L’antiphilosophie de Nietzsche

par Alain Badiou (1992-1993)

(Notes d’Aimé Thiault et transcription de François Duvert)

1^er cours 3

un triple objectif 3

comment questionner le texte de Nietzsche ? 5

statut des énoncés de la folie 8

l’interprétation de Heidegger 12

l’interprétation de Deleuze 15

2^ème cours 18

la fonction des noms propres 20

le « contre » 21

l’acte comme événement : casser en 2 l’histoire du monde 23

la question de la révolution 25

complications : l’éternité 27

l’Antéchrist 28

3^ème cours 30

rappels 30

le coup de dés : Nietzsche et Mallarmé 32

l’acte, surimposition de la brisure et de l’éternité 33

l’exécration du christianisme 34

la loi contre le christianisme de l’Antéchrist 37

le chien de feu et l’événement silencieux 42

4^ème cours 44

Nietzsche et la politique 44

l’équivoque du mot vie 45

Dithyrambes à Dionysos 47

le cercle 48

monde et langage : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale 49

a) le monde......................................................................................................................... 49

b) le langage....................................................................................................................... 50

4 questions adressées à Nietzsche 51

la question de l’être en 6 propositions (début) 53

a) 1^ère proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la vie...................... 53

b) 2^ème proposition : l’être est une désignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a....... 57

5^ème cours 60

l’Etat, la nouvelle idole 60

a) 1^ère thèse : disjonction entre peuple et Etat...................................................................... 60

b) 2^ème thèse : mort de Dieu, mort de l’Etat........................................................................ 61

c) 3^ème thèse : l’Etat est corruption...................................................................................... 62

d) 4^ème thèse : l’Etat change l’art, la science et la philosophie en un magma culturel.......... 62

e) 5^ème thèse : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat...................................................... 63

l’ontologie de Nietzsche en 6 propositions 64

6^ème cours 74

rappel : les 6 propositions ontologiques anti-philosophiques de Nietzsche 74

les 6 énoncés ontologiques philosophiques d’Alain Badiou 75

- 1^er énoncé : le nom du il y a est multiplicité ou multiple pur............................................. 75

- 2^nd énoncé : nommer être multiple le il y a peut être innocent si on coupe cette désignation, ie si on coupe être et vérité de toute continuité avec le sens......................................................................................................................... 75

- 3^ème énoncé : la logique est ce que la philosophie retrace en elle-même comme effet de la mathématique. 76

- 4^ème énoncé : puisque le il y a est multiplicité pure, il n’y a pas de rapport....................... 76

- 5^ème énoncé : les moyens de la pensée philosophique vont superposer ou combiner ou articuler l’idéal du langage adéquat et celui de la fiction intense..................................................................................................................... 76

- 6^ème énoncé : l’élément de fiction intense dans chaque philosophie est, en vérité, ce qui se retrace dans la philosophie de sa condition artistique............................................................................................................................. 77

acte et nihilisme 77

a) introduction.................................................................................................................... 77

b) rejet de 3 orientations (Hegel, Heidegger et Deleuze)..................................................... 80

1^ère interprétation : l’acte aurait pour essence de créer de nouvelles valeurs contre les valeurs réactives nihilistes. 80

2^ème interprétation : l’acte est de faire valoir dans tout ce qui est l’intensité maximale........ 81

c) 3^ème interprétation........................................................................................................... 83

Nietzsche par Foucault : la question de l’interprétation 84

a) exposition de la thèse de Foucault.................................................................................. 84

b) critique de la thèse Foucault........................................................................................... 85

les 3 métamorphoses 88

Nouveau Cours 90

Nouveau cours (Badiou, Nietzsche, l’art) 98

Nouveau cours 104

Nouveau cours 116

Dernier cours 127

Nouveau cours 136

1^er cours

un triple objectif

Aujourd’hui, je voudrais vous parler de ce qu’on pourrait appeler la stratégie de ce séminaire à la fois en termes d’enjeux, de problèmes, et à vrai dire, de difficultés, ainsi qu’en termes de méthode. Comme ce qui a été annoncé, en ce qui nous concerne, le vecteur de ce séminaire va être Nietzsche. Mais dire que nous allons parler de Nietzsche est en soi assez indifférencié. Ce qu’il faut voir tout de suite, c’est qu’il y a une complexité de la visée, ie que cet examen de Nietzsche, cette traversée de Nietzsche a elle-même au moins 3 objectifs, qui ne sont pas immédiatement superposables.

- le 1^er objectif est de tenter une qualification du texte nietzschéen. Quel est le statut exact du texte de Nietzsche ? Evidemment, ceci sera mesuré en partie par la question de la philosophie et des éventuelles définitions de la philosophie prenant pour guide la question : en quel sens Nietzsche est-il philosophe ? Et l’est-il ? on peut d’ailleurs poser la question dans l’autre sens, ie que doit être la philosophie pour qu’on puisse dire que Nietzsche est un philosophe ? Ou encore : si Nietzsche est un philosophe, quelles conséquences s’en tirent pour la philosophie ? Du point de vue du texte immédiat nietzschéen, cette question est extrêmement complexe, parce que, à la fois, Nietzsche revendique une identité de philosophe dans de nombreux passages et dans de nombreux autres passages s’en distancie radicalement. Par exemple, il soutiendra qu’en réalité, le philosophe a toujours été un prêtre masqué, caché. Mais à l’opposé des formules de ce genre, on en trouve d’autres, qui indiquent à ses yeux ce qu’est le vrai philosophe. Mais il emploiera aussi quantité d’autres noms. Il est loin de désigner son entreprise par le nom de philosophie. Ainsi, l’immoraliste sera un des noms du vrai philosophe. C’est donc ce que j’appellerais l’interrogation topique : de quel lieu procède, d’où s’énonce le texte nietzschéen ?

- la 2^ème question pourrait s’intituler : dans quelle mesure le siècle a-t-il été nietzschéen ? Après l’interrogation topique, nous aurions l’interrogation historique. Y a-t-il eu de manière essentielle quelque chose de nietzschéen dans le siècle ?

Récemment, un certain nombre de gens se sont rassemblés pour écrire un livre intitulé : pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens. Un livre qui a fait un bruit léger. Compte de ce qu’ils sont, c’est une question que personne ne leur posait ! Mais enfin, ils ont trouvé nécessaire d’y répondre, et de dire, avec un certain fracas, pourquoi ils n’étaient pas nietzschéens. Ce qui, évidemment, s’enlevait sur la supposition d’un nietzschéisme général auquel ils faisaient une glorieuse et collective exception. On peut donc dire que la question de savoir ce que signifie être nietzschéen, ne pas être nietzschéen, est comprise un peu comme une question qui, en effet, interroge le siècle. Je voudrais que lorsqu’on voit avec une pareille fermeté le groupe en question énoncer pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, la 1^ère idée qu’on a, c’est que peut-être on doit l’être. C’est pour moi, d’ailleurs, une relative surprise de me découvrir, nolens volens, nietzschéen. Cela a activé, je dois le dire, mon rapport à Nietzsche, que de toute façon j’avais anticipé, puisque j’avais annoncé cette traversée de Nietzsche avant la parution de cet ouvrage, mais cela a accéléré la nécessité d’aller voir de près en quel sens peut-être, en effet, quelque chose du siècle et de la pensée avait reçu une touche nietzschéenne.

A l’autre extrême, et puisque nous sommes dans l’investigation de situations, je voudrais signaler le beau livre de Sarah Kofman : Explosion I, qui est un examen extraordinairement attentif de Ecce Homo, presque un commentaire perpétuel de ce livre, paragraphe par paragraphe, et presque ligne à ligne. Livre que nous aurons à croiser plusieurs fois. Explosion I n’est d’ailleurs que la 1^ère partie de cette entreprise, qui, à sa manière, elle aussi, restitue ou institue la question de Nietzsche comme une question immédiatement essentielle et contemporaine.

Donc l’interrogation historique serait : que peut-on penser ou que se laisse-t-il penser sous l’idée que quelque chose du siècle a été nietzschéen, et qu’il serait nécessaire soit de reformuler cette disposition, soit de s’y opposer d’une manière ou d’une autre ?

En vérité, dans le cheminement que je vous proposerai, nous trouverons 2 interrogations essentielles concernant cette question qui sont l’interrogation de Heidegger et celle de Deleuze sur : dans quelle mesure ce siècle a-t-il été nietzschéen ?

Heidegger, vous le savez, le texte référentiel ce sont les 2 gros volumes parus chez Gallimard : Nietzsche I et II, et qui restituent, sans doute refaçonnent, les cours donnés par Heidegger entre 1936 et 1946 – époque particulière. Il y a naturellement quantité d’autres allusions dans les textes de Heidegger sur Nietzsche, en particulier le texte tout à fait remarquable qui a pour titre : Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Mais le corpus massif de l’examen heideggerien de Nietzsche se trouve dans les 2 gros volumes.

Pour Deleuze, le livre principal est Nietzsche et la Philosophie. Et comme nous le verrons, chemin faisant, je pense que l’interprétation de Heidegger et la reconstruction de Deleuze dessinent une sorte d’écart maximal autour de la question de la contemporanéité de Nietzsche.

- la 3^ème visée concernera la détermination du rapport de la philosophie à l’art comme je l’ai annoncé à la fin de l’année dernière, ie prendre Nietzsche comme support d’une détermination active ou actuelle que la philosophie, pour autant qu’elle persiste ou insiste, entretient avec l’activité artistique. A très gros traits, que s’est-il passé dans l’ordre propre de la philosophie à cet égard ? Vous savez que Hegel annonçait la fin de l’intérêt spéculatif pour l’art, disons la fin de l’intérêt philosophique pour l’art. On a souvent concentré cela dans la figure de la fin de l’art, mais ce n’est pas exactement la fin de l’art en tant que fin factuelle de l’activité artistique, ce n’est pas ce que Hegel veut dire. Hegel pense que ce qui était en jeu quant à la figure de la philosophie n’a plus un rapport d’antériorité immédiate à l’art. Donc on peut énoncer que l’art, comme tel, ne propose plus à la philosophie l’actualité de la question de l’esprit. Ceci étant, c’est bien vrai que ce jugement hegelien a mis à l’ordre du jour une autre question, qui est la question de la fin de l’art. Elle l’a mise à l’ordre du jour du biais du type d’intériorité que la philosophie entretient avec l’art.

En contraposition à ce mouvement hegelien, il y a eu dès le début du 19^ème siècle une vigoureuse promotion de l’art comme condition radicale du penser, voire même, dans certains cas comme condition exclusive du penser. Position dessinée par un certain romantisme allemand, certainement continuée par Schopenhauer, et dont Nietzsche est la figure capitale de cette reconfiguration de la question de l’art dans une intériorité centrale à la philosophie, ne serait-ce que parce que, en dernier ressort, le type philosophique qui est le sien est, dans ses termes mêmes, le type du philosophe artiste. Pour Nietzsche, l’art est avant tout un type subjectif. Avant et plus essentiellement que l’œuvre, l’art c’est la figure de l’artiste, et au regard de ce type Nietzsche dessine le type du philosophe, à savoir le philosophe artiste qui est fondamentalement le philosophe qui n’est pas ou qui n’est plus un prêtre. L’art va servir de paradigme crucial, y compris dans le geste nietzschéen essentiel qui est celui du retournement de toutes les valeurs, en particulier pour ce qu’on pourrait appeler un changement de type du philosophe. La mutation nietzschéenne est équivoque au sens où on pourra dire à la fois que Nietzsche est philosophe et anti-philosophe, parce qu’il propose une détypification et une retypification du philosophe. Donc dans ce type de philosophe comme philosophe artiste, il y a une reconfiguration de la connexion de la philosophie et de l’art qui est essentielle, ce pourquoi Nietzsche s’avère un auteur décisif de la question du rapport de la philosophie et de l’art, question qui se poursuit au-delà jusqu’à Heidegger et jusqu’à aujourd’hui. Cette question sera pour nous celle-ci : qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie re-trace l’art ? Ie qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie est sous conditions de l’art, au sens où elle le retrace, le renomme. Par exemple, on peut dire que Nietzsche re-trace l’art dans la figure de son type et non pas dans la figure de sa configuration formelle – mais dans la figure de son type. Cette question de l’art comme figure de vérité – ce qu’on peut dire qu’elle est aux yeux de Nietzsche – comment est-il retracé dans le geste philosophique contemporain ? Et comme dans mon jargon l’art est une procédure générique, comme toute procédure de vérité, nous dirons que cette interrogation est une interrogation générique, ie interrogation sur la généricité de l’art au regard de la disposition philosophique.

La stratégie de ce séminaire va enchevêtrer 3 interrogations :

- l’interrogation topique : le statut du texte nietzschéen

- l’interrogation historique : le siècle a-t-il été nietzschéen, et en quel sens ?

- l’interrogation générique, centrée sur la question de l’art

comment questionner le texte de Nietzsche ?

Cet enchevêtrement, qui est déjà une problématique assez complexe en elle-même, va se redoubler d’une autre difficulté, récurrente dans l’examen de Nietzsche, celle liée à Nietzsche, appropriée à Nietzsche justement, et qui est la question – au fond toute simple – à savoir : qu’est-ce que veut dire exactement utiliser le texte nietzschéen ? Quel est le protocole d’usage possible du texte nietzschéen ? Plus précisément : quelle question peut-on adresser à un tel texte ? Et peut-on même lui adresser une question ? S’agit-il d’un texte qui s’expose intrinsèquement à la question ? Ceux qui ont véritablement lu Nietzsche savent que son texte ne se présente pas comme ouvert. Il n’est dans la forme de la proposition : il expose plus qu’il ne propose. Le texte n’est pas proposé au questionnement comme tel pour des raisons qui lui sont internes et qui sont essentielles. A le décrire très superficiellement, le texte oscille généralement entre la destruction pamphlétaire et coléreuse, dont le texte est l’animation, et un registre affirmatif, qui n’est en rien en relation dialectique avec le régime précédent. Le régime affirmatif n’est nullement la corrélation dialectique de la destruction. Le montage nietzschéen n’est pas un montage où la négation précéderait ou constituerait la possibilité de l’affirmation. Au contraire – et ce point Deleuze le souligne avec une grande pertinence – il y a une sorte de décrochage tout à fait singulier entre la dimension négative ou critique, mots d’ailleurs faibles pour le travail de Nietzsche, disons donc la dimension destructive, et puis le régime nommé par Nietzsche le Grand Midi, ie le régime de la sérénité affirmative du retour. Mais qu’il s’agisse de la destruction pamphlétaire ou de l’affirmation dionysiaque, ni l’une ni l’autre ne se proposent à l’examen questionnant. Tel n’est pas leur statut. Ou encore, si vous voulez, le texte nietzschéen n’est nullement dialogique. Il ne s’inscrit pas dans la figure récurrente platonicienne de la philosophie comme dialogue. Nietzsche est de manière essentielle un penseur qui expose sa pensée dans une figure soustraite à la dialogicité comme à la dialectique. A ce propos, on peut rappeler le sous-titre du Crépuscule des Idoles que tout le monde connaît : « comment on philosophe à coups de marteau ». Evidemment, un coup de marteau n’est guère ce à quoi s’adresse une question. On peut certes si on le reçoit dire pourquoi mais la philosophie prise dans l’image du coup de marteau indique précisément ceci qu’elle n’est pas dialogique. C’est le point essentiel. Le coup de marteau est à la fois ce qui va détruire ce qui mérite d’être détruit, et éventuellement enfoncer le clou de l’affirmation primordiale. Ce n’est pas ce qui va être l’objet ou l’enjeu de la figure de la question. En particulier, il ne saurait, à aucun moment du texte nietzschéen, y avoir examen des preuves ou même volonté de probation. On peut même dire que le dispositif nietzschéen consiste à défaire le régime argumentatif. Fondamentalement, même quand il y a en apparence des arguments ou des enchaînements, la philosophie à coups de marteaux se situe à contre-pente du régime argumentatif. Là-dessus, la maxime définitive se trouve dans le Crépuscule des Idoles. Elle est d’une grande force, quand Nietzsche dit : « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose » Aphorisme 5. Car effectivement, le régime général de ce qui vaut pour la pensée ne saurait être le régime de l’argument ou de la preuve. Il faut donc l’entendre au sens fort : lorsque Nietzsche dit « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose », c’est un jugement essentiel, parce que, bien entendu, le valoir, l’évaluation est justement l’opération clé chez Nietzsche, car – nous le verrons de façon détaillée – la philosophie nietzschéenne est fondamentalement une philosophie de l’évaluation, de la transvaluation et, en tant que ses 2 opérations sont les 2 opérations clé de cette pensée, elle s’adresse à ce qui vaut de manière essentielle ou elle interroge tout ce qui est en tant qu’il vaut. On pourrait donc dire – cela est une anticipation sur ce que nous aurons à dire sur l’ontologie nietzschéenne – que ce qui a besoin d’être prouvé, plus généralement même la preuve, interroge l’être du biais de ce qui ne vaut pas. La faiblesse essentielle pour Nietzsche du régime de la preuve, ce n’est pas tellement la question de savoir si l’argument est fort ou faible, ou chicaneur, mais c’est que dès que vous êtes dans l’élément de la preuve, vous êtes dans un vis-à-vis au regard de ce qui est, qui a manqué ce qui vaut. La part de valoir de ce qui est est par elle-même soustraite à la preuve. Par conséquent, aucun questionnement de Nietzsche ne peut être le questionnement d’un montage argumentatif, ou d’une logique de la consécution, voire d’une démonstration articulée normée de ce dont il s’agit.

