acte lacanien est archi-scientifique.

Ce qui nous donnerait un tableau croisé assez complexe, mais assez complet, défendable. C’est ceci qui explique – pas ce qui rend raison de – mais qui explique que ce qui est l’équivalent de la folie chez Nietzsche et qui est le silence de Lacan. Je ne dis pas du tout que Lacan était fou. On peut laisser cela à d’autres. Mais il y a eu un mutisme de Lacan incontestable. Or, ce qui est venu là, c’était la topologie des nœuds comme telle. Telle était l’opération lacanienne réduite, si je puis dire, à son acte pur, ie au moment où le dispositif discursif, lui, disparaît. Exactement comme chez Nietzsche il y a un moment donné où le dispositif discursif disparaît, et ce que vous avez, c’est l’érection en acte pur du rêve de casser en 2 l’histoire du monde, ou du rêve d’être Dieu, c’est la même chose. Chez Lacan, vous avez le surgissement de la figure mutique de son acte comme tel, qui est indiscernable d’une figure en mathème, indiscernable de l’exhibition aléatoire et égarée du mathème. Or cela, je pense que c’est un signe qui ne trompe pas. Il y a toujours un moment où chez un anti-philosophe l’acte se montre à nu. C’est cela qui en fait des héros. Les anti-philosophes sont toujours en un certain sens les héros de leur propre pensée. Ils doivent payer de leur personne, car il y a des raisons intrinsèques, nous les avons établies pour Nietzsche l’année dernière, mais de même Wittgenstein doit aussi payer de sa personne, et Lacan aussi, et Pascal aussi, et Rousseau ici, et Kierkegaard aussi. Ils doivent tous venir là où se donne un point d’impossible de leur acte même. Ils doivent venir – eux – là où se donne le point d’impossible de leur acte même. Dans ce moment où l’acte pur se donne quasiment dans ce qui est une espèce de corps théorique, mais vraiment le corps, là, on déchiffre l’acte dans sa ressource pure et donc dans son identité aussi. Et c’est là, bien que ce ne soit pas du tout la seule raison, mais emblématiquement, c’est là que se donne pour moi que l’acte lacanien, en tant qu’acte anti-philosophique, a bien été un acte de caractère archi-scientifique, dont cependant la matière était l’amour intransitif à l’acte, mais lieu où cela était dévoilé comme possibilité de l’acte.

Voilà pour cette petite excursion. Je disais tout à l’heure que la sophistique éduquait la philosophie quant à la modernité du dispositif discursif. Il faudra naturellement soutenir que l’anti-philosophie éduque la philosophie sur la modernité de son acte pour des raisons symétriques. C’est auprès de la surpression exercée sur son acte même par l’anti-philosophie que la philosophie s’éduque sur la modernité de son acte.

Donc le dispositif triangulaire est un dispositif d’identification double de la philosophie :

- identification au regard de son protocole discursif du côté de la sophistique

- identification du côté de son acte auprès de l’anti-philosophie

et, ce qui est important, c’est que dans les 2 cas, c’est une identification en modernité, ie c’est de son propre temps, à la fois de son temps discursif et de son temps d’acte, qu’il est ici question. Voilà pourquoi j’ai été amené à dire plusieurs fois qu’une philosophique contemporaine c’est réellement une philosophie qui endure, qui traverse l’anti-philosophie contemporaine. Je l’ai dit principalement à propos de Lacan, mais on peut élargir ce trait à Wittgenstein et à Nietzsche. La contemporanéité de la philosophie, du point de son acte, est à la mesure de la surimpression qu’exercent sur cet acte les anti-philosophies de son temps. Et si ce que je soutiens est vrai, on pourra dire qu’aujourd’hui, sous la disposition anti-philosophique :

- l’acte philosophique se mesure à l’archi-politique nietzschéenne

- _________________________à l’archi-esthétique wittgensteinienne

-__________________________à l’archi-science lacanienne

C’est ainsi, ie que cela est simplement la figure de son actualité, de l’actualité de l’acte. A partir de là, on pourrait voir comment les grandes dispositions de la philosophie contemporaine sont, en effet, en traverse ou en mesure de ces 3 surpressions, étant entendu que ceci se trempe au foyer de la construction d’une catégorie de la vérité, en dernier ressort, et quelque nom qu’on lui donne.

Enfin, pour en finir, la philosophie modernise son dispositif discursif au regard de la sophistique. Il ne faut pas le perdre de vue non plus. Par exemple, la nécessité pour elle aujourd’hui d’être en traversée de la philosophie analytique américaine est malheureusement inéluctable. Cela est une situation. Elle ne signifie pas qu’il faille porter ces gens au pinacle, mais il faut soutenir leur proposition sophistique singulière et leur capacité à la maîtriser dans son détail. Ce n’est d’ailleurs pas la seule sophistique contemporaine, il y a des sophistiques plus esthétisantes, qui sont d’un autre ordre, mais au regard desquelles la conclusion serait la même.

2) interprétation de Wittgenstein par Rorty

a) introduction

Tout ceci pour nous ramener à Wittgenstein, dont je vous rappelle que nous souhaitons étudier le concernant un point de vue sophistique, qui est le point de vue de Rorty, et un point de vue anti-philosophique, qui est spécifiquement le point de vue de Lacan, de façon à prendre mesure de la triangulation, puisque notre propos, c’est de tenter de qualifier Wittgenstein du point de l’acte philosophique. D’où l’intérêt qu’il y a à l’excentrer ou à le décentrer simultanément du côté de la sophistique d’un côté, et du côté d’un autre anti-philosophe contemporain comme Lacan.