Mais pour l’instant, en tout cas, ne voyons pas là une thèse d’irrationalisme, sauf à penser que toute raison est de part en part une raison calculatrice ou argumentative. Disons simplement que si raison il y a pour Nietzsche, c’est une raison évaluante, ie une raison qui a proposé ou a disposé de ce qui est sous l’angle de ce qu’il vaut. Et la raison évaluante n’est pas une raison probante. Mais évidemment, la question de savoir quelle question Nietzsche adresse à la raison évaluante est une question trouble, parce que, comme nous le verrons, on a toujours ce sentiment d’être dans le discord de principes d’évaluation irracordables, ie qui n’arrivent même pas à constituer un espace commun. C’est pourquoi en tant que la raison est évaluante, la philosophie ne peut pas être dialogique.

Mais il y a encore une raison plus essentielle pour la question il est si difficile d’adresser des questions au texte nietzschéen, c’est que l’argument central de l’entreprise de Nietzsche n’est autre que Nietzsche lui-même, ce qui est une singularité philosophique très frappante. Nietzsche se présente lui-même au cœur de son dispositif comme principe évaluant central de sa propre entreprise. Et plus le temps passe, plus c’est ainsi. Dans les textes que nous retiendrons principalement, à savoir les textes de l’année 1888, pour des raisons que je justifierai plus tard, cette façon de faire est omniprésente. Tout se passe comme si Nietzsche se convoquait lui-même comme principe d’évaluation de l’entreprise dont, par ailleurs, il nous prend à témoin. Nietzsche ne fonctionne pas seulement comme un auteur ou comme un auteur plus ou moins soustrait à l’universalité du texte, mais Nietzsche est une pièce du texte lui-même, et une pièce stratégiquement centrale. On dira évidemment, et on l’a dit maintes fois : mais cela, c’est la folie ! Surtout si vous prenez l’année 1888, car c’est une année qui semble se précipiter vers le désastre de janvier 1889, qui va faire basculer Nietzsche pour finir dans le mutisme, dans la démence. Or, cet argument, je le crois faible, d’autant que sur cet argument, disons pathologique, Nietzsche, justement en ces temps là, a dit, à mon sens, ce qu’il fallait dire. Vous le trouvez en différents points, mais plus particulièrement dans le texte Nietzsche contre Wagner : le psychologue prend la parole, 3. « la folie peut être le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Cet énoncé par lequel Nietzsche s’inscrit lui-même dans le dispositif évaluant de sa propre entreprise, autrement dit, ce qui est déposé dans le texte de Nietzsche comme principe immanent à son évaluation, c’est un certain régime de la certitude subjective absolue, vie une tension de la pensée, un savoir trop certain, un savoir en excès sur soi pendant sa propre tension, qui vaut preuve, est l’argument central de la disposition du texte lui-même. Ou, si vous préférez, on peut dire que le texte nietzschéen est dépositaire d’un excès. Il est proprement ce qui trace ou ce en quoi cet excès se dépose, et qu’au fond, Nietzsche ne voit pas d’inconvénient à le nommer folie en tant que ce n’est jamais que « le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Cet excès est une surtension de la vérité, ie une vérité exposée dans un régime d’appropriation si radicale ou si tendue qu’elle est à elle-même sa propre exposition provocante. Et le texte n’est là que pour à la fois accueillir et calmer pour part cet excès. Il l’accueille. Ça va être sa dimension de tension et de preuve interne, mais il va le calmer, ie l’inscrire malgré tout dans le régime de l’adresse, qui est chez Nietzsche tout à fait particulier – nous y reviendrons.

Et alors, pour autant que le texte est dépositaire d’un excès sur soi de la vérité, qui fait qu’en un certain sens l’énonciation de la vérité est probante, cette déposition dans le texte de l’excès va s’attester, aux yeux de Nietzsche même, tout d’abord dans sa forme, ie dans son style. Ce qui est soustrait à l’argument va se retrouver ou se déporter en tant qu’excès sur soi du vrai dans la puissance de la forme.

Précédemment, j’ai eu l’occasion d’écrire que tout texte philosophique proprement dit surimpose dans sa forme une fiction de savoir et une fiction d’art. Ce qui caractérise le régime discursif de la philosophie et ce qui en fait aussi d’ailleurs l’impureté, c’est qu’il intrique fiction d’art et fiction de savoir. A cet égard, on peut dire que chez Nietzsche, il y a une brutale rupture et que la fiction d’art en en emprise radicale sur l’ensemble du texte philosophique. Mais j’indique que cette emprise est simplement la trace de l’excès probant de la vérité sur soi-même, ie la trace, non pas de la vérité, mais de la puissance de la vérité. Et ce qui vaudra preuve pour la vérité, c’est précisément cette puissance telle que la prose la capte ou l’organise dans le registre de sa forme, tout ceci composant pour une part une folie, qui est le régime même du texte et dont l’enjeu est de disposer Nietzsche lui-même au cœur de son propre projet. De là l’absolu impératif du poème sur le texte, la corrélation de la philosophie au poème comme impératif, qui n’est pas une donnée extérieure ou ornementale, ce n’est pas simplement pour que ce soit beau, mais c’est dans la logique intime de cette auto-exposition du sujet dans le texte, affirmée dans d’innombrables passages. Par exemple, dans Ecce Homo : « comment supporterais-je d’être homme si l’homme n’est aussi poète et déchiffreur de signes et rédempteur du hasard ? ».

Au fond, cette espèce d’ambivalence que je vous signalais tout à l’heure, qui est que la surtension poétique du texte met à la fois la vérité en excès sur soi, et la constitue comme preuve d’elle-même, et en même temps, le texte est aussi ce qui permet de supporter cette situation, de la calmer, de la confier à une adresse. Donc la poésie textuelle nietzschéenne, dans son rôle organiquement philosophique, est à la fois la possibilité de la vérité et la possibilité de la supporter. C’est sa puissance et la possibilité d’endurer cette puissance. Et cela va agencer le texte autour de la figure de Nietzsche comme celui qui, justement, s’expose à ce double mouvement : être traversé ou porteur par la puissance en excès du vrai, et en même temps l’endurer, la tolérer, pour en être le dépositaire à la fois fou et patient. Nietzsche en tant que poète, ie le philosophe artiste, donc Nietzsche en proie à sa propre écriture, on peut dire qu’il est la vie de la vérité qu’il proclame. C’est pour cela qu’il doit être là en personne : Ecce Homo, voici l’homme ! Il est là, textuellement là, pas comme auteur, sauf soustrait, mais là, déployé, déplié dans le texte même en tant que vie de la vérité qu’il proclame. Et la vie de la vérité qu’il proclame donne du sens, et va donc se substituer au régime de l’argument. L’argument, la preuve, est ce qui interroge l’être en dehors de la seule chose qui compte, à savoir ce qu’il vaut. Mais si on l’interroge dans la raison évaluante, ie à partir de ce que vaut l’être, ou selon ce qu’il peut valoir, alors il faut exposer la vérité comme vie, et non pas comme argument convaincant. Mais l’exposer comme vie, c’est s’exposer soi-même, il n’y a pas d’autre moyen. Et cette exposition va consister dans la poétique stylistique comme vie de la vérité. De là que cette poétique va inscrire Nietzsche comme tel dans son texte, et que lorsqu’on a compris ce point crucial, il faut, à mon avis, c’est une méthode de lecture, prendre au pied de la lettre les déclarations les plus emphatiques, les plus stupéfiantes, les plus extraordinaires. Rien, je crois, n’est plus dommageable à la compréhension en profondeur de Nietzsche et donc de la question : sommes-nous ou sommes-nous pas nietzschéens ? que de tenter de délimiter les énoncés excessifs, où le marquage de la folie est patent, des énoncés disons calmés ou ordinaires. En réalité, ce n’est pas ainsi que ça fonctionne, parce que la folie elle-même ou l’énoncé emphatique, ou l’énoncé qui paraît extravagant, ou comme on dirait délirant, eh bien cet énoncé n’est jamais que l’installation de Nietzsche lui-même comme vie de la vérité qu’il proclame. Et si on le lit ainsi, son caractère apparemment boursouflé, emphatique, prend une tout autre dimension, dont nous verrons qu’en un certain sens elle peut même être modeste. Même quand Nietzsche déclare des énoncés de l’ordre : « je porte sur moi le destin du siècle », ils sont moins – à mon sens – des énoncés délirants, même s’ils le sont – mais en un certain sens, peu m’importe ! – que des énoncés que j’appellerais des énoncés d’installation du régime du texte, ie que le texte nietzschéen n’est possible que si de semblables énoncés le sont également. Si réellement l’approbation d’une vérité est dans sa vie même, il faut que l’exposition subjective soit radicale, et donc il faut que tels énoncés soient compossibles avec la vérité qu’on déclare, parce que, en effet, on a la responsabilité absolue – on doit porter solitairement la responsabilité absolue. Voilà pourquoi je crois qu’il faut prendre ces énoncés au pied de la lettre, et les faire travailler philosophiquement, plutôt que les faire travailler comme symptômes. Ce point de méthode est tout à fait crucial à mes yeux. Alors de quoi s’agit-il dans ces énoncés ?

statut des énoncés de la folie

- il s’agit d’abord de parler en son propre nom. Nietzsche est entièrement un philosophe qui a poussé jusqu’aux extrêmes limites l’impératif de parler rigoureusement en son propre nom, ie de parler comme soi-même. Il est d’ailleurs tout à fait frappant de voir que entre ce que Nietzsche entend comme « parler comme soi-même » et ce que Lacan entend par « ne pas céder sur son désir », la connexion est extrême. De ce point de vue, la maxime « ne pas céder sur son désir », si elle évoque quelque chose dans l’histoire de la philosophie, c’est bien ce que Nietzsche veut dire lorsqu’il dit qu’il est lui-même et s’installe au cœur de son propre dire, au point que l’expression « ne pas céder » va très naturellement venir sous sa plume dans Ecce Homo : « mon instinct résolut irrévocablement d’en finir avec cette habitude de céder, de faire comme tout le monde, de me prendre pour un autre ». c’est vraiment de ne pas céder dont il s’agit, de telle sorte qu’on soit bien convaincu que ce qu’on énonce, on l’énonce en tant que soi, ie dans le désir auquel on est coextensif. L’enjeu du dire véritable va être de se prendre pour soi, et non pas pour un autre. Or, bien entendu, ce que Nietzsche sait très bien, c’est que le régime commun de la parole, c’est toujours le régime du faire comme tout le monde, ie le régime de l’anonymat du on, ou le régime sériel de l’opinion. Donc, en vérité, conquérir la possibilité de ne pas céder sur son désir de dire, c’est là qu’est la tension ou l’exception. Le régime ordinaire c’est : je fais comme tout le monde, et par conséquent je me prends pour un autre. En revanche, conquérir la possibilité de se prendre pour soi-même, c’est véritablement l’enjeu du « dire philosophique », avec tous les guillemets qu’on veut.

- la 2^ème chose, c’est que la vérité est toujours au régime de la décision. Parler en son propre nom, se prendre pour soi, va de pair avec ceci qu’on est convoqué au vrai dans la figure du décider et non pas dans la figure de l’extériorité ou du ralliement. Prenons par exemple cet énoncé tout à fait emphatique de Ecce Homo : « je suis le 1^er à détenir le critère des « vérités », je suis le 1^er qui puisse en décider ». « Je suis le 1^er » : cela, c’est la folie comme « masque d’un savoir funeste et trop certain », et rien d’autre. Mais le cœur de la question est d’établir que la vérité est au régime de la possibilité de décision. Et qu’on est, en réalité, dans la question de la vérité si et seulement si on est au régime de la possibilité de la décision. « je suis le 1^er qui puisse en décider ». Il s’agit bien d’un pouvoir lui-même sous la dépendance de se prendre pour soi, ie de la possibilité de parler en son propre nom. On dira que chez Nietzsche est projeté dans la philosophie un régime hystérique de la vérité, antérieurement à l’établissement conceptuel de ce régime dans le cours du discours analytique. C’est vraiment l’établissement de la vérité à son régime hystérique : « moi, la vérité, je parle », ce qui veut toujours dire aussi : moi, la vérité, je parle en premier, ou je suis le premier qui la parle, et je la décide, non pas au régime de l’approbation ou de l’argumentation, mais au régime de l’énonciation, parce que c’est l’énonciation qui lie la vérité à sa puissance. Ceci signifie aussi – et c’est un point essentiel – que Nietzsche est le 1^er à établir son discours sous la thèse qu’il n’y a pas de vérité de la vérité. Il y a une décision de vérité, mais rien ne vient en surplomb de cette décision pour la garantir ou l’autoriser. La vérité, en tant que décision qui se prononce, dès lors que je me prends pour moi, et non pas pour un autre, ne s’autorise que d’elle-même en tant précisément que régime pur de la profération décisive.

- il en résulte que la vérité se donne dans la figure du risque, ie au contraire de toute figure de sagesse ou de contemplation, et que tout le problème est de savoir ce qu’on est capable d’en supporter. La question fondamentale de la vérité c’est : qu’est-ce que je peux en supporter ? Ce n’est pas la question de sa recherche ou de sa contemplation, mais celle de la manière dont on l’endure, ce qui est aussi extrêmement proche de toute série d’enseignements ultérieurs du discours analytique. C’est clair que la vérité est pour part une question de souffrance. Nietzsche le répétera très souvent, bien sûr non pas au sens rédempteur ou chrétien, ie au sens où il faut souffrir pour que du fond de cette souffrance vienne la rédemption salvatrice, mais au sens de la question de savoir quel animal suis-je pour supporter, endurer ou souffrir de telle ou telle quantité de vérité. Une page très claire là-dessus dans Ecce Homo : « quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, sait-il risquer ? Voilà ce qui de plus en plus devint pour moi le vrai critère des valeurs ». (préface, 3)

Donc : décision, risque, exposition de soi, se prendre pour soi, tous les thèmes renvoyant à une connexion poétique de l’énonciation autour d’une configuration textuelle, dont nous verrons que c’est l’acte philosophique selon Nietzsche, régime qui fait qu’une vérité n’est jamais ce qui s’argumente ou ce discute, mais une vérité est vraiment ce qui se déclare. Toute vérité est dans la figure risquée d’une déclaration, dont le principal témoin et la principale preuve est le sujet de l’énonciation lui-même dans sa capacité à endurer, à supporter ce qu’il déclare. Ecce Homo concentre tout cela dans cette citation que je prends au plus près de cette projection du schème hystérique : « c’est la vérité qui parle par ma bouche, mais ma vérité est terrible ». Et, comme toujours, Nietzsche sous-entend qu’elle est primordialement terrible pour lui. Ce n’est pas simplement qu’elle va terroriser le monde, le premier pour qui elle s’avère terrible, c’est pour le sujet qui l’endure dans la modalité du fait même que c’est par sa bouche qu’elle parle.

Voilà pour toute une série de choses à avoir à l’esprit pour se rapporter au texte nietzschéen, pour savoir ce qu’on peut ou ce qu’on va lui demander :

- être absolument soi, ie rompre avec l’opinion comme série

- décider et risquer quel qu’en soit le prix

- affronter le terrible en tant que c’est de parler la vérité, ie d’être enjoint à la déclarer

On peut dire que pour Nietzsche, une vérité est d’abord une rupture terrible donnée dans une forme déclarative, dont celui qui rompt et déclare est le véritable témoin. Il est aussi celui qui témoigne pour la déclaration qu’il fait. Il faut prendre témoignage au sens fort, ie qu’il est le témoignage probant de la déclaration qu’il fait, parce qu’il expose la façon dont il endure la rupture qu’il déclare. Nous verrons comment cette figure, en dépit de la ressemblance, est en réalité à l’opposé de la figure du martyr. Ce n’est pas qu’on soit le martyr de la vérité qu’on déclare, ce serait une interprétation irrecevable aux yeux de Nietzsche, mais c’est qu’on en est le joyeux témoin en tant que cette joie est précisément le terrible comme tel. Ce grand midi du témoignage de la déclaration du vrai est aussi le terrible, qui atteste que cette dose là de vérité est endurée par le sujet qui a consenti à être soi, à parler en tant que soi et non pas en tant qu’autre. C’est uniquement qu’en ayant tout cela à l’esprit que l’on peut comprendre des phrases comme, par exemple, dans Ecce Homo : « je porte sur mes épaules le destin de l’humanité ». On peut dire a priori : phrase délirante de paranoïaque, et effectivement, elle l’est. Mais comment la comprendre ? Comment comprendre sa projection philosophique ? C’est cela qui nous intéresse, ie quel est son fonctionnement non symptômal, si on l’évalue autrement que comme une phrase de la folie ? Eh bien alors, à mon sens, elle veut dire ceci : d’abord, entre ce qui est dit et celui qui dit, il n’y a pas d’écart, car le réactif, la prêtrise, la vassalité et l’abaissement commence, aux yeux de Nietzsche, lorsqu’on établit un écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Un tel interstice est quasiment l’originaire du négatif dans l’histoire de l’humanité en tant que disjonction, fût-elle infime, entre ce qui est dit et celui qui dit. La thèse radicale de Nietzsche pose que c’est une seule et même chose, celui qui dit et ce qui est dit. Quand nous parlerons de l’art, nous verrons l’approche particulière de Nietzsche, pour qui il n’y a pas de différence entre l’art et l’artiste, ce qui est très difficile à comprendre dans la logique productiviste dans laquelle on conçoit l’art. Ce n’est pas simplement que l’auteur est dans son œuvre et que seul le biographique compte, ça ne veut pas du tout dire cela, mais strictement qu’entre le type artiste et l’art, il n’y a pas d’écart, il ne faut pas instaurer un écart. D’une manière générale, le dire authentique, véritable, donc le dire philosophique, c’est l’exposition de l’énonciation comme rupture, ie l’exposition de l’élément du terrible comme rupture interne au dire lui-même. Or, à chaque fois que ceci se produit, cela engage toute l’humanité : chaque fois qu’il y a exposition intégrale de l’énonciation comme rupture, alors ceci engage l’humanité tout entière, même si cet engagement ne porte que sur un seul de ses points. Le fait que cela l’engage en un seul de ses points n’a pas d’importance, car rien, chez Nietzsche, n’est numérique ou statistique ou nombreux, mais tout est typique et localisable. Et si en un de ses points il y a réellement absence d’écart entre ce qui est dit et celui qui dit, où que ce soit que cela se produise, le sort de l’humanité tout entière est en jeu. Voilà pourquoi Nietzsche peut dire : « je porte sur mes épaules le destin de l’humanité » sans qu’à ses propres yeux cette phrase soit emphatique ou délirante, simplement il est en train – spécialement dans Ecce Homo où c’est : me voici ! – d’établir un régime de discours, en effet, sans écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Et Nietzsche a une profonde, et modeste, et rigoureuse conscience que, faisant cela, en faisant cela, même en un de ces points, le destin de l’humanité est tout entier en jeu. On peut dire aussi, et cela j’y suis pour ma part très sensible en tous les sens du terme, c’est que chez Nietzsche rien n’est donné sous la forme de la généralité. Il n’y a pas de généralité. Ce qui existe, ie ce qui met en jeu le destin de l’humanité, n’a jamais de statut général, c’est toujours quelque chose qui est en un point, ie toujours la résorption, en ce point, d’un écart qui régnait par ailleurs. Cet écart est un disjoint entre ce qui est dit et celui qui dit, et alors, dans l’histoire de l’écriture, de l’art, de la pensée de l’humanité, il peut se produire qu’en un point cet écart soit circonstantiellement ou momentanément annulé et qu’il y ait exposition de l’énonciation comme telle. C’est ce que dans un langage lacanien on appellerait le point de capiton de l’histoire de la pensée, ie ce qui compte comme un point où l’histoire de la pensée se réaccorde à son réel, parce qu’il y a résiliation de l’écart et survenue de terrible, si on donne au terrible le statut que lui donne Nietzsche, ie l’attribut primordial d’une vérité quelle qu’elle soit. Autrement dit, quand il y a exposition intégrale de l’énonciation, une disjonction est résorbée en un point, le sort de l’humanité est en jeu, et celui qui est là, ie celui qui est la même chose que le texte, et non pas l’auteur ou le produit innocent, porte sur ses épaules le destin de l’humanité.

Face à tout cela – et pour en revenir au point de départ de cette toute 1^ère traversée – on peut se dire : comment questionner l’œuvre de Nietzsche ? Au fond, on pourrait être tenté de dire qu’au regard de Nietzsche, il n’y a qu’à prendre acte de ce qui a lieu. Nietzsche lui-même dira très brutalement qu’avant toute chose, il est un événement, lui, Nietzsche, ie la même chose que son texte. Donc on peut dire qu’il n’y a qu’à prendre acte de cet événement, du fait qu’il a lieu. Le seul rapport qu’on puisse soutenir à Nietzsche, c’est dira-t-on, de prendre acte que Nietzsche a eu lieu, et d’en faire le libre usage qu’on veut comme on fait d’un événement, ie de l’inscrire dans son sillage, ou au contraire d’en abolir les effets. Mais je crois qu’il n’y aurait vraiment aucun sens à être nietzschéen ou anti-nietzschéen de ce point de vue, car nietzschéen renverrait à l’idée d’une doctrine, dont on partagerait les thèses principales argumentées. Or le texte nietzschéen ne se tient pas dans une configuration doctrinale, mais dans une figure déclarative événementielle. Cette déclaration événementielle a eu lieu, donc elle entre dans le régime général de ce qui a eu lieu. Il n’y a donc pas de sens à être nietzschéen, mais il y a simplement sens à prendre position au regard de ceci : il y a eu Nietzsche, si on se plie aux règles nietzschéennes.

A ce moment là, ce qui est advenu, ce qui a eu lieu, est avant tout dans la puissance d’une forme, ie que la captation de cet avoir lieu n’est pas une captation doctrinale, n’exige pas de nous un ralliement ou une conviction, elle exige de savoir, comme c’est d’ailleurs le cas de toute situation événementielle, ce que nous pensons de la puissance formelle de cet avoir eu lieu. Et Nietzsche aura, outre tout ce que nous venons de dire, pour argument principal de dire qu’il a révélé ce dont la langue est capable. Nietzsche est l’événement déclaratoire qui révèle ce dont la langue est capable. Il révèle une capacité antérieurement inaperçue de la langue, qui est donc la même chose que la déclaration du vrai, que l’absence de toute distance entre le sujet de l’énonciation et le sujet de l’énoncé. Donc, aux yeux de Nietzsche naturellement et en dernier ressort, l’événementialité est un avènement déclaratoire du vrai dont le signe le plus flagrant nous a révélé une dimension inouïe de la capacité de la langue. Je vous donne une toute dernière citation de Ecce Homo : « avant de m’avoir lu, on ne sait pas ce que l’on peut faire de la langue allemande, ce que l’on peut faire en général du langage ». Encore une déclaration « folle » et emphatique, mais qui signifie que l’avoir lieu nietzschéen se manifeste comme événement dans une capacité inaperçue de la langue. Or, à vrai dire, cela est vrai de tout événement, car à mon sens, tout événement convoque toujours une capacité inaperçue de la langue, sinon il reste innommable, donc indécidable, autrement dit non événementiel. Il n’y a que les faits qui peuvent être nommés dans les ressources disponibles de la langue. Les événements, eux, requièrent – c’est à cela qu’on en suit les traces – que la langue soit convoquée à son propre vide intérieur, ie à une ressource nominative d’elle-même, qui est antérieurement inaperçue. Donc, ici, Nietzsche ne fait que redire qu’il faut le lire comme un événement et non pas comme une doctrine, que le juste rapport à son intervention est celui-là. Nous dirons donc que la puissance découverte de la langue, ie ce qu’on découvre de puissance dans la langue, témoigne, indique, l’exposition absolue du sujet au risque et à la décision pure de la déclaration du vrai. C’est bien le mode sur lequel Nietzsche vient à nous. Il dit : il y a là une puissance de la langue antérieurement inaperçue, voilà ce dont elle est capable, et cette capacité inaperçue témoigne pour ceci que moi, Nietzsche, je suis absolument exposé au risque et à la décision de la déclaration du vrai. Au regard d’une telle configuration, on peut finalement reconnaître ou ne pas reconnaître l’événement nietzschéen, ce qui est tout à fait différent d’être ou de ne pas être nietzschéen. On peut être de cet événement au sens où on le reconnaît, ie où on en reconnaît la dimension événementielle ou pas. Remarquez que, au vu de ce que nous venons de dire, la reconnaître est une seule et même chose que de reconnaître ce qui a rendu la langue capable de ce dont elle était incapable. Autrement dit, là encore, reconnaître que Nietzsche est un événement de la pensée, c’est, aux yeux de Nietzsche lui-même, la même chose que d’admettre qu’il a rendu la langue allemande (mais en réalité le langage en général) capable de ce dont il était incapable. Ou encore : la lecture stylistique ou le rapport artistique à la langue nietzschéenne, c’est la même chose que la reconnaissance de sa déclaration de vérité ou que son exposition subjective dans la langue. Du reste, Nietzsche, dans la dernière année, fait absolument intervenir comme argument en faveur de son texte qu’il est reconnu comme tel par la foule, par n’importe qui.

Ce sont des passages très émouvants, qu’on dira aussi complètement fous, mais vous voyez comment ils viennent au cœur de ce que nous sommes en train de dire, car Nietzsche a une si forte conscience que ce qu’il demande est reconnaissance événementielle et pas un ralliement doctrinal. Il demande qu’on prenne au pied de la lettre la dimension événementielle attestée dans la langue, qu’il en est venu à penser que n’importe qui dans la rue le reconnaissait comme tel, ie comme Nietzsche étant indivisiblement celui qui dit et ce qui est dit, reconnaissable même dans son anonymat, puisque c’est lui comme tel qui s’expose dans son texte. C’est l’argument, en effet, le plus générique, à savoir que n’importe qui reconnaît en Nietzsche, non pas du tout un sauveur auquel on se rallie comme à un prophète, mais ce qu’il appelle volontiers un prince de la vérité, ie rien d’autre que celui qui s’est exposé, nu, dans le texte rendu capable de ce qu’il était antérieurement incapable, au péril de sa propre déclaration.

Là encore, dans le chapitre de Ecce Homo intitulé Pourquoi j’écris de si bons livres, donc comme argument en la faveur de son texte. Imaginons Nietzsche à l’époque absolument solitaire, pratiquement inconnu dans la ville de Turin, fuyant l’Allemagne pour laquelle il a une haine dévastatrice, au point que lorsqu’on se souvient que le nationalisme allemand s’est réclamé de lui, on en reste stupéfait, car personne n’a haï l’Allemagne et les allemands à un point si excessif. Et Nietzsche, seul, dans sa chère Italie, écrit (j’adore cela) : « ce qui m’a jusqu’à présent le plus flatté, c’est que les vieilles marchandes des quatre saisons n’ont de cesse qu’elles n’aient choisi à mon intention les grappes les plus mûres. Voilà comment il faut être philosophe ». C’est très beau, c’est drôle, c’est très fou et c’est très beau, parce que, là, nous avons à nu la vocation générique de la philosophie elle-même, ie que si elle est réellement ce que Nietzsche en dit, ie l’exposition de l’énonciation de n’importe qui, qui a simplement consenti à être soi sans céder au fait de se prendre pour un autre et qui, du coup, a enduré la vérité comme terrible, alors la philosophie est adressée et reconnue par n’importe qui, indépendamment du fait de savoir si on l’a lue ou pas, parce que quelque chose est sur Nietzsche lui-même lisible de cette naïve exposition qu’il endure, non pas, encore une fois, comme personnage extraordinaire par naissance ou par vocation, mais en tant simplement qu’il a consenti à ne pas faire d’écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Si vous ne faites pas d’écart, eh bien la marchande des quatre saisons vous donnera ses grappes les plus mûres. Je trouve cela magnifique. Nietzsche dit cela dans l’hiver 88, et Nietzsche va s’effondrer, si on parle d’effondrement, le 3 janvier 1889, canoniquement considéré comme la date où Nietzsche entre dans la démence. Eh bien ce point, qu’il y a une reconnaissance générique de la philosophie, si on la conçoit comme il la conçoit, est très important, car le 21 décembre 1888 il écrit encore à sa mère : « il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien. Sans nom, sans titre, sans fortune, je suis traité ici comme un vrai prince et ce par tout le monde, à commencer par les marchandes des quatre saisons ».

Attardons-nous sur ce texte, et voyons comment les choses se passent dans cette surtension extrême de la définition générique de la philosophie.

Ça commence par ceci : « il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien », ce qui signifie : aujourd’hui, je suis dans un caractère si indissociable entre ce que je dis et celui qui le dit, qui a pour nom Nietzsche, que ce nom même, qui n’est rien, est prononcé par tout le monde avec considération et respect.

A ce 1^er élément s’ajoute un 2^nd élément, qui est que ce nom, Nietzsche, ce n’est pas autre chose que le nom de lui-même, ce n’est pas un nom qui le nomme comme s’il était un nom venu vers lui du dehors, et à cet égard il est sans nom, ie « sans nom, sans titre, sans fortune ». Ce Nietzsche est un nom sans nom, un nom anonyme, un nom sans marque de reconnaissance nominale, et c’est ce nom sans nom que reconnaît la marchande des quatre saisons, ie le nom de celui qui est sans nom parce que son nom n’est absolument rien d’autre que ce qu’il dit, et à ce point indistingable de lui-même, qu’à l’abri de ce nom sans nom, n’importe qui peut génériquement le reconnaître comme tel et le constituer comme prince. Cette métaphorique du prince est très importante : le philosophe comme prince, comme petit prince, est celui qui est reconnu par tout le monde en tant que nom sans nom, et un nom anonyme c’est un nom qui a enduré sa propre exposition sans autre récompense que la venue du terrible, le risque et la décision. Cela est essentiel, parce que ça nous permettra de qualifier progressivement ce que j’appellerais l’acte philosophique selon Nietzsche, au cœur du texte nietzschéen. Pour l’instant, nous savons, en tout cas, que cet acte est sans nom, sans titre, cependant il est radicalement subjectif, ie qu’il établit le sujet au cœur du texte, en quoi il est aussi poétique. Enfin, point très important, il est génériquement reconnu comme tel. L’emblème du générique est ici, comme le dit Nietzsche, la marchande des 4 saisons. Disons aussi que le geste de l’acte philosophique n’est pas susceptible d’être étudié, fondamentalement il est susceptible d’être reconnu, c’est pourquoi c’est un acte paradoxal qui ne demande pas l’examen, ni le ralliement, mais la reconnaissance. Si bien que revient notre insistante question : si l’acte philosophique demande la reconnaissance, quelle question lui adresser ? S’il s’agit d’une événementialité déclarative que finalement la marchande des 4 saisons sait reconnaître sans la connaître, dont elle sait le nom parce qu’il n’a pas de nom, en quoi consiste la question adressée à cet acte ? C’est là, à titre préliminaire, que nous nous intéresserons aux livres de Heidegger et de Deleuze sur Nietzsche.

Nous voyons à quel point ceci est embarrassant, à quel point Nietzsche n’est pas un auteur qui demande une demande, parce qu’il demande une reconnaissance. C’est très complexe. Je veux simplement fixer ma propre méthode, par différence, par confrontation.

l’interprétation de Heidegger

La voie de Heidegger est réellement événementielle, c’est le point par lequel elle est fidèle à Nietzsche. En tout cas, au départ, Heidegger traite réellement de Nietzsche comme un événement, il accepte de le considérer comme tel, et le mouvement de Heidegger va être d’interroger cet événement dans son événementialité, ie d’interroger la radicalité de cet événement. Jusqu’à quel point cet événement est-il réellement un événement pour la pensée, ie jusqu’à quel point soutient-il la radicalité qu’il s’accorde à lui-même ? Heidegger va donc interroger l’événement nietzschéen du biais de sa puissance novatrice, de sa singularité exceptionnelle. La méthode sera immanente à Nietzsche, car elle ne va pas du tout traiter extérieurement sa philosophie comme un corpus doctrinal, mais va traiter Nietzsche comme il entend être traité, ie dans la reconnaissance d’une déclaration événementielle, mais Heidegger va faire porter l’examen de façon de plus en plus serrée sur la question de savoir si cet événement est autant événementiel qu’il énonce qu’il l’est. Autrement dit, si l’événementialité de cet événement est à la hauteur de ce qu’il prétend, ie que Heidegger va tenter d’évaluer la rupture : que vaut, en termes événementiels, la rupture nietzschéenne ?

Cadrons les choses en gros : cette évaluation par Heidegger de l’acte nietzschéen se fait selon une double approche :

- tenter de décrire et d’évaluer l’acte lui-même sous le nom que lui a donné Nietzsche : transvaluation de toutes les valeurs. Ce retournement radical est l’acte au nom duquel Nietzsche s’expose et déclare. Heidegger examine sous ce nom et en tant que ce nom peut être approprié à l’acte nietzschéen de retournement de toutes les valeurs.