Regardons d’abord ce que raconte Rorty sur Wittgenstein. Je vous rappelle que notre point de départ est un article sur Wittgenstein de Rorty intitulé : Garder pure la philosophie, un essai sur Wittgenstein, dans Csq du Pragmatisme, qui est un recueil de textes qui forment eux-mêmes une assez bonne introduction à Rorty. Dans ce texte, Rorty polémique contre la pureté de la philosophie, ie contre le nom de la tension immanente du dispositif discursif philosophique qu’il faudrait « garder pure ». Donc : polémique contre la volonté de garder pure la philosophie, c’est dénier qu’il y ait une singularité irréductible de son acte. C’est très exactement cela. Nous allons donc identifier le début de l’opération par laquelle Rorty va soustraire l’acte tout en conservant l’extérieur du dispositif discursif. Le nom de l’acte philosophique, c’est vérité et, par conséquent, le vœu de la garder pure, la philosophie, c’est aussi et en même temps le vœu de garder l’acte possible de la vérité. Rorty va donc saluer en Wittgenstein, ce qui est tout à fait conséquent, là, je le cite : « une résistance à l’intégralité de la tradition culturelle qui a fait de la vérité une vertu centrale ». « la « résistance à la science » de Wittgenstein, me semble-t-il, gagnerait davantage à être interprétée comme une résistance à l’intégralité de la tradition culturelle qui a fait de la vérité – l’heureuse traversée du vide qui sépare l’homme du monde – une vertu centrale » (page 113).

Voilà donc ce qu’il faut saluer en Wittgenstein, ie que Wittgenstein doit être salué comme un sophiste, autrement dit, on peut identifier en Wittgenstein quelqu’un dont l’intérêt principal est de manifester une résistance obstinée à l’intégralité de la tradition culturelle (nous verrons pourquoi c’est l’intégralité de la tradition culturelle qui intervient dans cette affaire) qui a fait de la vérité une vertu centrale. Voilà enfin quelqu’un qui ne fait plus de la vérité une vertu centrale. A ce titre, il est lui-même engagé dans l’opération de détente de la discursivité philosophique.

La forme de cette résistance – là aussi, c’est tout à fait csqt de la part de Rorty – c’est l’abandon de toute délimitation de la philosophie. La discursivité philosophique défendue par soustraction de son acte, autrement dit, la discursivité philosophique pour laquelle la vérité n’est plus une vert, est en quelque sorte une discursivité sans rivage, elle se répand ou s’étale de telle sorte que sa délimitation ne se laisse plus thématisée. Voici un passage de Rorty caractéristique sur ce point : « ce qui donne à l’œuvre de Wittgenstein toute sa force, c’est, je crois, la perspective d’un point où « nous cessons de philosopher lorsque nous le voulons ». de la même manière, les livres de Murdoch et de Goodman nous orientent vers la vertu morale et vers l’art, tels qu’il est permis de se les représenter à partir du moment où nous cessons de nous demander quelles sont les questions, parmi celles qui s’y rapportent, qui sont « purement philosophiques » et celles qui ne le sont pas » (page 114).

En un certain sens, vous voyez, la force de Wittgenstein, ce qui donne à son œuvre toute sa force, dit Rorty, c’est un certain régime de cessation de la philosophie – de cessation immanente, dirais-je. Ce n’est pas une interruption avec un bord de fracture nette, c’est une espèce de cessation immanente, qui fait que de l’intérieur de la philosophie, on peut cesser de se demander ce qui est philosophique et qu’est-ce qui ne l’est pas à propos de ceci ou de cela. C’est ce que j’appellerai l’effet de sans rivage, d’ouverture. Cet effet d’ouverture, c’est proprement la singularité de l’effet de détente : si vous détendez la philosophie en excisant la singularité de son acte, donc si vous pensez que la vérité n’est pas une vertu, alors vous organisez sa cessation intérieure.

Vous voyez que sur ce point, l’interprétation de Wittgenstein en appelle à une sorte de topologie de la discursivité. Tout se passe comme si ce que Rorty saluait en Wittgenstein, c’était en quelque manière d’avoir fait de la philosophie un ensemble strictement ouvert. Mais cette ouverture qui fait qu’on peut passer à l’art ou à l’action morale sans plus se demander ce qu’il y a là de singulièrement philosophique – question qu’on se pose – cette ouverture est obtenue par relâchement de la tension centrale. Donc c’est à la fois ouvert et non centré : les 2 choses vont ensemble.

Cela, c’est la nature générale de l’opération. Il faut nous intéresser maintenant à ce qui singulièrement est dit sur Wittgenstein. Je pense que la thèse de Rorty s’articule en 3 points du point de vue de notre enquête à nous, ici.

b) 1^ère thèse : Wittgenstein est le Kant contemporain

La 1^ère thèse, c’est que Wittgenstein pose à la philosophie contemporaine le même pb que Kant pose au début du 19^ème siècle. C’est la 1^ère grande thèse qui est la thèse Wittgenstein = Kant. Wittgenstein est pour notre siècle ce que Kant a été pour le siècle dernier.

Ceci m’amène à une brève parenthèse : est-ce que Kant est un anti-philosophe ? c’est une vaste question. D’une certaine façon, il y a toujours possibilité pour un anti-philosophe contemporain de se réclamer de Kant sur tel ou tel point. Il y a aussi, nous sommes en train de le voir, une possibilité pour tout sophiste contemporain de se réclamer de Kant sur tel ou tel point. Alors, finalement, qu’est-ce que c’est, Kant ?

On ne va pas en parler longtemps, mais vous savez tous que, d’une certaine manière, il y a de l’intérieur du dispositif kantien une prétention à aussi invalider les questions de la philosophie, c’est sûr. Ce n’est pour rien que c’est un dispositif critique. Et qui plus est de les invalider dans leur statut intrinsèquement aporétique. C’est tout l’office de la dialectique transcendantale dans la CRP. S’agissant de questions comme le monde, l’âme, Dieu, ie les grandes questions métaphysiques, il y a une invalidation rationnelle de chacune de ces questions par aporie constituante. On peut donc dire qu’il y a chez Kant un mouvement fondamental qui est de soustraction de la philosophie au régime de savoir. Car, après tout, quand il dit que s’agissant de ces grandes questions, il a du supprimer le régime du savoir et le remplacer par le régime de la croyance (formule que j’espère que vous connaissez tous), on pourrait soutenir après tout qu’il en appelle d’un acte à un autre, parce que, en la matière, la croyance quels qu’en soient les attendus particuliers, semble, malgré tout, renvoyer à un acte dont la nature intrinsèque est différente de ce qui est classiquement reçu comme philosophique.

Intervention : abolir le savoir pour laisser place à la croyance dès qu’on s’aventure dans le domaine métaphysique, c’est une question, un point. 2^ème point : constituer la métaphysique à partir de l’avènement de nouvelles sciences organiques à une nouvelle cosmologie, c’est un 2^nd point.

Réponse : certes, et je ne suis pas en train de soutenir que Kant est un anti-philosophe justement. Mais j’étais seulement en train de donner toute sa chance à cette hypothèse. En un certain sens, c’est celle que Rorty soutient quand il dit que Wittgenstein = Kant. Il y a, sans aucun doute, chez Kant, au regard de la construction immanente qu’il propose des concepts, des questions métaphysiques et des questions philosophiques, une espèce de filigrane anti-philosophique. Je crois que c’est indubitable. Filigrane qu’on verrait du fat que ces questions sont intrinsèquement aporétiques, en tant que telles, elles sont quand même pour la plupart une pathologie de la raison, ie que la raison est entraînée à se la poser alors qu’elle n’a pas les moyens de les résoudre. Aussi va-t-il falloir basculer d’un acte à l’autre, qui est de type soit croyance, et non de type conviction rationnelle, où vous reconnaissez, là, malgré tout, toute une série de traits distinctifs de l’anti-philosophie.

Cela dit, pour en terminer avec cette parenthèse, je pense que Kant n’est pas un antiphilosophe. Il ne l’est pas au sens où le sont Pascal, Kierkegaard, Rousseau, Wittgenstein, Nietzsche ou Lacan. Il n’est pas précisément parce que Kant a toujours renoncé à l’essence intime de l’anti-philosophie, ie exercer acte contre acte, à savoir exercer le surpression immanente sur la catégorie de vérité. Il n’y a pas à proprement parler d’acte anti-philosophique identifiable chez Kant. Il y a des propos qui consonnent avec l’anti-philosophie, mais il n’y a pas centralement l’archi-quelque chose, si je puis dire, qui qualifierait l’acte de Kant comme un acte anti-philosophique destiné à exercer sur l’acte philosophique cette espèce de surpression caractéristique de l’anti-philosophie.

On pourra donc dire simplement que Kant est dans la situation singulière de la critique, il donne son sens au mot critique par un acte philosophique, ie ultimement un acte qui est construction d’une catégorie de la vérité. Mais c’est une philosophie qui s’expose intérieurement à sa propre anti-philosophie, cependant soustraction faite de son acte, pas de l’acte philosophique, de l’acte anti-philosophique. C’est une philosophie qui bâtit intérieurement son schème anti-philosophique propre, mais soustraction faite de l’acte anti-philosophique. Ou, si vous voulez, Kant c’est une philosophie qui contient une discursivité anti-philosophique. On pourrait le montrer dans la composition même de tel ou tel paragraphe de Kant, parce que ça se joue localement et pas seulement globalement. Il y a une intériorité de la discursivité anti-philosophique au propos philosophique, pas simplement comme précaution de méthode, mais comme tension inévitable. Mais, ultimement, il y a toujours un moment où l’acte anti-philosophique au bord duquel on se trouverait est soustrait. C’est ce qu’on pourrait appeler la prudence kantienne.

La prudence kantienne n’est pas dans l’exploration tatillonne des limites de la raison etc…, cela c’est tout simplement la philosophie de Kant. Elle n’est pas non plus, comme le soutient Heidegger, d’avoir reculé devant les pouvoirs constituants de l’imagination et devant la nudité ou la radicalité de la question de l’être, je ne crois pas qu’elle soit vraiment là, bien que ça puisse, peut-être, dépendre… Mais il y a une prudence kantienne qui est, qu’au fond, Kant a injecté dans son dispositif philosophique une anti-philosophie réduite à sa discursivité. Mais alors, quel est le prix qu’il en a payé ? pour finir sur Kant. On voit bien l’avantage, l’avantage c’est d’avoir lui-même édifié son anti-philosophe intérieur – et cela : édifier son anti-philosophe intérieur, caractérise une philosophie critique.

Mais le prix qu’il a payé – cela je le crois vraiment – c’est une indétermination relative de son acte propre. La nature exacte de l’acte philosophique de Kant est relativement indéterminée, parce qu’elle n’est pas exposée réellement à l’acte anti-philosophique. Là-dessus, Kant a fait un montage. On connaît ce montage : il a fait comme si, lui, le philosophe, bon héritier de Leibniz et de Wolff, il avait rencontré en Hume son anti-philosophe qui l’a réveillé de son sommeil dogmatique. Bon. Et puis la machine se met en route. Mais cela c’est une fiction, parce que Hume n’est nullement un anti-philosophe, d’aucune façon, c’est parfaitement d’un bout à l’autre un philosophe. On pourrait le montrer, car il ne s’agit pas de crier à l’anti-philosophe dès qu’on voit un empiriste ou un sceptique. Comme nous le voyons, un anti-philosophe, c’est tout autre chose, même un sceptique radical peut être d’un bout à l’autre un parfait philosophe. La question n’est pas là. Un sceptique peut parfaitement bâtir une parfaite catégorie de la vérité et être dans des opérateurs de saisie admirables tout en déclarant qu’on ne connaît rien, qu’on ne sait rien etc… Ce n’ets pas le pb. Comprenons bien que l’anti-philosophie est une catégorie absolument irréductible à empirisme, scepticisme, nihilisme – tout ce que vous voulez. D’ailleurs, l’anti-philosophie n’est pas une catégorie négative puisque c’est ultimement la proposition d’un acte singulier.

Donc : Hume n’était pas du tout l’anti-philosophe propre à constituer l’identification de l’acte philosophique de Kant. Cela, c’est un montage en trompe-l’œil. Ce montage a une vérité, mais c’est quand même un montage en trompe-l’œil.