- élucider les conditions de pensée de cet acte, ie la figure de pensée de l’être qui autorise que l’acte ait ce nom. Ce problème soulevé sera : quel est en réalité le rapport de pensée à l’être de Nietzsche, pour que l’acte fondamental au nom duquel il demande à être reconnu puisse s’appeler transvaluation de toutes les valeurs. La chicane est la suivante : on va prendre l’acte, les conditions de cet acte, et examiner les conditions en pensée du nom de l’acte, examen qui va tourner autour de 2 concepts, celui de volonté de puissance, et celui d’éternel retour du même.

On peut dire que le cheminement heideggerien sera d’accueillir la dimension événementielle, appréhender le nom de cet acte, examiner les conditions en pensée du point de vue du destin de l’être de ce nom sous la double rubrique de volonté de puissance, d’un côté, éternel retour du même, de l’autre. Et, comme on le sait, ce mouvement va conclure que la nouveauté événementielle de Nietzsche reste relative, ie que l’acte de rupture nietzschéen peut être évalué comme restant encore à l’intérieur de la métaphysique. Mais ce sera, malgré tout, par une mémorisation de l’événementialité de l’événement que l’acte nietzschéen sera dit rester interne à ce qu’il prétend ruiner, à savoir la métaphysique occidentale et le platonisme. Heidegger va tout au plus condescendre à énoncer que Nietzsche est le bord d’achèvement de la métaphysique. Dans sa conclusion, ceci est cadré par 2 propositions :

- « la pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique, conformément à toute pensée occidentale depuis Platon ».

- « l’ère de l’achèvement de la métaphysique [est] aperçue dans l’examen des traits fondamentaux de la métaphysique nietzschéenne ».

1^er énoncé : la pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique.

Cependant, 2^ème énoncé, l’examen de ses traits fondamentaux permet de dire qu’on se situe dans l’ère de l’achèvement de la métaphysique. Je ne donne ici que le principe de parcours. Dans une toute 1^ère approche, on peut dire que l’évaluation de l’événement Nietzsche par Heidegger consiste à l’évaluer dans la figure d’un point limite comme à la fois ce qui est en bord extrême, ie fin et récapitulation de ce dont c’est le bord. Ce nietzschéisme va être au fond le protocole de ce que la métaphysique occidentale dessine comme son point limite, point qui n’est pas au-delà, mais en intériorité récapitulative en même temps qu’en effet de bord. Il faut noter que c’est tout à fait à l’opposé de la représentation que Nietzsche a de lui-même. Je ne dis pas que cela invalide l’interprétation heideggerienne, mais le fait est que s’il y a une chose que Nietzsche dit, c’est bien qu’il n’est pas un point limite, ni une récapitulation, ni un achèvement. La représentation que Nietzsche a de son acte, et qui sera l’enjeu phénoménologique de la prochaine séance, c’est d’abord que c’est un bris, une cassure, un casser en deux, et pas du tout quelque chose qui vient en bord topologique dans une espèce d’effet de clôture, qui serait en même temps la disposition ultime de tout ce que ça clôt. Cette figure ferait honneur à Nietzsche du point de vue de la représentation de son acte, même si à la rigueur il y a toutes sortes d’arguments pour dire que c’est quand même comme cela. Mais, point essentiel à mon avis, quand Nietzsche parle de son propre acte, il le conçoit comme d’abord un acte politique, et cet acte philosophique conçu comme un acte politique se tient dans la figure de casser en deux l’histoire tout entière, et pas du tout comme venir à la transgression de sa limite.

Parmi les nombreux textes sur ce point, peut-être le plus frappant est un brouillon de lettre de Georg Brandes, l’exégète danois de Nietzsche, daté de décembre 1888, donc quelques jours avant ce qu’on convient d’appeler l’effondrement : « nous venons d’entrer dans la grande politique, et même la très grande. Je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons au point qu’il faudra un nouveau calendrier dont 1888 sera l’an I ». Voilà la représentation nietzschéenne de son acte, ou la folie. Mais tenons, encore une fois, axiomatiquement, la folie comme étant simplement « le masque d’un savoir funeste et trop certain ». Et ce qui est certain, c’est que Nietzsche voit son acte philosophique dans l’image de briser en 2 tronçons l’histoire de l’humanité tout entière, par conséquent il le voit comme une ouverture absolue d’une n nouvelle ère, comme un « nouveau calendrier », et donc Nietzsche se mesure à la Révolution Française, seule entreprise précédente à avoir, en effet, constituée un nouveau calendrier. Il faut recommencer la question de l’an I. Bref, l’acte philosophique est conçu par Nietzsche comme un acte révolutionnaire, politique, radical et fondateur. C’est un point essentiel pour moi car, à partir de là, j’aurai l’occasion de soutenir que Nietzsche est sans doute le penseur qui a essayé de porter la philosophie à hauteur d’une révolution. Il est de l’époque des révolutions, mais il l’est dans la pensée. Nietzsche déteste la révolution française, déteste les socialistes, mais en pensée, Nietzsche est tout sauf un contre-révolutionnaire. Dans sa détestation idéologique des figures de la révolution, ce qu’il leur reproche, c’est d’être des révolutions avortées, mesquines, empaquetées dans le christianisme, des révolutions manquées. Et lui, ce qu’il propose, c’est le véritable an I, ie la révolution telle que la pensée de la révolution est à hauteur de la révolution, ou encore la pensée à hauteur de son acte, ou même la pensée indiscernable de son acte, et cela va se faire dans le bris en deux de l’histoire du monde. Nietzsche n’est donc pas du tout la pensée immanente d’une clôture. Je crois que la représentation que Nietzsche a de lui-même est réellement la pensée d’une brisure. Or, Heidegger a finalement manqué quelque chose dans son évaluation, si raffinée soit-elle, à savoir la caractérisation véritable de l’acte philosophique selon Nietzsche – ce point. Qu’Heidegger se soit posé la question de : pourquoi l’acte avait ce nom, transvaluation de toutes les valeurs, sans prendre garde que la qualification de l’acte ne soit pas épuisée par le nom qui lui est donnée. Le fait que Nietzsche dise que l’acte philosophique par lequel il s’apprête à casser en 2 l’histoire du monde soit la transvaluation de toutes les valeurs, ce qu’Heidegger rattache à l’éternelle pbtique de la valeur, est finalement bien dans une pbtique de la subjectivité inconditionnée, ce qu’il fait très fortement du point du nom, comme si, en la matière, le nom de l’acte philosophique selon Nietzsche supportait ou pourrait endurer la totalité de l’interprétation de cet acte, ce que je ne crois pas. Je pense qu’il y a dans la configuration nietzschéenne de l’acte quelque chose de rebelle au nom qu’il lui a donné, ie au nom en transvaluation de toutes les valeurs, ie au nom en valeurs. Nous essaierons de faire travailler ce point, car la question de la philosophie selon Nietzsche doit partir de la représentation extraordinaire que Nietzsche a de l’acte. Or, Heidegger part trop du nom de l’acte et pratique une espèce de nominalisme intra-nietzschéen, en quoi il reste fidèle à Nietzsche, car c’est bien le nom que Nietzsche énonce, mais ce n’est pas pour cela que le nom épuise la substance de l’acte par sa circulation dans l’ensemble de la pensée de Nietzsche.

Pour Heidegger, l’appropriation du nom Nietzsche, puisque c’est de lui toujours qu’il s’agit, se dispose dans la catégorie métaphysique au sens précis où penser comme philosophie le texte nietzschéen sera rapporté ou mis en subsomption de la métaphysique. Or, la métaphysique appropriée par Heidegger au cas « Nietzsche », c’est la métaphysique prise dans la figure de son achèvement, qui lui-même a pour nom le nihilisme, et on peut dire de façon trop sommaire, mais en tentant de pointer la voie ouverte, que Nietzsche, c’est le nihilisme achevé dans le surmonter, encore proprement métaphysique, du nihilisme. C’est le nihilisme achevé dans la séparation de sa propre essence, puisque Nietzsche prétend disposer des moyens de surmonter le nihilisme de l’intérieur même du nihilisme, ce qui, pour Heidegger, fait de Nietzsche l’emblème du nihilisme achevé, au sens où il est ultimement aveugle à sa propre essence.

Dans l’entreprise de pensée que représentent les 2 tomes du Nietzsche de Heidegger, le passage peut-être le plus synthétique se trouve précisément dans la 6^ème partie du tome II : La Métaphysique de Nietzsche (1940), qui est descriptivement la plus représentative de l’opération de pensée heideggérienne sur Nietzsche. Et, au regard de la spécification de Nietzsche comme entreprise qui de l’intérieur du nihilisme l’achève comme aveuglement sur sa propre essence, le passage le plus frappant se trouve page 301 du tome II, qui se trouve dans la 7^ème partie du livre, intitulée : la détermination ontologico-historiale du nihilisme (1944-46) : « quand la métaphysique de Nietzsche non seulement interprète l’Etre à partir de l’étant dans le sens de la volonté de puissance en tant qu’une valeur, mais que Nietzsche va jusqu’à penser la volonté de puissance en tant que le principe d’une institution de valeurs nouvelles et entend, et veut celle-ci en tant que ce qui est censé surmonter le nihilisme, c’est alors que l’extrême embarras de la métaphysique dans l’inauthentique du nihilisme en vient à se prononcer par cette volonté même de le surmonter, de telle sorte que cet embarras se retranche par rapport à sa propre essence, et ainsi, sous la forme d’une réduction du nihilisme, ne fait que transposer celui-ci dans l’efficacité de sa dés-essence déchaînée ».

Le mouvement de ce texte est clair, une fois intériorisé le jargon heideggerien. Il dit que le surmonter le nihilisme qui, aux yeux de Heidegger, est le programme de pensée nietzschéen, ie le renversement de toutes les valeurs, mais aussi et surtout l’institution de valeurs nouvelles, déchaîne le nihilisme lui-même, puisque, prétendant le surmonter, il établit l’opacité de son essence, à savoir que, précisément, le nihilisme est ce qui ne peut pas être surmonté, car la détermination historiale essentielle du nihilisme est ce qui, de l’intérieur de soi-même, ne se laisse pas surmonter. On pourrait presque dire que c’est sa définition, à certains égards. Mais dès lors que le nihilisme, ie la métaphysique nietzschéenne, s’exprime dans le programme de ce surmonter, donc énonce comme sa capacité la plus ultime ce dont précisément il est incapable, alors le nihilisme se trouve effectivement déchaîné, parce qu’il n’est plus même retenu par sa propre essence, ce que Heidegger appelle « la dés-essence déchaînée » du nihilisme. En ce sens, pour Heidegger, Nietzsche est celui qui a doté le nihilisme d’un programme, le programme destructeur du renversement de toutes les valeurs, mais aussi le programme de l’institution des nouvelles valeurs dans la figure du grand midi de l’affirmation. Et en tant que Nietzsche a doté le nihilisme d’un tel programme, il l’a délivré de la prescription de la visibilité de sa propre essence, et en a déchaîné l’efficience. Là où l’essence vient à s’obscurcir au point de se retrancher de ce dont elle est l’essence, alors est libérée, sous forme de pure efficience, ou arraisonnement de l’étant, la puissance pure du nihilisme lui-même. Au passage, je voudrais faire la remarque suivante : Heidegger saisit bien quelque chose de l’essence formellement révolutionnaire de la pensée de Nietzsche, si l’on entend par révolution une vision programmatique de la rupture historique, à savoir le programme combiné d’une destruction de ce qui est et de l’avènement d’une nouveauté radicale. Heidegger saisit et pense chez Nietzsche la dimension programmatique de l’élément révolutionnaire de la pesée, et ce qui est intéressant, c’est que c’est proprement ce qu’il critique, à savoir pas tant l’idée générique d’une rupture, car après tout Heidegger appelle et institue aussi la forme d’un retournement, mais il critique l’idée que ce retournement puisse prendre la figure ou la forme d’un programme instituant, fût-ce l’institution de valeurs nouvelles. Heidegger soutient, au contraire, que le nihilisme doté d’un programme de sortie du nihilisme accomplit essentiellement le principe de déchaînement du nihilisme. Voilà la voie d’une puissance cohérente dans l’appropriation du texte de Nietzsche. La question est de savoir si elle est pertinente, ie si le texte nietzschéen se laisse exposer à cette appropriation, est une autre affaire, sur laquelle nous aurons à revenir.

l’interprétation de Deleuze

Par contraste, ce que Deleuze met au centre de sa perception de Nietzsche, sa qualification principale, ne met pas au 1^er plan l’exposition subjective. Ce n’est pas le point de départ de Deleuze, qui n’est pas non plus la dimension révolutionnaire de l’acte, mais ce que Deleuze va tenter de spécifier intégralement, c’est Nietzsche comme philosophe tragique. Deleuze adresse à Nietzsche la question suivante : que signifie une philosophie tragique, au sens où Nietzsche entend lui-même une philosophie tragique ? Le contexte de l’évaluation deleuzienne, qui va se déployer de façon extraordinairement ordonnée – le livre de Deleuze est particulièrement construit, systématiquement, et serré par rapport au corpus nietzschéen – a pour emblème la désignation d’un type de philosophie exemplaire, qui est le type tragique, dont Nietzsche revendique lui-même l’appellation. Donc on part des mots intra-nietzschéens. Ecce Homo : « je suis en droit de me considérer comme le 1^er philosophe tragique, ie comme l’extrême opposé d’un philosophe pessimiste ». Le couplage essentiel va être celui du tragique et du pessimisme, qui est aussi bien sûr l’opposition entre Nietzsche et Schopenhauer. Que faut-il entendre par tragique au sens nietzschéen, mais finalement, aussi, en un sens quasi universel ? Le tragique me semble avoir 2 références essentielles :

- la première, c’est qu’il y a tragique quand est rencontré un fond inévaluable, un fond sans fond ou soustrait aux normes qu’il fonde, inaccessible à partir de ce que ce fond fonde. Chez Nietzsche, le fond inévaluable est d’un bout à l’autre de sa pensée appelé la vie. Et, en un 1^er sens, la philosophie de Nietzsche va être tragique parce que la vie, qui est le principe de toute évaluation est, elle, inévaluable. Crépuscule des Idoles : « la valeur de la vie ne saurait être évaluée ». Cette maxime établit malgré tout ce fond soustrait, dénoté en même temps que totalement affirmé dans le régime de l’évaluation.

- la deuxième référence qui caractérise le tragique, c’est que le hasard est irréductible. L’occurrence qui advient dans la figure du terrible ne se laisse résorber par rien. Il y a coup de dés, ce qui donnera de très belles pages comparatives de Deleuze entre Nietzsche et Mallarmé. Et comme le dira encore Nietzsche dans Ecce Homo : « je suis toujours à la hauteur du hasard ». Nietzsche est philosophe tragique parce qu’il est « toujours à la hauteur du hasard ».

Le tragique est donc la corrélation d’un inévaluable et d’un hasard qui supplémente.

Du côté du fond, quelque chose se dérobe, soustrait à l’évaluation et, en plus, il y a le hasard à la hauteur de quoi il faut être de façon incalculée. Si vous voulez, le tragique, c’est la corrélation du fond et l’excès de hasard, qui constitue le tragique comme fatalité, comme destin en son sens grec. Il ne faut pas du tout prendre destin en tant que figure de la nécessité, le destin de la tragédie grecque c’est la corrélation exposée entre le manque d’évaluation de ce qui fonde et l’excès incalculé du hasard. Tel est le destin qui fonctionne dans la tragédie grecque, et pas du tout une nécessité formelle qui précède ou un déterminisme. Le héros tragique est celui qui est dans la double épreuve à la fois exposé à la dérobade de l’évaluation du fond en même temps que vient le frapper un hasard supplémentaire à la hauteur duquel il essaie désespérément d’être. Le philosophe tragique est aussi celui dont la déclaration de pensée est que la valeur de la vie ne saurait être évaluée, mais qu’il est requis d’essayer d’être à la hauteur de la vie. La fatalité tragique au sens nietzschéen commande 2 énoncés, que vous trouvez dans un chapitre entier de Ecce Homo, intitulé « pourquoi je suis un destin » - pourquoi JE – et dans le Crépuscule des Idoles, cherchant à savoir ce que l’on est, ie ce que quiconque est, Nietzsche dira : « on est un fragment de fatalité ». Si on prend fatalité au sens que je viens de dire - ce que l’on est, lorsqu’on est quelque chose – c’est un fragment de pensée qui croise la dérobade du fond et la supplémentation du hasard. Or, bien qu’il ne le dise pas ainsi, c’est moi qui vient de le reconstituer, c’est le centre de gravité du propos deleuzien, qui déploie à propos de Nietzsche l’agencement de la philosophie tragique : comment, une fois ceci dit, la philosophie arrive-t-elle à un montage chez Nietzsche ?

Deleuze examine ce point sur 2 plans.

- 1^er plan : il expose d’abord les raisons pour lesquelles toute philosophie tragique substitue la question du sens à celle de la vérité. Ce sera sa 1^ère interprétation essentielle. La phrase qui ouvre son livre dit ceci : « le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur ». Nietzsche établit la philosophie au régime de la question du sens et cela précisément parce que la dérobade du fond et la supplémentation hasardeuse exigent une pbtique du sens. Donc une philosophie tragique exige une pbtique du sens.