En réalité, l’antiphilosophie réelle à laquelle Kant est aux prises est, en réalité, intérieure à Kant lui-même. Cela est donc un cas particulier. Mais, à mon sens, cette anti-philosophie, peut-être justement parce qu’il voulait conserver la maîtrise de ce dispositif qu’il avait constitué intégralement, ne va pas jusqu’à l’exhibition de son acte. Du coup, la qualification rétroactive de l’acte philosophique lui-même est relativement indéterminée. A mon avis, ce point est à la fois la grandeur et la faiblesse de Kant.

Sa grandeur est d’avoir parfaitement compris que l’identification de la philosophie supposait le fil immanent de l’anti-philosophie.

Sa faiblesse est que sur le rapport entre acte et discursivité, il demeure une ambiguïté, je dirais une ambiguïté. Et la succession des critiques : CRP, CRPr, CFJ, sans compter l’Opus Postumum, où peut-être il était au bord de l’acte anti-philosophique, parce qu’il y a quelque chose d’un peu cinglé là-dedans. Mais si on prend cette succession, on voit bien qu’elle est la poursuite de l’identification de l’acte : elle est une fuite en avant pour la détermination de l’acte philosophique. C’est certain. Il faut la lire comme cela. Et c’est pour cela qu’aujourd’hui on s’intéresse à la question du sublime chez Kant, car on cherche l’acte philosophique de Kant dans l’ultime avatar de sa stratégie. Mais je pense que cette stratégie ; parce qu’elle a été une stratégie d’évitement de l’acte anti-philosophique, est aussi une stratégie d’indétermination relative de l’acte philosophique, qui est pourchassé dans les régions successives de son occurrence.

Ceci pour situer Kant vraiment au lance-pierre. Toujours est-il que la position de Rorty est que Wittgenstein est pour nous ce que Kant a été pour les gens du 19^ème siècle. Comment l’entend-il ? je vous lis le passage, écoutez-le dans sa limpidité.

« la façon dont la philosophie universitaire d’aujourd’hui se situe par rapport à Wittgenstein peut être comparée à la situation de la vie intellectuelle allemande des premières décennies du siècle dernier par rapport à Kant. Après Kant, rien n’était plus comme avant, mais personne ne savait exactement ce que Kant avait dit : personne ne savait exactement ce qu’il fallait prendre au sérieux et ce qui devait être négligé. Dans l’Allemagne d’alors, si l’on voulait penser sérieusement, il fallait ou bien faire de Kant une source d’emprunt et de choix, ou alors trouver un moyen de lui tourner complètement le dos. 20 ans après la publication des Recherches, les philosophes se trouvent aujourd’hui dans une situation comparable. Car ou bien l’on doit repousser ce que Wittgenstein a dit de la philosophie, ou bien il faut parvenir à une idée nouvelle nous permettant de savoir ce que doit être la philosophie. Face à cette situation, les philosophes sont déchirés entre un idéal kantien traditionnel de pureté – celui de la Philosophie als strenge Wissenschaft – et l’espèce de pureté privée du cœur, postprofessionnelle et rédemptrice, dont Wittgenstein semble indiquer la possibilité ».

Alors 3 traits possibles sur ce parallèle Kant / Wittgenstein :

- premièrement, il faut porter au crédit de Rorty qu’il voit bien que la question est en réalité la question de l’acte, même si ce n’est pas le vocabulaire qu’il emploie. « Après Kant, rien n’était plus comme avant, mais personne ne savait exactement ce que Kant avait dit ». Vous voyez bien que « personne ne savait exactement ce que Kant avait dit », c’est ce que je vous disais tout à l’heure, ie quelque chose, chez Kant, laisse l’acte philosophique dans une indétermination : tout le monde sent que ce n’est plus comme avant, mais personne ne sait quel est l’acte kantien, car si c’était simplement ce qu’il a dit, on le savait ce qu’il avait dit, mais on ne savait pas quel était le sens de ce qu’il avait dit, et ultimement, on ne savait donc pas comment Kant avait, lui, caractérisé l’acte philosophique de l’intérieur de son geste critique.

Donc : jusque là, nous suivons Rorty. Nous dirons : c’est vrai qu’aussi bien s’agissant de Wittgenstein que s’agissant de Kant, la vraie question c’est la question de la nature de l’acte, et il est vrai que chez Kant, en tout cas, cet acte est relativement indéterminé pour les raisons que je vous suggérais tout à l’heure.

- deuxièmement, Rorty considère que cet acte est intrinsèquement obscur. Il est intrinsèquement obscur aussi bien chez Kant que chez Wittgenstein. Il y a acte, c’est sûr, mais ni dans un cas ni dans l’autre on ne sait pas très bien l’identifier.

- troisièmement, dans tous les cas, la compréhension qu’on en a conduit à un partage intenable aussi bien pour Kant que pour Wittgenstein, partage intenable entre un idéal scientifique pour la philosophie comme « science rigoureuse » d’un côté, et de l’autre, un idéal « de pureté privée du cœur », qui est un idéal strictement moral.

Donc cela s’enchaîne ainsi dans la vision que Rorty propose et de Kant et de Wittgenstein :

1 il s’est passé quelque chose pour la pensée, donc il y a eu acte et pas simplement un discours de plus.

2 ce qui s’est passé est absolument obscur, personne ne sait exactement ce que c’est.

3 pour autant qu’on le sache, cela conduit en tout cas à une espèce de blocage, de décision en impasse entre un idéal scientifique d’un côté (CRP), et un idéal purement moral, une pureté du cœur de l’autre (CRPr).

S’agissant de Wittgenstein, on dira là aussi :

1 il s’est passé quelque chose pour la pense, ie que la philosophie ne peut plus être après Wittgenstein ce qu’elle était avant lui.

2 ce qui s’est passé est tout à fait obscur, on ne sait pas trop de quoi il s’agit.

3 cela conduit aussi à un partage intenable, dont nous avons déjà abondamment parlé, entre le dicible et l’indicible, qui est, en effet, absolument le même que pour Kant, puisque le dicible ce sont, pour Wittgenstein, les propositions scientifiques, et l’indicible c’est l’éthique du silence. Donc : soit on est dans la science, et c’est très bien, soit on est dans la pureté du cœur indicible, et c’est très bien aussi, sauf qu’on ne peut rien en dire. Mais pour Rorty, cela est une stase de division qui est intenable.

Voilà pour le 1^er groupe de thèses rortyennes sur Wittgenstein, qui nous permet de le revisiter.

c) 2^ème thèse : Wittgenstein n’est pas la fin de la philosophie

La 2^ème grande thèse s’articule à la précédente, c’est que Rorty ne croit pas qu’il faille comprendre ce qui s’est passé comme une fin de la philosophie. Rappelons-nous que pour Rorty, il s’est passé quelque chose avec Wittgenstein, on ne sait pas très bien ce que c’est, et en tout cas, cela conduit à une impasse. Mais, 2^ème thèse : en tout cas, ce qui s’est passé n’est pas de l’ordre de la fin de la philosophie. Cela est très intéressant pour nous, parce que ça ouvre à des développements que je vais différer, mais qui sont très important entre la question de l’anti-philosophie et la thématique de la fin de la philosophie. C’est un pb contemporain très important : est-ce qu’un anti-philosophe est quelqu’un qui organise en pensée la fin de la philosophie ? Ou est-ce qu’en réalité la fin de la philosophie est toujours un thème philosophique, et pas du tout un thème anti-philosophique ? Je vous indique tout de suite que à mes yeux, c’est la 2^ème hypothèse qui est la bonne : je pense que la thématique de la fin de la philosophie est une thématique philosophique. Pour l’anti-philosophe, il ne s’agit jamais de la fin de la philosophie. Il s’agit éventuellement de l’ajustement d’une thérapeutique de la pathologie philosophique, mais pas de la fin de la philosophie. C’est ce qui fait que Wittgenstein est un anti-philosophe, mais que Heidegger n’en est pas un. Heidegger peut travailler de l’intérieur de la pensée thématique de la fin de la métaphysique, mais ceci reste, en réalité, un philosophème, car cette thématique n’est pas dans la disposition subjective de l’acte anti-philosophique au sens de Wittgenstein. Rorty va s’emparer de cette question en disant : finalement, si on demande ce qui s’est passé avec Wittgenstein, ça ne peut pas être une annonce de la fin de la philosophie, parce que Wittgenstein lui-même reste attaché à la tradition de la pureté philosophique. C’est le point où Rorty va dénier que Wittgenstein soit un anti-philosophe conséquent, à savoir qu’il n’est pas vrai que Wittgenstein annonce la fin de la philosophie pour cette raison très importante aux yeux de Rorty – sophiste ! – qui est que Wittgenstein reste captif d’une certaine tradition de la pureté philosophique. Donc : Wittgenstein pour Rorty reste attaché à l’idée de la singularité de l’acte philosophique au moins dans le Tractatus, et que, va soutenir Rorty, l’idée d’une fin philosophique de la philosophie est absurde. Il ne peut pas y avoir de fin philosophique de la philosophie. Je cite Rorty : « la contradiction qui consiste à penser qu’une nouvelle théorie philosophique sur une question spécifiquement philosophique a mis fin à la philosophie ». C’est pour Rorty la contradiction la plus absurde qu’on puisse imaginer, car il est absolument impossible d’imaginer un mettre-fin-à-la-philosophie qui soit dans l’élément de la philosophie elle-même. Or, Wittgenstein, pour Rorty, est dans l’élément de la philosophie. Voilà pour la 2^ème thèse.

Elle nous amène à une considération générale que nous aurons à reprendre du point de vue de notre triangle initial, qui est la suivante : pour un sophiste, un anti-philosophe est un philosophe. C’est une thèse subtile. Et pourquoi ? Eh bien, parce que anti-philosophe et philosophe rapportent ultimement la discursivité à l’acte, point décisif pour le sophiste. Sophiste qui, surtout quand il s’appelle Rorty, a pour but fondamental la possibilité de la conversation. Mais si la discursivité est un en point ou en un autre sous la juridiction de l’acte, il n’y a aucune garantie que la conversation puisse se tenir pacifiquement jusqu’au bout. Et donc, de ce point de vue là, le sophiste ne fait pas de différence radicale entre philosophie et anti-philosophie du point formel que l’anti-philosophie argue contre l’acte philosophique, mais au nom d’un autre acte. Et, en un certain sens, dans une conception plus radicale encore de l’acte, parce que l’acte anti-philosophique est toujours archi-quelque chose. Et c’est toujours au nom de sa surpression, de sa radicalité maximale, qu’il discrédite l’acte philosophique considéré déjà en lui-même comme un acte trop détendu. Alors le sophiste, qui est la détente absolue, le retiré-de-l’acte-comme-tel met philosophe et anti-philosophe dans le même sac, à savoir des gens qui interrompent la perpétuation de la conversation démocratique ! Et, nous le voyons là, n’est-ce pas, à partir du moment où, au fon, Wittgenstein (le Wittgenstein du Tractatus, mais c’est celui qui nous intéresse ici d’une manière déterminante) reste rattaché à l’idéal de pureté philosophique, donc en réalité à l’irréductibilité de l’acte, de telle sorte que ce n’est, de toutes façons, certainement pas de lui qu’on peut attendre une fin de la philosophie.

d) 3^ème thèse : Wittgenstein est un écrivain satiriste

la 3^ème thèse concerne ce qu’il faut quand même sauver dans Wittgenstein. Je vous rappelle que la 1^ère c’est d’en faire le Kant de notre temps, mais cela c’est descriptif : ça signifie seulement qu’il y a acte, que cet acte est obscur et que le partage auquel il conduit est intenable. La 2^ème thèse est de dire qu’à bcp d’égards c’est un philosophe et donc que la nature de son acte n’est pas de mettre fin à la philosophie. La 3^ème thèse, c’est une interprétation positive de Wittgenstein. Rorty va dire que ce qu’il y a de positif dans Wittgenstein, c’est que c’est un écrivain satiriste. Le bon aspect de Wittgenstein est son aspect satirique, satire véritablement anarchique, mais cela n’a pas d’importance, car une satire fait feu de tout bois, qui s’élève contre la tradition culturelle qui a pour centre la catégorie de vérité.