- le 2^ème plan va être que la philosophie tragique va examiner la multiplicité du sens, car à partir du moment où on abandonne l’unicité de la vérité, on est dans la pluralité du sens.

Donc les questions que Deleuze va adresser à Nietzsche vont être essentiellement des questions typologiques, ie quels sont les différents types repérables à partir desquels il y a donation de sens ? Ce sera la question axiale traversée par une logique, autrement dit la question typologique sera traversée par une logique des forces actives et réactive. Si on veut spécifier les types à partir desquels il y a donation de sens, il faut utiliser une logique des forces qui distribue les forces actives et les forces réactives comme 1^ère logique binaire des forces. Si bien que si on avait à résumer en un seul mot la question que Deleuze pose à Nietzsche, l’usage que Deleuze en a, elle consisterait à dire : Nietzsche, c’est la philosophie tragique comme logique du multiple typique.

- philosophie tragique : hasard et infondation du fond

- logique : logique des forces, l’actif et le réactif

- multiple : il y a des donations de sens, jamais une seule

- typique : cela se cristallise dans des types (le prêtre, Zarathoustra, le surhomme, le dernier homme) et finalement, Nietzsche lui-même est un type, le type de la philosophie tragique.

Pour Deleuze, l’appropriation du nom Nietzsche se fait sous la catégorie centrale de philosophie tragique. Donc : le nom Nietzsche désigne la philosophie dans son type tragique, puisque Deleuze assume le principe typologique de la pensée nietzschéenne. Donc Nietzsche nomme de façon exemplaire la philosophie dans son type tragique. Or, comme le tragique c’est la corrélation d’un fond qui se dérobe, ie d’une nomination fondatrice soustraite à cela même qu’elle fonde, et d’un hasard qui supplémente, doc le croisement du dérobement de ce qui fonde et de la supplémentation par un hasard qui, naturellement, ne comble pas ce qui fonde, « la valeur de la vie ne saurait être évaluée », vie étant le nom possible du fond chez Nietzsche, mais précisément ce à partir de quoi il y a valeur reste absolument inévaluable et, comme toute pensée est évaluation, en un certain sens, la vie comme telle n’est qu’un nom, le nom dérobé de ce qui fonde.

Et, dernière maxime, Nietzsche disant de lui-même (mais lui-même est une catégorie de sa philosophie) : « je suis toujours à la hauteur du hasard ». La pensée tragique se tient donc dans le croisement de ceci qu’elle ne peut évaluer ce qui la fonde en même temps qu’elle s’efforce d’être toujours à la hauteur du hasard infondé. De ce point de vue, le tragique, c’est le corrélat d’un manque et d’un excès, et au point où quelque chose vient à manquer se donne un excès, excès qui n’est jamais comblement de ce manque. Cette logique du manque et de l’excès trame la logique de Nietzsche.

A partir de la détermination de la philosophie comme philosophie de type tragique, Nietzsche s’engage dans une interprétation qui délivre une théorie cohérente du multiple entant que théorie du multiple de ce qui donne sens, à savoir les types. L’interprétation deleuzienne consiste alors en un parcours typologique de Nietzsche réglé par la corrélation non dialectique entre forces actives et forces réactives. Au lieu que, chez Heidegger, tout l’accent porte sur le programme de pensée attribué à Nietzsche par Heidegger, ie le programme de surmonter le nihilisme, la vision deleuzienne va s’attacher, dans le style descriptif essentiel à Deleuze, à la description d’un parcours lié de la multiplicité typologique à l’œuvre chez Nietzsche. Deleuze touche un point important et réel, non pas seulement en énonçant qu’il y a une grande typologie nietzschéenne des foyers, des principes ou des intensités de sens, ce qui est évident, mais parce que ceci l’amène à traiter une question à mon avis fondamentale, qui est chez Nietzsche la question des noms propres. Quelle est la fonction des noms propres chez Nietzsche, étant entendu que nous en avons déjà rencontré un principal, qui est Nietzsche, mais il n’est pas le seul. Voilà, eh bien c’est au regard de tout cela que je tenterai de dessiner ma propre voie en contraposition et en réexamen de tous ces points à partir de la séance prochaine.

2^ème cours

La dernière fois, j’avais entrepris de vous parler des difficultés tout à fait particulières d’appropriation des textes de Nietzsche. C’était une manière d’entrer dans la singularité de Nietzsche, ie de ne pas le traiter d’emblée comme un référent philosophique textuel comme un autre, mais de saisir ce qu’il y a d’absolument spécifique dès le moment où l’on tente de développer un protocole quelconque d’appropriation de son texte. Je vous avais dit que la difficulté centrale convergerait vers ceci que Nietzsche ne demande pas par sa proposition textuelle sa soumission à un examen ou à un commentaire, ni ne demande à proprement parler un ralliement. Ce que la nature même du texte nietzschéen exige, c’est une figure de reconnaissance, ie que du fait même que ce texte a eu lieu, il est nécessaire et suffisant de prendre acte : la prise d’acte est le véritable rapport que le texte nietzschéen exige et c’est la figure de ce que j’appellerais sa singulière autorité. Nietzsche demande que soit pris acte de cette existence, mais on remarque aussitôt que ce dont Nietzsche demande qu’il soit pris acte, c’est de l’existence même de Nietzsche. Il faudrait ici – c’est ce que suggère Sarah Kofman dans on livre récent sur Ecce Homo, qui s’intitule Explosion I – distinguer « Nietzsche » et Nietzsche. Il y a un Nietzsche qui est, au fond, le nom propre circulant auquel nous sommes accoutumés, et puis il y a le « Nietzsche » que l’on pourrait, en effet, ponctuer ou souligner, et qui est ce dont le texte de Nietzsche demande qu’il soit pris acte. Ou encore : Nietzsche se présente lui-même, ie Nietzsche présente « Nietzsche » comme étant le nom d’une puissance infinie de la pensée et ce nom doit comme tel être reconnu. Indiquons au passage que cette demande de reconnaissance ne se présente pas réellement comme une demande narcissique, mais bien comme une demande catégorielle, ie que Nietzsche demande que la catégorie « Nietzsche » soit inscrite comme telle dans le devenir de la pensée. On peut dire aussi que l’argument principal que Nietzsche exhibe en faveur de son texte est la validation de ce que recouvre ce nom propre : « Nietzsche », comme catégorie immanente du dispositif du texte. Ou encore : le nom propre « Nietzsche » est ce qui vaut preuve immanente pour le texte de Nietzsche. C’est une difficulté d’autant plus grande que bien sûr il ne faut pas entendre ici « Nietzsche », le « Nietzsche » comme catégorie de la pensée nietzschéenne, comme une signature d’auteur, ie comme ce à quoi le texte renverrait comme à sa cause absente, mais il faut entendre « Nietzsche » comme une catégorie centrale de l’œuvre elle-même. Ou si vous voulez, « Nietzsche » est explicite dans Nietzsche, il n’est pas la sous-jacence abolie de l’auteur, qui est le mort dont son texte est le vif. « Nietzsche » est présenté dans sa vie même et non pas dans sa rature ou dans sa mort à l’intérieur du texte nietzschéen.

Enfin, j’avais indiqué que cette reconnaissance que Nietzsche exige, ie de « Nietzsche » comme catégorie du texte de Nietzsche, est une reconnaissance générique. Elle n’est pas destinée, elle n’est pas adressée, elle est quelconque au sens où Nietzsche peut et doit être reconnu par quiconque comme « Nietzsche », et du reste il l’est, en partie indépendamment du texte même, bien que cette indépendance au regard du texte ne soit pas non plus la reconnaissance d’une personne ou d’un sujet psychologique. Disons que dans tout ce qu’il fait, texte compris naturellement, Nietzsche porte les emblèmes de « Nietzsche ». c’est ce qui s’exprime dans le texte que je vous avais lu : « ce qui m’a jusqu’à présent le plus flatté, c’est que les vieilles marchandes des quatre saisons n’ont de cesse qu’elles n’aient choisi à mon intention les grappes les plus mûres ». Par quoi la marchande des quatre saisons atteste qu’elle reconnaît en Nietzsche les emblèmes de « Nietzsche ». Et Nietzsche ajoute : « voilà comment il faut être philosophe », qu’être philosophe, c’est non pas être l’auteur d’un texte doctrinal, mais c’est porter les emblèmes probants de la vie même dont le texte est le texte. Comme il y a un portrait nietzschéen du philosophe, je dirais que le philosophe, c’est cet anonymat princier qui est reconnu de façon générique, et qu’on appelle « Nietzsche », que Nietzsche lui-même appelle « Nietzsche ». Evidemment, cette figure du philosophe et du rapport à son texte, et que, par exemple, « Nietzsche » soit une catégorie immanente du texte de Nietzsche, entraîner que le rapport à Nietzsche comme œuvre, comme écriture, comme déposition de la pensée, semble exclure le commentaire. En tout cas, le texte nietzschéen tel qu’il s’expose et tel qu’il exige que l’on se rapporte à cette exposition n’est pas une proposition pour le commentaire. En réalité, si on est nietzschéen, et j’avais remarqué la dernière fois qu’il est aujourd’hui bien porté de ne pas l’être, on doit au regard du texte de Nietzsche simplement vérifier qu’il est de Nietzsche, ie vérifier qu’il est homogène à cette catégorie explicite centrale qu’il contient et qui est « Nietzsche ». Plutôt que le commentaire qu’il exclut, le texte appelle un procès de vérification. Le texte est à vérifier et non pas à élucider ou à interpréter. D’ailleurs, si on y regarde de près, Nietzsche lui-même ne cesse pour son propre compte de vérifier que cela même qu’il écrit est de « Nietzsche », ie homogène, transitif, à la présence immanente de Nietzsche au statut extraordinairement équivoque de la notion de livre. Qu’est-ce qu’un livre ? On vient de dire que l’usage d’un livre de Nietzsche est au mieux un usage de type vérifiant. Mais plus généralement Nietzsche énonce dans Ecce Homo ceci : « personne ne peut tirer des choses, y compris des livres plus qu’il n’en sait déjà ». Donc, en toute rigueur, le livre n’apprend rien. Et on ne peut, non plus, forcer le livre à confesser un savoir latent, qui ne serait pas déjà explicite dans son lecteur. Quand on se rapporte à Nietzsche, il faut donc s’attendre, en effet, à ce qu’on n’en tire pas autre chose que ce qu’on en sait déjà. Mais qu’est-ce qu’il convient d’en savoir déjà ? Quel est ce savoir déjà qui rend l’appropriation du livre possible ? On répondra que ce qu’il faut savoir c’est le sens du mot « Nietzsche » - au moins cela, car ce qui ouvre le livre à la possibilité d’être vérifié (et la vérification est toujours la vérification de ce qu’on sait déjà, à savoir que c’est de l’art de Nietzsche qu’il s’agit), c’est une maîtrise minimale du nom propre « Nietzsche » comme catégorie oeuvrante du livre.

De ce point de vue, la thèse de Nietzsche est extraordinairement opposée à des thèses postérieures qui soit attestent dans le texte la rature ou la mort du nom propre de l’auteur, soit font de l’auteur qch que le texte induit, ie font du sujet de l’écriture une induction d’écriture. Chez Nietzsche les choses marchent en sens inverse : c’est de la maîtrise minimale du nom propre « Nietzsche » que dépend qu’on puisse vérifier l’écriture du livre nietzschéen et, par conséquent, en expliciter l’existence. Ajoutons enfin que ce qui rend disponible le nom « Nietzsche » n’est pas de l’ordre du discours, mais toujours de l’ordre du style. C’est du biais du style que s’opère la reconnaissance minimale du mot « Nietzsche » comme capacité oeuvrante du livre. Nietzsche dira ceci : « communiquer par des signes, y compris le tempo de ces signes, un état ou la tension interne d’une passion, tel est le sens de tout style. Et si l’on songe que la diversité des états intérieurs est chez moi exceptionnelle, il y a donc chez moi bcp de possibilités de style ». Il faut donc entendre style comme communication par le tempo des signes d’une tension interne. Une remarque que j’ai déjà faite : essayons d’entendre, une fois pour toutes, la 2^nde phrase de cette citation comme des phrases marquées chez Nietzsche de la plus rigoureuse modestie. Si on les entend d’emblée comme des énoncés emphatiques ou délirants, je crois qu’on manque l’intériorité effective de Nietzsche. Quand il dit qu’il y a chez lui « une diversité d’états intérieurs exceptionnelle », il faut le créditer de la plus grande probité. J’aurai l’occasion de dire qu’il y a une sainteté intérieure de Nietzsche indiscutable, et c’est dans l’élément de cette probité exceptionnelle qu’il faut entendre des déclarations de ce que pense Nietzsche, si évidemment paranoïaques qu’elles puissent d’emblée nous paraître. Mais pour revenir au sens du mot « Nietzsche » comme principe oeuvrant du livre, l’instruction qu’on peut en avoir tient dans le style, qui est lui-même la frappe immédiate du livre, ie son commencement rythmé. Il est très important de retenir que pour Nietzsche, le style, c’est le temps des signes. Il y a un élément métaphorique, mais aussi un élément rythmique, qui fait qu’entrer dans la compréhension du mot « Nietzsche », c’est d’abord se laisser prendre au rythme du tempo des signes, et par conséquent, dans une image très centrale chez Nietzsche, le lecteur potentiel est d’abord un danseur : il faut que quelque chose de la pensée entre dans la danse du tempo des signes pour que le style soit existant, et quand le style existe, nous sommes alors dans la capacité de saisir la singularité du mot « Nietzsche », saisie de singularité qui est l’opération par quoi le livre s’ouvre à sa vérification. Voilà. Evidemment, tout cela rend extraordinairement difficile une appropriation philosophante du texte nietzschéen qui soit autre chose que l’entrée dans la catégorie « Nietzsche » du biais de la danse dans le tempo stylistique des signes, elle-même ouvrant à un procès simple de vérification de l’homogénéité du livre à la catégorie « Nietzsche » comme catégorie centrale.

la fonction des noms propres

En réalité, comprendre Nietzsche, c’est pour une bonne part, sinon pour le tout, comprendre la fonction des noms propres. Pour reprendre le lexique deleuzien, c’est une pensée qui s’avère exemplairement une philosophie de personnages conceptuels, qui traînent et concentrent les points cruciaux du dispositif nietzschéen. Il y a une 1^ère raison à cela tout à fait évidente, savoir qu’aux yeux de Nietzsche, un nom propre a l’immense avantage d’être inauguralement sans idéalité sous-jacente, ie que c’est un nom – propre. Et il va falloir énoncer ce qu’il nomme et que le nom, propre, ne nomme pas justement dans son propre. Il y a chez Nietzsche une véritable haine des noms communs de la philosophie : la vérité, le bien, le beau, le juste, l’injuste et tout le réseau des noms communs de la philosophie, Nietzsche se propose de les anéantir dans le geste du renversement de toutes les valeurs, qui est en grande partie le renversement des noms communs de la philosophie. Et il y a de la part de Nietzsche une tentative de substituer à ces noms communs de nouveaux noms propres. Là où on avait le vrai, le bien, le beau, on aura Dionysos et Ariane, ou « Nietzsche », bien plus que quoi que ce soit d’autre. Je dirais qu’il y a un mouvement nietzschéen qui est que le renversement des noms communs se fait au profit du propre. Le nom commun est infecté de néant. Au yeux de Nietzsche, le nom commun organise le nihilisme, ie la volonté de néant selon une maxime essentielle chez Nietzsche, à savoir que l’homme préfère vouloir le néant que ne pas vouloir, d’où résulte qu’à l’âge du nihilisme l’homme veut sous des noms communs qui ne communiquent que le néant. Seul le propre va donc pouvoir désigner l’intensité d’un sens, car tous les noms communs sont définitivement usés, et leur usure c’est précisément l’agrégation néantisante qui désormais les spécifie. On ne peut donc espérer recoder, renommer les nouvelles intensités à venir que dans la figure du nom propre. A partir de ce moment là, on est toujours tenté d’interroger le texte nietzschéen à partir de la question : qui est un tel ? Qui est Dionysos ? Ou comme le dit Heidegger dans un texte fameux, qui est le Zarathoustra de Nietzsche (Essais et Conférences) ? Il est frappant que lui-même se soit installé dans cette logique du qui est : qui est Ariane, qui est Socrate, qui est Wagner. Et puis, évidemment : qui est Nietzsche ?

Seulement, je demanderai en ce point si c’est vraiment la question qui ? qui est pertinente au regard du propre du nom chez Nietzsche. Au regard de chacun de ces noms, est-ce que la bonne question est : qui est ? Et je dirais même ces noms propres sont-ils vraiment les noms d’un type ? Désignent-ils par eux-mêmes la probabilité ou l’intensité d’une figure singulière de la donation de sens ? Cette question est très importante et, à mon avis, assez difficile.