C’est là que Rorty va organiser sa complicité de sophiste avec Wittgenstein. Pas naturellement sur le terrain où Wittgenstein resterait attaché, sur le terrain d’une pureté de l’acte, encore bien moins sur le terrain où il aurait comme idéal divisé la science d’un côté, la pureté du cœur de l’autre, mais sur le terrain où c’est un écrivain qui décoche des traits assez intéressants contre la tradition culturelle rattachée à la catégorie de vérité. Je vous lis un passage :

« Même en acceptant tout cela, il faudrait encore expliquer pourquoi les Recherches ont l’importance qu’on leur reconnaît. Si elles ne nous offrent pas une méthode philosophique nouvelle d’une pureté et d’une puissance supérieure, et si elles ne nous offrent pas non plus un nouveau modèle de nécessité, d’où vient leur impact ? Pour moi, une grande partie de la réponse réside en ce qu’il s’agit de la 1^ère grande œuvre polémique qui, dirigée contre la tradition cartésienne, ne prenne pas la forme suivante : « les philosophes, à partir de Descartes et après lui, ont cru que la relation entre l’homme et le monde était de telle ou telle nature, mais je vais maintenant vous montrer qu’elle est ceci ou cela ». De manière typique, dans la philosophie moderne, les tentatives destinées à vaincre les pb traditionnels se sont présentées sous la forme de plans supposés établir comment nous devrions penser pour éviter ces problèmes. Quand Wittgenstein est au meilleur de lui-même, il évite résolument une telle critique constructive et s’en tient à une pure satire. Il se contente alors de montrer, au moyen d’exemples, à quel point les pb traditionnels sont désespérés ».

Wittgenstein c’est celui qui a l’avantage de s’en prendre à la tradition cartésienne de la philosophie, non pas en disant : cette tradition était ceci ou cela, et la mienne est la bonne, mais en faisant autrement, ie quand il est « au meilleur de lui-même » - quand il est au pire, c’est quand il est philosophe, on a bien compris ! – et qu’il « s’en tient à une pure satire. Il se contente alors de montrer, au moyen d’exemples, à quel point les pb traditionnels sont désespérés ».

Notons, une fois de plus, qu’un sophiste habile, ce qui est le cas de Rorty, s’empare toujours d’un point réel. Ici, lequel ? Eh bien le point réel superficiel c’est que Wittgenstein est un grand écrivain. Et cela est vrai : Wittgenstein est un grand écrivain. C’est d’ailleurs un trait commun à tous les anti-philosophes. Ce sont tous, sans aucune exception, des grands écrivains. J’ai déjà eu l’occasion de dire un peu pourquoi, et nous y reviendrons, il ne peut pas y avoir d’anti-philosophe qui ne soit un grand écrivain. Disons qu’un anti-philosophe qui n’est pas un grand écrivain est un anti-philosophe raté, ie un sophiste défaillant !

Donc : Wittgenstein est un grand écrivain. De plus, que ce soit un grand écrivain satirique ou polémique à bcp d’égards est aussi absolument vrai. Mais tout grand anti-philosophe est un grand polémiste. Pas seulement parce qu’il polémique contre la philosophie, mais parce que la remise en tension propre de sa discursivité est nécessairement aussi et quelquefois stt de type polémique. Songez aux Provinciales de Pascal, songez au DOI de Rousseau, ou à la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, songez aux diatribes de Kierkegaard contre Hegel, songez au sort que Lacan réserve aux psychanalystes de Chicago. Dans tous les cas, effectivement :

- les anti-philosophes sont de grands écrivains

- ce sont de grands polémistes.

Le trait est réel. Simplement, qu’est-ce que va faire Rorty ? Eh bien, il va le couper de l’acte, ie se livrer à l’opération de détente, là aussi, qui consiste à dire que quand Wittgenstein est à son meilleur, il est un écrivain de satire, un polémiste, un anti-philosophe - oui - , mais un anti-philosophe sans actes, et quand il engage son acte, c'est qu'il n'est pas au meilleur de lui-même. Quand il est au meilleur de lui-même, il est strictement le grand écrivain de la polémique contre la tradition culturelle de la vérité. Il y a donc une intuition vraie, qui est après tout la satire est un genre artistique. Et à l'arrière-plan de cela, il y a bien que la nature de l'acte du Wittgenstein est justement archi-esthétique, donc que l'écriture y est engagée de façon singulière. On ne peut pas dire Rorty qui parle de rien. Mais quel est son geste sophistique, ou est le geste sophistique à partir de cette emprise du réel ? le geste sophistique et de s'installer dans la dissolution de la catégorie de vérité ou dans la dissolution polémique de la catégorie philosophique de vérité, comme si c'était une norme de l'époque, comme si cela faisait norme pour l'époque, comme si là Wittgenstein faisait norme pour l'époque.

Autrement dit, si vous soustrayez à une anti-philosophie le ressort de son acte, qui est proprement là ce que fait le sophiste comme il fait pour le philosophe, le traitement n'est pas différent, le résidu va être en effet une écriture polémique. Si on veut de grands mots, on l'appellera une déconstruction. Cette écriture polémique littéraire isolée de la suprématie de son acte va fonctionner comme un fait culturel, c'est-à-dire comme du discursif séparé, isolés, donc comme du discursif culturel. Et c'est ce dispositif culturel qui va normée l'époque, c'est-à-dire fonctionner comme afin de le tradition culturelle : fin culturelle d'une tradition culturelle.