La 1^ère chose qu’il faut remarquer, c’est que les noms propres n’ont pas de fonctionnement insulaire. Paradoxalement, les noms propres ne fonctionnent pas, dans leur propre, ils constituent un réseau, et c’est plutôt la corrélation disjonctive des propres qui est le repérage du sens. Je ne suis pas sûr qu’on puisse répondre dans une entrée opératoire du texte nietzschéen à partir, par exemple, de la question : qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Ou même, plus généralement, à partir de la question : qui est ? parce que ce qui opère vraiment est une corrélation disjonctive en réseau, qui fait qu’il faut plutôt avoir la toile, ou l’étoilement des noms propres, ou le blason des noms propres. Pour le dire dans un autre registre d’image, on peut dire que les noms propres constituent la dimension algébrique de Nietzsche, ie le codage en réseau et en opérations de ce qui se donne, par ailleurs, en effet, comme des réseaux d’intensité. Il y a dans le nom propre une récapitulation, un élément de point d’arrêt et aussi, entre les noms, de très complexes opérations – c’est pour cela que me vient ici l’idée de l’algèbre, ie que la dimension topologique chez Nietzsche serait alors d’une autre nature, elle relèverait du régime d’intensité du sens et aussi du régime historial, mais le nom propre est un codage et aussi une coupure ou un arrêt dans cette circulation du régime d’intensités. Je voudrais en donner quelques exemples élémentaires, nous en rencontrerons ultérieurement de beaucoup plus compliqués. Vous savez que Ecce Homo se termine par la célèbre formule : « m’a-t-on compris ? Dionysos contre le Crucifié… ». Remarquez que « Dionysos contre le Crucifié » aurait pu être le titre du livre de Nietzsche ou de tous les livres de Nietzsche, ou, si vous voulez, « Dionysos contre le Crucifié », c’est Nietzsche lui-même. Donc : si on a compris, c’est cela qu’on a compris, ie qu’on a compris une corrélation disjonctive de 2 noms propres. C’est bien cela qu’il s’agit de comprendre, car cette question de la corrélation des noms propres est une instance ultime du texte nietzschéen. Mais, évidemment, « Dionysos contre le Crucifié », ce n’est pas la question : qui est Dionysos ? Ou : qui est le Crucifié ? qui est décisive, mais l’appréhension du contre.

le « contre »

C’est pour part de la compréhension du contre que dépend, en vérité, la compréhension des noms propres qui sont mis, là, en corrélation disjonctive. On sait que ce contre n’est pas le contre de la contradiction. Ce n’est pas : « Dionysos contre le crucifié » au sens où Dionysos serait l’élément qui contredit le crucifié, ou l’élément antagonique qui rapporterait Dionysos au Crucifié. Dans la corrélation des noms propres, il y a donc à entendre un contre non contradictoire. C’est cela l’opération nietzschéenne : l’opération du contre qu’on trouvera aussi bien dans le titre Nietzsche contre Wagner, le tout dernier écrit de Nietzsche.

Puisque c’est un exercice d’entrée dans le texte nietzschéen, que dire sur la signification de ce contre ? Au fond, sont très révélateurs les billets de la folie. On appelle couramment lettres et billets de la folie le courrier écrit par Nietzsche entre le 3 janvier 1889 et le 6 janvier 1889. Ces textes ultimes sont considérés dans le bord de l’effondrement de Nietzsche. Or, ce qui est très frappant dans ces billets, c’est que la plupart sont signés tantôt le Crucifié, tantôt Dionysos. Mais si l’on se souvient que « Nietzsche » est la catégorie explicite centrale du dispositif nietzschéen, on peut aussi bien dire que ce que ces billets de la folie attestent, c’est que Nietzsche est simultanément les 2, en tout cas qu’il est en puissance d’être simultanément le Crucifié ou Dionysos. Ou disons qu’il peut se mettre sous ces 2 noms. On peut donc dire que Nietzsche est le contre lui-même. Dans « Dionysos contre le Crucifié », il y a Nietzsche au point du contre. Et il y a la distinction des 2 noms sous le contre dans les billets de la folie eux-mêmes. Naturellement, on peut voir des nuances. Quand les billets sont signés Dionysos, il est certain que « Nietzsche », puisque c’est « Nietzsche » comme le contre entre Dionysos et le Crucifié, est plus particulièrement la puissance du créer.

Billet à Paul Deussen du 4 janvier 1889 : « il a été avéré comme une chose irrévocable que j’ai à proprement parlé créer le monde. Dionysos ». Mais Dionysos est aussi de façon préférentielle le destructeur de l’infamie. Dionysos, c’est le nom propre de quelque chose qui couple la puissance de créer et la puissance de détruire.

Billet à Franz Overbeck du 4 janvier 1889, Turin : « … je viens de faire fusiller tous les antisémites. Dionysos ». En revanche, quand Nietzsche signe « le Crucifié », il est de façon préférentielle la transfiguration sereine du monde. Ce n’est pas tant le couplage du créer et du détruire qu’une autre tonalité, une autre couleur.

Billet à Meta von Salis du 3 janvier 1889, Turin : « le monde est transfiguré car Dieu est sur la terre. Ne voyez-vous pas comme tous les cieux se réjouissent ? Le Crucifié ». Mais peut-être plus essentiellement, quand Nietzsche signe Le Crucifié, il est celui qui doit être perdu, non pas celui qui propose ou supporte l’affirmation radicale au-delà de la destruction, mais celui qui est dans le demi jour de cette surrection qu’il va falloir aussi oublier.

Billet à Georg Brandès le 4 janvier 1889. Entendez la tonalité pascalienne : « après que tu m’as eu découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver : la difficulté maintenant est de me perdre… Le Crucifié ». C’est un énoncé admirable – admirable. Peut-être surtout son début : « après que tu m’as eu découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver… ». Evidemment, tout ceci est dans un entrelacs avec la méditation pascalienne.

Profitons-en pour dire, au passage, que Pascal est un des grands noms propres du dispositif nietzschéen, une interlocution constante. Il est intéressant de voir que Pascal est le nom propre nietzschéen qui désigne le plus exemplairement une victime aimée, car Pascal nomme le grand esprit, dont Nietzsche est le frère, et qui a été dévoré vivant par le christianisme. C’est l’exemple même d’un victimaire chrétien. Mais Pascal ne somme nullement le christianisme, Pascal nomme ce qui de l’intérieur du christianisme en atteste la puissance de destruction. C’est évidemment dans ce contrepoint avec Pascal que Nietzsche énonce : « la difficulté maintenant est de me perdre ». Donc : dans ces billets dits de la folie, il y a une spécification du contre : « Dionysos contre le crucifié », qui à la fois les apparie, puisque « Nietzsche » peut ainsi signer tous ces billets sous un nom ou sous l’autre, et en même temps, établir entre eux une nuance essentielle. Mais le contre qui désigne « Nietzsche » lui-même est une opération très fine de nuancement entre ce qui s’atteste sous le nom du Crucifié et ce qui s’atteste sous le nom de Dionysos. Ceci pour dire que lorsqu’on dit : « Dionysos contre le Crucifié » il faut se délivrer immédiatement de toute perception du contre qui ne la replacerait pas comme opération nietzschéenne ou comme, dirait Deleuze, opération absolument non dialectique. Si on veut récapituler cela, on dira que « Nietzsche » étant le contre intime de Dionysos et du Crucifié se situe dans une référence à d’une part la création destruction et d’autre part la transfiguration perte : cela c’est Dionysos et le Crucifié en tant que possiblement « Nietzsche », qui peut nommer à la fois création destruction et transfiguration perte et le contre qui les lie. Aussi ceci va se développer au régime des autres noms possibles, ceci va migrer dans le système complet des noms. Dans les billets eux-mêmes, Nietzsche va dire qu’il est aussi Ariane ou avec Ariane.

Billet à Jacob Burckhardt du 4 janvier 1889, Turin : « … car moi, avec Ariane, j’ai seulement à être la balance d’or de toutes choses… ». On pourrait dire que la pensée de Nietzsche c’est « la balance d’or » des noms propres – « toutes choses » c’est d’abord cela : « la balance d’or » des noms propres. Et, dans cette balance d’or, chacun d’entre eux va devenir une délicate pesée du sens, dont l’évaluation va finalement supposer le réseau complet des noms. Et, en effet, Nietzsche, à partir de la signature en termes de compte : Dionysos – Le Crucifié, va migrer dans le réseau intégral de ces noms propres. Vous le trouvez aussi dans les billets de la folie à Cosima Wagner le 3 janvier 1889 : « A la princesse Ariane, ma bien-aimée ». Je vous lis tout le billet qui commence par : « c’est un préjugé que je sois un homme », eh oui, parce qu’il est « Nietzsche », et « Nietzsche », ce n’est pas un homme, c’est une catégorie. « C’est un préjugé que je sois un homme. Mais j’ai déjà souvent vécu parmi les hommes, et je connais tout ce que les hommes peuvent éprouver, du plus bas au plus haut. J’ai été Bouddha chez les Hindous, Dionysos en Grèce – Alexandre et César sont mes incarnations, de même que le poète de Shakespeare, lord Bacon. Enfin je fus encore Voltaire et Napoléon, peut-être Richard Wagner… [Rires !] Mais cette fois, j’arrive tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fête… Non pas que j’aurai beaucoup de temps… les cieux se réjouissent que je sois là… j’ai aussi été pendu à la croix… ».

A ma connaissance, ce billet n’est signé ni Dionysos ni le Crucifié, parce qu’il est les deux intimement dans le texte lui-même : on passe de « j’arrive tel le Dionysos vainqueur qui va transformer la terre en jour de fête » à « j’ai aussi été pendu à la croix ». Mais ce qui va nous retenir ici, c’est la migration dans le réseau intégral des noms propres qui fait que l’algèbre intégrale des noms propres nietzschéens, la migration de nom en nom, qui est ici représentée comme réincarnations successives, opère un parcours où sont codées au plus près les intensités de la vie inévaluable, de la vie soustraite à l’évaluation, qui se donne au plus près du propre fondement soustrait qu’elle est dans le parcours intégral du réseau des noms propres. Voilà pourquoi je ne suis pas entièrement convaincu qu’on puisse traiter les noms sous la question du qui est ? Plutôt y a-t-il le réseau des noms comme principe voyageur à travers lequel se donne la version algébrique de la vie inévaluable, ie son chiffrage en opérations. A partir de là, l’ultime texte connu, la lettre à Burckhardt du 6 janvier 1889, montre que le « Nietzsche » qui nous intéresse comme catégorie explicite en est le résultat, la production à l’écart, au-delà de Nietzsche comme personne ou comme sujet. On peut dire que « Nietzsche » comme nom, c’est le nom des noms, ie le nom du réseau entier des noms. C’est ce qu’il dit en propres termes : « j’ai été Dionysos en Grèce – Alexandre et César… » etc… On peut donc construire « Nietzsche » dès lors qu’on a le réseau intégral des noms propres, qui, lui-même, est finalement l’algèbre de la vie inévaluable. Il faut donc bien comprendre que « Nietzsche », le « Nietzsche » dont Nietzsche dit « ecce homo » - le voici ! – c’est quelque chose qui étant lui-même le réseau nominal est ce dont Nietzsche-personne, le Nietzsche-sujet, est la proie, et non pas du tout la cause. Et c’est ce que Nietzsche va essayer d’expliquer dans la lettre à J. Burckhardt du 6 janvier 1889, après quoi il n’y a plus que le silence. Lettre qui commence par : « Finalement, je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Alors là, le je qui parle c’est le Nietzsche commun, le Nietzsche en nom commun, pas le « Nietzsche » en nom propre, celui-ci va, malheureusement, être dans la position d’avoir à écrire entre autres qu’il est Dieu, Dionysos, le Crucifié, ou le contre du Crucifié et de Dionysos. Mais il y a un autre Nietzsche, comme vous et moi, tout à fait sincère, encore une fois, d’une parfaite probité, car je ne connais pas d’énoncé d’une plus grande probité que « je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Croyons-le absolument, quand il dit cela, il le dit parce que c’est bien sa préférence. Ne doutons pas une seule seconde qu’il préférait de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu. En réalité, d’ailleurs, tout cela n’est pas sa préférence, tout cela est ce qui a constitué le « Nietzsche » catégoriel comme ce dont le Nietzsche-sujet est finalement la proie. Et l’énoncé qui va balancer celui-là est : « ce qui désagréable et embarrassant pour ma modestie, [c’est qu’au fond je suis chaque nom de l’histoire]… ». Je vous cite ces 2 énoncés parce qu’ils indiquent exactement l’écart entre Nietzsche et « Nietzsche ». Au fond, on peut dire que le Nietzsche en nom commun, qui est comme il le dit lui-même comme tout le monde ou qui s’abandonne à être comme tout le monde, c’est celui qui dit : « je préférerais de beaucoup être professeur à Bâle que Dieu ». Par contre, le « Nietzsche » en nom propre va dire : « je suis chaque nom de l’histoire ». Alors « chaque nom » signifie que « Nietzsche » en nom propre c’est bien le nom des noms : le nom en capacité d’être le nom de chaque nom de l’histoire, donc le nom de tous les noms. De ce point de vue, « Nietzsche » en nom propre n’est pas le nom de la nomination. C’est la nomination elle-même, ce n’est pas simplement un nom, c’est le nom qui autorise chaque nom de l’histoire, qui est donc la puissance de la nomination comme telle. Nous voilà devant un 1^er statut de la catégorie « Nietzsche » dans l’œuvre de Nietzsche, c’est la catégorie de la nomination en tant que puissance de civilisation dans chaque nom de l’histoire, étant entendu que le parcours de tous les noms de l’histoire est balisé par une algèbre singulière où il y a des noms plus significatifs que d’autres, et entre les noms des opérations d’une extrême complexité. Dès lors, le problème ultime va être la question : nomination de quoi ? certes, nomination autorisant les noms, mais de quoi dont les noms sont le réseau subséquent ? Le nom des noms, oui. Mais de quoi le réseau des noms est-il l’opération ? Sur quoi, à partie de quoi, et dans quels termes ceci opère ? Au départ, la vraie porte d’entrée pour saisir Nietzsche, c’est saisir sur quoi opère le réseau nominal tel que « Nietzsche » en est le nom ou la nomination. Qu’est-ce qui est affecté par ces opérations ? Le contre, par exemple, sur quoi opère-t-il ? Naturellement, il opère entre les noms, mais opérant entre les noms, il définit une algèbre qui opère ailleurs – alors où, en quel lieu et selon quoi ? Cela, c’est la question de l’acte : quel est pour Nietzsche l’acte philosophique comme tel, dont le réseau nominal est le tracé et dont « Nietzsche » est le nom dernier, le nom de la nomination, et donc finalement le nom de l’acte lui-même ?

l’acte comme événement : casser en 2 l’histoire du monde

Pour entrer dans cette question, je ne pense pas qu’on puisse partir d’une situation historiale, ie d’une opération de placement historial. Je veux dire par là que la question de la position de Nietzsche dans le mouvement de la métaphysique me paraît inéluctablement manquer la nature singulière de l’acte chez Nietzsche. La puissance d’interprétation de l’opération de placement historial sur le discours nietzschéen est incontestable, mais cette puissance d’interprétation, outre que, finalement, elle ne prend pas le texte comme il s’expose, ie soustrait à l’interprétation, elle en manque, plus essentiellement, l’acte, et manque, par conséquent, ce qu’il faut entendre ultimement par « Nietzsche » comme nom propre, ie comme nom en opération.

Je ne pense pas non plus qu’on puisse partir d’une logique primordiale, et malgré tout, c’est le cheminement de Deleuze. Ce qui fait portique à l’interprétation deleuzienne de Nietzsche, c’est la logique des forces actives et des forces réactives comme organisation logique de la question du sens comme question primordialement instituée par Nietzsche. Or, curieusement, il y a dans l’approche deleuzienne un élément que j’appellerais systématique : c’est une reconstruction, certainement la reconstruction la plus attentive, la plus descriptive qui ait été faite de Nietzsche, mais elle est en partie par trop commandée par une logique 1^ère, par une matrice logique : la corrélation non dialectique du réactif et de l’actif, qui permet le parcours des types, elle est donc trop bâtie ainsi pour pouvoir appréhender le discord de l’acte et sa singularité.

Mais je ne pense pas non plus qu’on puisse partir purement et simplement du réseau nominal, ie partir de la description du parcours des noms, bien que cela je saurais le faire : je vois très bien comment on pourrait dire : il y a 7 noms primordiaux, par exemple Zarathoustra, le tandem Dionysos-Ariane, le Christ – le Crucifié, Socrate, St Paul le prêtre, Wagner, et « Nietzsche ». En partant de ces 7 noms primordiaux et de leurs corrélations internes et des opérations qui en régissent le réseau, on pourrait très bien montrer comment on entame une traversée de l’exposition nietzschéenne du texte et comment on peut inférer de cette matrice la manière dont on rejoint d’autres noms, par exemple allemand, ou juif, ou russe, ou français, ou italien, ou Bouddha ou Schopenhauer ou Kant. Mais je ne pense pas qu’on puisse le faire, car si on fait cela on va, en effet très fortement algébriser Nietzsche, ie le réduire au réseau de ses opérations. Certes, le réseau des opérations nietzschéennes s’avère capital – nous y viendrons – et il est vrai que sa surface sensible c’est le système des noms propres, mais cette algébrisation nous donnerait de Nietzsche une version structurale, dont il serait alors très difficile de sortir, car sa puissance descriptive est elle aussi très grande.

Il faut donc partir de Nietzsche comme nomination d’un acte, ie se demander : qu’est-ce que Nietzsche entend sous le nom de « Nietzsche », par l’acte du philosophique ou du penseur ou de l’artiste – peu importent là les noms communs – ce qui importe c’est la détermination de l’acte. Ce qui veut aussi dire que ce qu’il faut comprendre en 1^er, c’est ce que Nietzsche dit de lui-même, ie pourquoi je suis un destin ?, mais un destin c’est le destin de l’acte, ce n’est pas la figure ou l’opération du discours. Il faut comprendre l’acte philosophique dont Nietzsche est pour lui-même le nom propre. Or il y a là un point à mon sens décisif, c’est que cet acte est conçu comme événement. Nietzsche ne se représente pas l’acte philosophique ni comme interprétation ni comme discursivité, ni comme accès à une sagesse etc… il le conçoit d’abord et avant tout comme un événement. L’acte philosophique est un événement et la scène de cet événement c’est le monde historique total. Il y a chez Nietzsche une définition de l’acte philosophique, qui est à la fois la plus radicale qui soit, la plus discontinue et aussi celle qui a la plus grande amplitude, ie dont l’espace d’exercice est conçu comme le plus vaste. Et cet événement comme tout événement est une rupture radicale.

Lettre à August Strindberg du 8 décembre 1888 : « … car je suis assez fort pour briser 2 l’histoire de l’humanité ». Il est assez fort pour l’acte, pour commettre l’acte. La force est rapportée, mesurée, par la dimension de l’acte, et l’acte c’est, dans sa forme – rien n’est dit ici de son contenu – c’est briser l’histoire de l’humanité en 2 tronçons. Ceci est en écho à la lettre à Brandes de la même époque que je vous avais lue la dernière fois : « je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons… ». Voilà donc la 1^ère détermination ultime de la représentation de l’acte philosophique par Nietzsche. Ça signifie que pour Nietzsche, la pensée ramassée sur elle-même n’est nullement un discours, et c’est en ce sens qu’il faut comprendre à mon avis ce qu’il dit dans un fragment posthume au printemps 1888, antérieur à ces 2 déclarations, à savoir que sa philosophie est expérimentale. Expérimental est ici clairement opposé, non seulement à conceptuel, chrétien etc… mais à discursif. La philosophie doit d’abord être saisie dans l’acte de son expérience. Dans ce fragment, Nietzsche dit : « une philosophie expérimentale telle que je la vis anticipe même à titre d’essai sur les possibilités du nihilisme radical ». « philosophie expérimentale » signifie 2 choses :

- qu’elle est référée à l’acte, ie pas simplement qu’elle relève de l’expérience, mais que son acte est dans la figure événementielle de son surgissement.

- qu’elle est ordonnée à la préparation de cet acte, ce qui entraînera des obligations et des complexités considérables. Notez que déjà dans les formules précédentes, nous avions : « je prépare un événement », donc la philosophie expérimentale c’est à la fois que l’acte philosophique est un événement, et qu’on est dans la préparation de cet événement, que Nietzsche appelle aussi son anticipation.

Donc la philosophie expérimentale, c’est l’événement dans son anticipation. Qu’est-ce que l’anticipation, qui, finalement, devient un élément essentiel du philosopher selon Nietzsche ? L’anticipation en tant que cet événement inouï qui va casser en 2 l’histoire du monde. L’anticipation a lieu dans le nihilisme radical, elle anticipe même les effets les plus avancés du nihilisme radical. Comme le dit Nietzsche, qui ajoute : « Je vais anticiper sur les possibilités du nihilisme radical pour parvenir à l’inverse à un acquiescement dionysiaque au monde tel qu’il est sans rien ôter, en excepter ou en sélectionner ». Donc on anticipe en expérience sur le nihilisme le plus radical afin qu’événementiellement surgisse l’inverse, ie « l’acquiescement dionysiaque au monde », le nihilisme étant, grosso modo, l’acquiescement au néant. Le philosophe est donc à la fois l’auteur de l’événement et celui qui le prépare. Or, cela, c’est comme si ça ouvrait une petite faille. Je tiens que c’est dans cette faille que Nietzsche s’est littéralement perdu. Cette faille, c’est la philosophie expérimentale elle-même, en tant qu’elle est simultanément et conjointement le propos de l’acte et le propos de sa préparation. Nous aurons à y revenir, mais que veut dire exactement préparer un événement ? L’événement dans la dimension de bris radical, de casser en 2, qui sont les images sous lesquelles Nietzsche tente de l’appréhender, l’événement ne paraît pas ordonné ou ordonnable à une préparation. Et pourtant, c’est cela la philosophie expérimentale, à savoir la préparation de l’événement et, en un certain sens, l’événement lui-même, car, comme le dit Nietzsche : « je suis assez fort pour briser en 2 l’histoire de l’humanité ». Donc c’est à la fois la force de l’acte et l’exercice préparatoire de cette force. Ce qui signifie que la philosophie expérimentale est toujours en position d’anticipation d’elle-même, parce qu’elle est toujours en position d’anticipation de son acte. La philosophie expérimentale est à la fois son acte et en réalité l’anticipation de cet acte. Cette dimension d’anticipation de soi-même caractéristique de l’acte philosophique selon Nietzsche est absolument énoncée comme telle dans Ainsi parlait Zarathoustra, dans une formule bien connue du passage qui s’appelle De la Vertu qui amenuise (3^ème partie, aphorisme 3 du passage) : « je suis parmi ce peuple mon propre précurseur, le chant du coq annonce ma venue dans les ruelles obscures » (trad. Badiou). Eh bien voilà, l’événement vient-il, et s’il vient, est-ce c’est dans un grandissement ? Pour Nietzsche, le philosophe est son propre précurseur, ie à la fois sa venue, la venue de l’événement qui brise en 2 l’histoire du monde, mais il est aussi le chant du coq qui annonce cette venue et qui donc anticipe sur son acte. Le statut de la philosophie expérimentale au sens de Nietzsche, c’est être son propre précurseur, ie être l’anticipation de l’événement qu’on est, ce qui nous oriente vers la définition nietzschéenne de l’événement lui-même, de l’acte philosophique : dans une expérimentation anticipante du nihilisme le plus radical, faire venir dans un bris, une coupe, une rupture absolue, l’acquiescement, l’affirmation dionysiaque. Et la philosophie est philosophie de cet événement en tant qu’elle est l’événement lui-même et le chant du coq qui l’annonce – donc l’anticipation de soi-même.

Telle est la caractérisation de l’acte philosophique. Or, il y a une chose qu’il faut tout de suite souligner, c’est évidemment le rapport sous-jacent de tout cela à la question et à la méditation de la révolution française.

la question de la révolution

L’événement philosophique ainsi conçu : casser en 2 l’histoire du monde dans une expérience radicale du nihilisme qui s’anticipe elle-même comme acte et qui anticipe l’affirmation qu’elle est dans le plus extrême nihilisme, est-ce que cela n’est pas une figure révolutionnaire de la philosophie ? ou de l’acte philosophique comme révolution au sens strict ? Je pense que oui. Je pense que Nietzsche c’est exemplairement une pensée de l’acte philosophique de l’époque ou dans l’élément des révolutions. Ou encore que la révolution est ce à quoi la philosophie se mesure. Et la révolution c’est toujours et encore la révolution française pour Nietzsche. Il y a un point à noter tout à fait essentiel, c’est que les grands dispositifs systématiques du 19^ème siècle se sont rapportés à la révolution française dans l’élément d’un bilan stabilisateur. Que ce soit Hegel, qui est la 1^ère grande tentative de synthèse de ce type, ou que ce soit Auguste Comte qui est la 2^ème. C’est le filtrage franco-allemand de la question. Dans les 2 cas le pb philosophique est de savoir quelle proposition en pensée on peut faire pour rétablir sur des assises appropriables le monde que la révolution a fracturé. Quel que soit son degré d’appréciation ou de jugement sur la révolution, le propos appréhende la révolution comme ce à partir de quoi la philosophie doit proposer le ferme terrain de l’âge nouveau. On peut donc dire qu’il y a un élément de restauration, pas au sens de restaurer l’avant, mais d’instaurer la stabilité de l’action à la mesure de la césure révolutionnaire, mais du tout dans l’imitation de cette césure. Ce n’est pas révolutionnaire à proprement parler, c’est, en bilan de la révolution, une proposition systématique en pensée fondatrice d’un ordre nouveau.

Or, il me semble que Nietzsche est un penseur qui entretient à la révolution un tout autre rapport. Sa question n’est pas du tout de stabiliser les choses après la révolution ou d’en prendre le contre-pied, ou de prôner l’âge nouveau de la pensée au-delà de la révolution, etc… En réalité, je soutiendrais que Nietzsche entretient à la révolution un rapport de rivalité, ie que son problème est de montrer que l’acte philosophique tel qu’il l’entend est la vraie radicalité, dont la révolution n’est en réalité que le semblant. Et cela est un rapport tout nouveau, c’est un rapport qui n’est pas du tout de bilan ou d’incorporation à la pensée de la rupture révolutionnaire historique et politique, mais c’est un rapport à un paradigme supposé, le paradigme révolutionnaire, qu’il s’agit de renverser ou de destituer, pas du tout parce qu’il est révolutionnaire, mais parce qu’aux yeux de Nietzsche, il ne l’est pas. Il faut bien comprendre que la dimension contre-révolutionnaire du texte nietzschéen, qui est flagrante, est une dimension de dépréciation de la dimension révolutionnaire de la Révolution Française, qui, pour Nietzsche, a été bien en deçà de ce qu’elle a prétendu être, ou de ce qu’elle annonçait, à savoir, justement, casser en 2 l’histoire du monde. La thèse de Nietzsche c’est que la Révolution Française n’a pas cassé en 2 l’histoire du monde, pour la raison fondamentale qu’elle est restée chrétienne, ie qu’elle est restée fondamentalement dans l’élément des valeurs anciennes. Voilà comment il faut entendre les très nombreux textes contre ou anti révolutionnaires de Nietzsche. J’en cite un, par exemple, dans l’Antéchrist, aphorisme 62 : « « l’égalité des âmes devant Dieu », ce faux semblant, ce prétexte offert aux rancunes de toutes les âmes viles, cette notion explosive, qui finalement s’est faite révolution, idée moderne et principe de déclin de toute l’organisation sociale, c’est de la dynamite chrétienne ». Quand on le regarde de près, le texte est, à vrai dire, très compliqué : il commence par dire qu’il s’agissait bien dans l’égalité d’une notion explosive, que cette notion explosive s’est faite révolution, que la révolution a été au principe du déclin de toute l’organisation sociale, mais finalement, le jugement ultime, c’est que cette explosion, cette dynamite, restait inébranlablement dans l’espace des vieilles valeurs, ce n’était qu’une explosion interne à ce qu’il s’agissait de faire exploser – ce que concentre l’explosion : « de la dynamite chrétienne ». Or, tout le problème pour Nietzsche, c’est de trouver de la dynamite non chrétienne. Nietzsche n’est pas du tout contre-révolutionnaire au sens où il défendrait les valeurs de la restauration, du vieux monde ou de la stabilité contre les valeurs révolutionnaires, mais c’est que la révolution française n’a pas été révolutionnaire pour la raison que l’explosion qu’elle a fait sauter à la tête de l’ancien monde était de l’ancien monde, car la dynamite faisant partie de ce qu’il y a, tout le problème est de trouver une dynamite qui n’est pas dans l’évaluation de ce qu’il y a, donc trouver un autre explosif. Et alors, Nietzsche va reprendre et rivaliser avec cette idée de l’explosion, son problème étant de trouver sa propre notion explosive. Et son acte, l’acte philosophique, va être lui aussi expressément conçu sur le modèle d’une explosion. Formellement, il sera identique à l’acte révolutionnaire, sauf que l’acte révolutionnaire a échoué à casser en 2 l’histoire du monde, parce que son explosion est une figure de ce monde même. Donc la révolution française n’est pas une révolution, seule la révolution nietzschéenne dans l’élément de l’acte philosophique va en être une, parce qu’elle va recourir à un explosif inconnu. De ce point de vue, Sarah Kofman a eu tout à fait raison d’appeler son livre Explosion I, car en effet, ce qui est en jeu, en destin, dans le Nietzsche terminal, c’est la détection, la construction, la proposition d’un explosif antérieurement inexistant. Dans Ecce Homo, Nietzsche écrit : « je conçois la philosophie comme un terrifiant explosif qui met le monde entier en péril ». Voilà à ne pas s’y tromper une définition maximaliste du philosophe. Le problème nietzschéen est donc celui de 2 explosifs, de 2 dynamites, de 2 révolutions, de 2 casser en 2 l’histoire du monde, étant entendu que le 1^er explosif, la 1^ère dynamite, la 1^ère cassure, n’ont fait qu’accomplir un pas supplémentaire dans la défiguration nihiliste de l’humanité. Du coup, Nietzsche ne va pas répugner à multiplier les métaphores explosives, par exemple, dans une lettre à Franz Overbeck du 18 octobre 1888, Turin : « [cette fois, tel un vieux soldat, je sors ma grosse artillerie] : je crains de faire éclater l’histoire de l’humanité en deux ». La mimétique révolutionnaire va aller jusqu’à proposer ou indiquer les méthodes de la Terreur en son sens révolutionnaire. Nietzsche va faire comparaître devant son propre tribunal, tribunal qui est aussi un tribunal révolutionnaire, lorsqu’il casse en 2 l’histoire du monde, et devant lequel Nietzsche va faire comparaître les noms de l’ordre ancien. Nous avons déjà vu l’énoncé : « je viens de faire fusiller tous les antisémites », ce qui était déjà un 1^er nettoyage, et puis, à Metz von Salis, alors là on est plus sur le bord des billets de la folie, le 3 janvier 1889 à Turin : « je viens juste de prendre possession de ma propriété, je jette le pape en prison et je fais fusiller Wilhem, Bismarck et Stöcker. Le Crucifié ». La détermination Fouquier Tinville du nietzschéisme ne fait pas l’ombre d’un doute.

Parvenu à ce point, on pourrait soutenir que l’acte philosophique au sens de Nietzsche est finalement un processus mimétique au regard de l’acte révolutionnaire stricto sens, que, petit à petit, en dépit des efforts de Nietzsche pour garder la distance, il en revêt, au moins formellement, le système des attributs principaux :

- la métaphorique de la rupture radicale

- la stylistique explosive et dynamitante

- la figure implacable et en même temps légitime de la Terreur

L’hypothèse pourrait alors être la suivante : Nietzsche a-t-il été ce cas singulier d’un philosophe – mettons lui le nom qu’on veut – d’un penseur, entrant en rivalité mimétique avec le thème révolutionnaire historico-politique, de telle sorte qu’il aurait déterminé l’acte philosophique à partir des attributs formels de l’acte révolutionnaire ?

Si on soutenait cette hypothèse, on en viendrait à dire qu’il y aurait finalement une perte, chez Nietzsche, de la singularité de l’acte philosophique, en tant qu’il serait pris aux rets ou à l’image, ou pris dans le cheminement mimétique d’un rapport de rivalité avec le thème de son siècle, en tant que thème de la révolution. Beaucoup de choses vont dans ce sens, et permettraient de soutenir que Nietzsche est une tentative à la fois désespérée et captive de saturer l’acte philosophique de tous les attributs mimétiquement dégagés de ce que, par ailleurs, on déclare mépriser, et qui est, exemplairement, à la fin des fins, la révolution française.

complications : l’éternité

Cependant, il y a un certain nombre de grandes complications, qui viennent perturber ce schéma simple, et qui déterminerait l’acte philosophique chez Nietzsche par une mimétique de la configuration révolutionnaire. Pourquoi ? Eh bien, parce que à l’idée d’une rupture radicale : casser en 2 l’histoire du monde, se surimpose un autre thème, un peu décalé, qui est celui d’une intemporalité conquise quasiment au rebours de l’explosion par indifférence et distance. Je soutiendrais volontiers que le régime de l’acte philosophique chez Nietzsche, c’est cette surimposition elle-même : la surimposition du thème de la rupture absolue et du thème de la distance intemporelle, qui requiert la solitude de l’indifférence.