3) Wittgenstein comme emblème de la modernité européenne

Et Wittgenstein en devient l'emblème : c'est celui dont la vigoureuse satire a indiqué que nous changions de culture. Donc : l'anti-philosophie, supprimer l'acte qui en constitue la pression propre, devient l'emblème d'une mutation culturelle. Et cette mutation culturelle qui va être disons, le passage d'une culture de la vérité à autre chose, Rorty va l'appeler avènement d'une culture poste philosophique, qui est elle-même une culture où il y a de la philosophie, où existe la philosophie. C'est très intéressant car finalement, on pourrait dire que soumise à une opération sophistique, une anti-philosophie, son acte éradiqué, saisie dans la singularité de son dispositif-discursif, se change en une post-philosophie. Etant entendu que post-philosophie est un nom culturel.

Je vous donne un texte tiré du même recueil de Rorty qui se trouve dans l’article qui sert d’introduction au livre : Pragatisme et Philosophie, et qui singularise un peu cela, qui l’illustre. Vous allez voir, c’est assez formidable :

« Pour ceux qu’attirent la science ou la Philosophie, ce qu’il y a d’exaspérant chez les intellectuels littéraires, c’est leur incapacité à s’engager dans une telle argumentation, l’impossibilité où ils se trouvent de s’entendre sur la nature de ce qu’est une discussion concluante, sur la nature du critère auquel toutes les parties doivent faire appel. Dans une culture post-philosophique, personne de ressentirait plus une telle exaspération. Les critères y seraient traités comme les traite le pragmatiste : des positions temporaires construites à des fins utilitaires spécifiques. Pour la conception pragmatiste, un critère (ce qui procède, ce que l’aiguille indique, ce qu’institue la loi) est un critère parce qu’une pratique sociale particulière exige qu’un terme soit mis à la recherche ».

« dans une culture post-philosophique [ie dans une culture qu’aurait identifié Wittgenstein comme, non pas celui qui met fin à la philosophie, non pas non plus comme un anti-philosophe, mais comme celui qui a mené la satire la plus radicale contre la tradition culturelle antérieure] personne ne ressentirait plus une telle exaspération [là, c’est la détente] ». La philosophie, finalement, se dissout dans son effet de détente comme discours général. La philosophie s’identifie comme discours général de la pratique sociale. Ce qui rejoint ce que je vous disais au tout début, à savoir que la sophistique définit la philosophie elle-même comme étant la prodigalité conceptuelle de l’opinion. Ce qui revient à une sorte d’ethnocentrisme mesuré.

Je vous lis d’autres passages tirés du même recueil dans l’article intitulé Pragmatisme, relativisme et irrationalisme. Ces passages sont très intéressants, y compris quand on viendra aux questions wittgensteiniennes de l’identification du site d’où parle la philosophie :

« que l’on me permette de résumer tout cela en proposant une 3^ème et dernière caractérisation du pragmatisme [parce qu’il se trouve que pour des raisons proprement américaines la sophistique est appelée ici pragmatisme]. Le pragmatisme est la doctrine pour laquelle la recherche n’est soumise à aucune contrainte, sinon celles de la conversation ». (Rires).

Oui, mais il ne faut pas rire trop tôt, n’est-ce pas ? ça n’est soumis à aucune autre contrainte que celles de la conversation, mais cela c’est la 1^ère thèse tout à fait conforme, cohérente, avec tout ce qui a été dit y compris sur Wittgenstein. Parce que vous voyez bien qu’une contrainte qui n’est pas une contrainte de la conversation doit d’une manière ou d’une autre être une contrainte de l’acte. Si on réfléchit, c’est cela que ça veut dire. Considération réglée signifie discursivité sans bord, mais s’il n’y a de contrainte autre que celles de la discursivité sans bord, vous êtes bien obligés à un moment ou à un autre d’être dans la butée de l’acte. Donc : l’énoncé de Rorty est tout à fait cohérent, car il dit : en tout cas, on ne sera pas dans la contrainte de l’acte. Que cette contrainte soit celle de l’acte philosophique au sens de la saisie par la catégorie de vérité, ou que ce soit une autre contrainte en surpression comme peut l’être l’acte wittgensteinien lui-même, « quand Wittgenstein n’est pas dans ce qu’il a de meilleur ». Et, de ce point de vue, c’est cela qui est très important, la conversation devient à elle-même sa propre fin, puisqu’elle est précisément le lieu de la non-contrainte. Rorty le dira un peu plus loin : « ce n’est pas parce que nous poursuivons un but que nous conversons, mais parce que la conversation socratique est une activité qui est à elle-même sa propre fin ». Socrate aurait été étonné si on lui avait dit qu’il ne poursuivait aucun but, en tout cas pas celui de corrompre la jeunesse ! Mais comprenons que toute conversation – là, c’est clair, n’est-ce pas ? L’effet de détente par soustraction de l’acte établit la conversation – c’est un assez beau mot qu’a choisi Rorty, ça n’est pas sans audace après tout, c’est une manière de camper les choses sans ambiguïté. Et le mot de conversation est choisi parce qu’il indique expressément la discursivité, tout acte soustrait. C’est pour cela que c’est à soi-même sa propre fin. Car, là encore, si vous réintroduisez une fin quelconque tout en entérinant l’élément de la conversation démocratique, vous allez être encore dans la butée de l’acte. C’est inévitable. Donc : que vous vouliez l’interrompre ou le finaliser, dans tous les cas il faudra rentrer à nouveau dans le rapport de la discursivité à l’acte. Ceci dit, toute conversation est située dans un ensemble concret historique et social. Ce n’est pas tout de dire qu’on est dans la conversation sans bord. Il y a au moins ces bords, qui ne sont pas de l’ordre de l’acte, mais qui sont de l’ordre de la situation, de la configuration culturelle. Et culturel va en réalité désigner les bords de sans bord. C’est très important, car c’est une chose à laquelle nous sommes tout à fait en proie aujourd’hui. Le culturel c’est, si je puis dire, une identité sournoise. C’est la conversation sans bord, sauf que précisément en tant que référée culturellement elle a le bord du sans bord. Ce point, Rorty va le dire assez clairement, je vous cite un passage :

« notre identification à notre communauté – notre société, notre tradition politique, notre héritage intellectuel – gagne à ce que nous la considérions comme nôtre plutôt qu’appartenant à la nature, formée (shaped) plutôt que trouvée, et comme l’une de toutes celles que les hommes ont créées. Pour finir, les pragmatistes nous enseignent que, ce qui compte, ce n’est pas notre espoir de voir les choses de manière juste, mais notre loyauté à l’égard des autres êtres humains unis contre les ténèbres ».

Le point est intéressant, car de quoi Wittgenstein se trouve être finalement l’emblème ? A la fin des fins, Wittgenstein se trouve être l’emblème d’une mutation intellectuelle qui, au lieu de l’acte de la vérité, établit la légalité de la conversation. Il est l’emblème de cela en tant qu’écrivain d’une satire contre la tradition culturelle antérieure. Mais l’établissement de la légalité de la conversation est elle-même secrètement normée de 2 façons.

- d’abord, elle atteste une communauté. Cela c’est de bord du sans bord. Ce sans bord lui-même atteste une communauté. Cette communauté c’est, bien entendu, l’Occident.

- mais elle est normée d’une 2^ème façon qui est que la légalité de la conversation joue contre les ténèbres. Ce qui fait qu’ultimement il y a quand même un concept univoque, in fine, à savoir le concept de ténèbre, ie le concept du mal. La vérité n’est pas claire. Le juste, il n’y a pas lieu de l’espérer. L’acte est néfaste. Conversons librement. De toute façon, nous sommes d’accord sur quelque chose, c’est le mal. Et le mal c’est quoi ? c’est d’une certaine façon ce qui n’est pas dans le bord de sans bord – forcément. D’où l’identification pure et simple de la discursivité en question à une morale. « pour les pragmatistes, dit Rorty, les vertus socratiques sont simplement des vertus morales ».

On se trouve dans une chicane très singulière, parce que du déni de l’acte de la vérité ressort à la fin la moralité de la conversation. Et alors, là encore, Rorty est habile, parce que, comme nous l’avons vu, il est bien vrai que pour Wittgenstein, le mal est de l’ordre de l’indicible, ie de la norme extérieure au dicible – de la conversation par exemple. Le mal est de l’ordre de l’indicible, tout comme le bien. En fin de compte, il est donc possible d’extraire de Wittgenstein 2 thèmes qui vont alimenter une vaste sophistique contemporaine, bien au-delà de Rorty, qui en est la sophiste habile, conceptuel, raffiné, mais tout cela est homogène à l’opinion. On va en extraire 2 thèmes :

- premièrement : on peut faire libre usage du langage sans se soucier de l’acte de la vérité. Je donne ces thèmes dans leur forme vulgaire. Mais Rorty ne dit pas autre chose sous le concept de conversation. On peut être immanent au langage dans un sans bord que n’interrompt ou ne rompt la juridiction d’aucun acte.

- deuxièmement : ça n’empêche pas d’être d’accord sur la morale, parce que la norme morale est dans l’indicible.

Cet ensemble va avoir pour but l’auto-validation de l’Occident de manière explicite. Je vous lis un passage, toujours dans le même article, là c’est l’Europe qui va venir : « Autrement dit, il n’est pas dans le pouvoir du pragmatisme de répondre à la question : « que possède l’Europe de si particulier ? » sinon en demandant : « connaissez-vous quelque chose de non-européen qui s’accorde mieux avec nos fins européennes ? » » (page 320).

Il n’est pas dans le pouvoir du pragmatiste de répondre à la question : « que possède l’Europe de si particulier ? ». C’est très retors, là on est sur le bord du sans bord : si on interroge le pragmatiste sur le bord du sans bord, il n’est pas dans son pouvoir de répondre, parce que lui i répond dans le sans bord, il ne fonde rien, il n’interrompt rien, donc il ne peut pas répondre à la question : qu’est-ce que l’Europe, nom de la conversation démocratique elle-même, a de si particulier ? « sinon en demandant » : « connaissez-vous quelque chose de non-européen qui s’accorde mieux avec nos fins européennes ? ». Rires.

Cela est extraordinaire ! On ne peut pas, on ne sait pas répondre à la question : que possède l’Europe de si particulier ? Mais vous, qui me demandez, à moi, ce que l’Europe a de si particulier, « connaissez-vous quelque chose de non européen, qui s’accorde mieux avec nos fins européennes ? ». Vous noterez que finalement nous obtenons un dernier référent intangible de l’intérieur du bord du sans bord, qui sont les fins européennes. Et donc, en vérité, Wittgenstein deviendrait l’emblème possible de la modernité des fins européennes. C’est vers cela à quoi il est, ici, irrésistiblement tiré, le Wittgenstein satiriste. Le bon, quoi. Il deviendrait l’emblème possible de celui qui nous permettant de rompre avec la tradition culturelle périmée qui s’attache à la catégorie de vérité ouvre le sans bord de la conversation démocratique dans des conditions telles que, dans l’immanence à ce sans bord, la fin européenne est intangible. C’est ce qu’on pourrait appeler l’opération de Wittgenstein l’Européen. Nous allons nous arrêter là pour aujourd’hui, mais, au fond, dans la suite de ce cours, j’aimerais bien me demander si Wittgenstein endure ce destin européen, ie s’il est réellement dans le bord du sans bord, ie s’il est réellement l’emblème de la conversation, fût-ce simplement dans ce qu’il a de meilleur ? Mais toujours est-il que les étapes singulières du traitement sophistique de Wittgenstein sont, ici, complètement accomplies et exemplaires, et, encore une fois, très convenablement menées. Lisez l’ensemble des textes, dont je ne vous ai donné que des fragments, et vous verrez que la ligne est suivie avec intensité et habileté.

Au fond, la fois prochaine, franchement nous avalerons les 4 pages de Lacan sur Wittgenstein comme un contre-poison. Voilà !

5^ème cours