Prenons le Cas Wagner, et vous allez voir comment ces formules deviennent équivoques et subtiles (1888 toujours), Avant propos : « qu’exige un philosophe en premier et dernier lieu de lui-même ? ». On attendrait : d’être assez fort pour briser en 2 tronçons l’histoire de l’humanité. Mais Nietzsche écrit « de triompher en lui-même de son temps, de se faire intemporel ». Je ne dis pas que cet énoncé est exactement contradictoire à l’autre, je dis qu’il se surimpose à l’autre selon manifestement une prescription décalée. Il ne s’agit pas de dire que là où Nietzsche dit : il faut vaincre son temps en soi-même, et se faire intemporel, et l’autre énoncé où il dit que le philosophe doit casser en 2 l’histoire du monde, il y a contradiction formelle – du reste le repérage de la contradiction formelle n’a aucun intérêt chez Nietzsche. La logique du contre n’est justement pas la logique de la contradiction. Je dis seulement que c’est une surimposition, un autre thème à concevoir quasiment musicalement comme si 2 thèmes assez hétérogènes venaient se surimposer dans une séquence transitoire. Il dira aussi dans le Crépuscule des Idoles comme maxime pour la philosophie : que doit faire le philosophe, et qu’est-ce qu’il désire faire, lui, Nietzsche : « créer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents, tendre par la forme et la substance à une petite immortalité ». Je dirais que la surimposition opère entre un principe de rupture, dont l’espace est maximal, et la thématique de l’intemporalité ou de l’immortalité comme gain de l’œuvre – « créer des objets sur lesquels le temps se casserait les dents » - ie, nous le verrons, être dans l’élément du retour éternel. Or, cette surimposition, je pense qu’elle est extraordinairement lisible dans ce livre surprenant qui est l’Antéchrist, en la prenant plus massivement, moins en prélèvement. Il faut bien voir que l’Antéchrist est un livre absolument crucial aux yeux de Nietzsche, ce n’est pas un livre parmi les autres.

l’Antéchrist

Rappelons quelques éléments maintenant bien connus de l’histoire du livre inexistant qui s’est longtemps appelé la Volonté de Puissance, et sur lequel, y compris Heidegger, continue pour part à bâtir, tout en en déniant l’existence, le propos, son interprétation. Livre enfin auquel Deleuze continue à se référer dans son ouvrage sur Nietzsche. Il y a donc eu une ténacité existante exceptionnelle de ce livre inexistant. Aujourd’hui, on sait très bien comment les choses se sont passées. Je vous les dis en 2 mots, car il vaut mieux les savoir. Nietzsche a eu un temps, en effet, le projet d’écrire un livre récapitulatif qui devait s’appeler la Volonté de Puissance. Or, à partir de 1887, 1888, ce titre est explicitement abandonné au profit d’un autre qui est Renversement de toutes les valeurs. Donc désormais, celui qui va concentrer l’acte de casser en 2 l’histoire du monde, c’est Renversement ou Transvaluation de toutes les valeurs. Le 1^er chapitre ou quasiment l’introduction de ce supposé ou projeté livre s’appelle l’Antéchrist, et ultimement, il semble bien que Nietzsche considère que l’Antéchrist est le tout de la chose, comme étant à lui seul le résultat de ce processus labyrinthique, qui a un moment donné s’est virtuellement appelé Volonté de puissance, puis transvaluation de toutes les valeurs, et qui s’appelle Antéchrist, et qui finalement est ce qu’il y a à côté de quoi il n’y a que débris.

L’Antéchrist a pour sous-titre « Imprécation contre le christianisme », c’est donc un genre littéraire particulier : l’imprécation. Et il commence par une introduction qui expose ce qui est requis par le lecteur pour comprendre l’Antéchrist. Une fois de plus, nous avons de la part de Nietzsche un descriptif du lecteur : quels sont les réquisits attendus du lecteur, question insistante dans le texte de Nietzsche. On lit dans le Prologue que le lecteur pour ouvrir le livre, une fois de plus, doit « … être exercé à se sentir au-dessus du misérable bavardage contemporain du politique et d’égoïsmes nationaux. Il faut être devenu indifférent… ». Ce qui est donc requis pour avoir accès à ce livre qui, en un certain sens, concentre lui-même l’acte de rupture radicale en 2 de l’histoire de l’humanité, c’est un principe d’indifférence. Et exactement à la même époque, Nietzsche écrit dans une lettre : « je vais commettre l’acte si étrangement solitaire de l’inversion de toutes les valeurs ». Là aussi, à la vision programmatique triomphale de casser en 2 l’histoire du monde, et à la mimétique révolutionnaire qu’il détient, se surimpose manifestement un autre régime qui est le régime de la solitude et de l’indifférence, comme ce qui est requis pour être de cet acte, le comprendre et y participer. Toute une partie du propos que je vais essayer de tenir, c’est de comprendre cette surimposition. Comment un acte qui est si visiblement une mimétique de la révolution peut-il, par ailleurs, être déterminé comme une solitude indifférente ? Je pense que si on peut traiter et résoudre cette question, on se tient dans l’exposition nietzschéenne elle-même. On est dans ce qui du point de l’acte va en délivrer le sens le plus intime. Une autre manière de formuler cette question, c’est de dire : pourquoi diable l’Antéchrist se termine-t-il par une loi ? par un projet de loi ? Finalement, cette proposition tonitruante de l’acte radical qui casse en 2 l’histoire du monde se donne dans un projet de loi contre le christianisme, qui n’est, certes, déposé devant aucune assemblée, sinon Nietzsche lui-même, tel que font assemblée ceux qui reconnaissent qu’il y a Nietzsche lui-même. J’ai toujours pensé à la déception qu’on éprouve – en tout cas que j’éprouve, n’entrons pas dans le on – quant à la fin du Manifeste du Parti Communiste de Marx : on trouve le programme final. Ça commence par l’histoire monumentale de la lutte des classes, les prolétaires qui n’ont à y perdre que leurs chaînes et un monde à y gagner – puis après, programme (ton très ironique) : diminuer le temps de travail etc… etc… Il y a une déception. Or, véritablement, je pense qu’entre l’Antéchrist et le projet de loi contre le christianisme à la fin d’un côté, et les réformes programmatiques finales du Manifeste du Parti Communiste de Marx, je sens une analogie mimétique, si je puis dire. Nous n’aurons pas le temps maintenant de le commenter, mais après qu’il y ait eu tout l’Antéchrist, qui est proprement aux yeux de Nietzsche le concentré de l’explosif nouveau qu’il a trouvé (cela c’est de la dynamite non chrétienne !), le livre se termine par une loi. Or, quand on fait sauter quelque chose… ce n’est pas une loi qu’on trouve. Entre la logique de la dynamite et la logique de la loi, l’appariement n’est pas évident, pas plus qu’entre la prédication de la révolution communiste dans le Manifeste et le programme gouvernemental qui se situe à la fin. La connexion n’est pas évidente dans les 2 cas. Je vous lis en abrégé cette loi contre le christianisme, promulguée au jour du salut, 1^er jour de l’an I (le 30 septembre 1888 du faux calendrier).

Guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme

Article 1 : est vicieuse toute sorte de contre-nature. L’espèce d’homme la plus vicieuse est le prêtre.

Article 2 : toute participation à une service divin est un outrage aux bonnes mœurs. On sera plus dur envers les protestants qu’envers les catholiques, plus dur envers les protestants libéraux qu’envers ceux de stricte obédience. Etre chrétien est d’autant plus criminel que l’on se rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est par conséquent le philosophe.

Article 3 : le lieu digne d’exécration où le christianisme a couvé ses œufs de basiliques sera rasé et cet endroit maudit de la terre inspirera l’horreur aux générations à venir. On y élèvera des serpents venimeux.

Article 4 : prêcher la chasteté est une incitation publique à la contre-nature. Mépriser la vie sexuelle, la souiller par la notion d’impureté, c’est le vrai péché contre l’esprit saint de la vie.

Article 5 : manger à la même table qu’un prêtre exclut : on s’excommunie par là de la société honnête. Le prêtre est notre Tchandala – il faut le mettre en quarantaine, l’affamer, le bannir dans les pires déserts.

Article 6 : on donnera à l’histoire « sainte » le nom qu’elle mérite, celui d’histoire maudite. On emploiera les mots de « Dieu », « messie », « rédempteur », « saint » comme des injures et pour désigner les criminels.

Article 7 : tout le reste en découle.

Eh bien, nous en resterons là !

3^ème cours

rappels

L’acte philosophique tel que Nietzsche le soutient, notamment dans l’année 1888, qui est notre porte d’entrée dans l’entreprise nietzschéenne, l’acte est rupture absolue, il est événement pur. Donc la philosophie au sens où Nietzsche entend ce mot est apte à produire une cassure en 2 de l’histoire de l’humanité et à faire advenir au regard de l’interprétation du vieux monde, ou des vieilles valeurs, une nouveauté affirmative intégrale. Je rappelle que cet acte philosophique ne consiste pas, comme le soutient pour part Heidegger, à surmonter le nihilisme. La détermination de l’acte n’est pas du type d’un surmonter, elle est du type d’une brisure, ou comme le dit Nietzsche lui-même : « je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en 2 tronçons ». J’avais aussi souligné l’évidente dimension de rivalité mimétique avec la révolution, singulièrement avec la révolution française. Rivalité mimétique veut dire que dans la détermination de son acte, Nietzsche est à la fois dans un rapport de fascination / rivalité formelle avec le thème révolutionnaire comme précisément l’histoire brisée en 2, et aussi dans un rapport de répulsion et de dénégation, qui consiste à estimer que la révolution n’a pas été ce qu’elle énonce être, ie un briser en 2 de l’histoire de l’humanité. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’acte nietzschéen – j’introduis ici ce mot que je soutiendra de diverses façons – peut être nommé une conception archi-politique de la philosophie. Par conception archi-politique, il ne faut pas naturellement entendre le thème, somme toute traditionnel, d’une propos de fondation de la politique dans l’élément de la philosophie, ni non plus d’une détermination d’une originalité essentielle immanente à toute politique, ni même une détermination de l’essence de la politique, fût-ce dans sa détermination révolutionnaire. Par archi-politique, il faut, au contraire, entendre un arrachement à tout propos fondateur, encore bien plus, naturellement, à tout propos éthique, ie à tout propos qui serait un propos, disons, de surveillance philosophique de la politique, mais il faut entendre une détermination de l’acte philosophique lui-même : c’est l’acte lui-même qui, accomplissant la rupture dans l’histoire de l’humanité, se détermine comme politique en un sens principiel et radical, que la politique proprement dite ne soutient pas. C’est l’acte lui-même qui va être brisure de l’histoire sous l’opacité d’un nom propre, nom propre qui est « Nietzsche » lui-même, en rappelant ce que j’ai déjà dit sur la différence qu’il convient d’introduire entre Nietzsche comme sujet ou auteur raturé de son entreprise, et « Nietzsche » comme nom propre catégoriel, ie comme nom propre organisateur à l’intérieur du dispositif de pensée de la pensée elle-même. Donc sous l’opacité de ce nom propre « Nietzsche », la philosophie est archi-politique, en ceci qu’elle effectue la cassure en deux de l’histoire de l’humanité.

Mais je voudrais introduire une précision. Le fait que l’acte philosophique soit archi-politique veut dire à la fois extension inouïe de la puissance ou de la capacité du politique, d’un côté, mais de l’autre, aussi bien la dissolution de toute politique, au sens non archi-politique du terme. De sorte que Nietzsche énoncera tantôt que son acte résilie toute politique, tantôt qu’il est lui-même la suréminence de la politique. Par exemple, dans le brouillon de la lettre à Georg Brandes, nous avons déjà cité ce texte, il dit : « nous venons d’entrer dans la grande politique, et même la très grande ». C’est le versant que j’appelle supra-politique ou radicalement politique. Et puis, dans le brouillon d’une lettre à Guillaume II, il écrit en revanche : « [le concept de la politique s’est totalement dissous dans une guerre entre esprits, toutes les images de la puissance ont volé en éclats] - il y aura des guerres comme il n’y en eut encore jamais ». Nous avons donc une sorte d’oscillation constituante dans la détermination de l’acte archi-politique entre l‘idée d’une extension en radicalité de la politique elle-même, et un geste qui dissout l’effectivité de la politique. Notons que ces 2 textes sont des brouillons, ie qu’aucun des 2 n’a été adressé. Et effectivement, il y a dans l’archi-politique quelque chose d’essentiellement non adressé, parce que l’archi-politique est le tourment même de l’acte nietzschéen dans son rapport improbable à la politique. Ceci étant, le côté brouillon dans tous les ses du terme de cette oscillation entre la supra politique et la dissolution de la politique, cette coexistence événementielle archi-politique de la grandeur et de la dissolution va contre l’herméneutique heideggerienne sur ce point. Heidegger comme Nietzsche admettent que sous le nom immédiat de politique ne se présente en dernier ressort que le nihilisme moderne, point sur lequel il n’y a pas de dissension entre l’un et l’autre. Nietzsche aura d’ailleurs la lucidité particulière d’assigner provisoirement le nihilisme, en tant que contenu réel du mot politique, aux allemands. Le nom allemand désigne pour Nietzsche la rature de tout événement affirmatif, la rature ou le ratage, mais plus précisément la biffure ou le recouvrement, ou l’occultation de toute événementialité effective. C’est cela qui est allemand. Par exemple, dans l’Antéchrist, aphorisme 61 : « la réforme, Leibniz et la prétendue philosophie allemande, « les guerres de libérations », le Reich allemand, c’est chaque fois le mot en vain écrit sur quelque chose qui existait déjà, sur quelque chose d’irremplaçable ». Parmi le système général des nominations nietzschéennes, le mot Allemand, c’est en réalité le mot en vain écrit « sur qch d’irremplaçable ». On peut dire que la politique en son sens courant, ie pour Nietzsche en son sens allemand, c’est très précisément la rature ou l’occultation de l’irremplaçable, ie sa dimension de déni infligée à toute affirmation événementielle. Sur ce point, le sens d’allemand mis à part !, Heidegger et Nietzsche convergent dans la détermination de la politique comme rature de l’événementialité. Mais Nietzsche ne va pas se proposer de surmonter ou de relever cette situation. Il va s’excepter de tout traitement dialectique de cette disposition, car l’acte nietzschéen, on pourrait le définir ainsi, c’est la volonté de réaffirmer l’irremplaçable, non pas dans la figure d’un contre ou d’un renversement, mais dans la figure d’un excès dissolvant - ce qui va soutenir dans la dimension d’excès la politique en excès sur elle-même, ie la politique comme supra-politique, dissolvant désignant le fait que cet excès est proprement aussi et en même temps la dissolution de toute politique. Et c’est cet excès dissolvant qui est par soi-même la réaffirmation de l’irremplaçable que la politique courante a raturé. Heidegger visant Nietzsche a écrit : « l’anti-métaphysique et l’inversion de la métaphysique, mais aussi la défense de la métaphysique pratiquée jusqu’alors, forment une seule et même machination par quoi se traduit l’omission advenue depuis longtemps du demeuré manquant de l’être même ». Donc visant Nietzsche, Heidegger énonce que l’inversion de la métaphysique, le retournement de toutes les valeurs, l’anti-métaphysique, est au fond originairement, ou co-originairement, dans le même élément que la métaphysique, ie perpétue du biais de l’histoire de l’être l’occultation « du demeuré manquant de l’être ». Or, dans cette description, je pense qu’il y a un point de mécompréhension, qui est que l’acte nietzschéen n’est pas essentiellement dans la forme de l’anti. En dépit de la métaphorique explicite du renversement ou du retournement, en dépit de l’anti présent dans l’Antéchrist, la figure agonique et antagonique de l’anti n’est pas la forme singulière la plus profonde de la représentation nietzschéenne de l’acte. L’acte n’est pas dans la forme de l’anti, ni dans celle de l’inverse, encore moins dans celle de la défense. L’acte est une cassure qui réaffirme l’irremplaçable sans avoir à le remplacer, ie que la réaffirmation de l’irremplaçable à la fois supra-politique et dissolution de la politique n’est pas dans la figure du remplacement, mais dans la figure de la réaffirmation de ce qui est déjà là, mais raturé et oblitéré par la politique en son sens allemand. L’acte nietzschéen va briser en 2 l’histoire de l’humanité, là où la politique a effacé une rupture déjà là. C’est évidemment en ce sens que le geste est effectué et tenu dans l’élément du retour éternel, parce que la rupture déjà là, telle qu’oblitérée par la politique, en constitue le site. Et on peut dire que l’irremplaçable raturé c’est, pour l’acte nietzschéen, le site de l’événement. L’événement est situé dans un déjà là oblitéré qui fait que la réaffirmation de son caractère irremplaçable n’est pas tenue d’en passer ni par une relève, ni par un remplacement. Voilà pourquoi on peut dire – c’est un point sur lequel Deleuze insiste à juste titre - que l’acte archi-politique de Nietzsche est dans la forme d’un coup de dés.

le coup de dés : Nietzsche et Mallarmé

Le coup de dés est proprement ce qui vient ici faire image ou dénotation pour ce qui n’est pas justement dans la forme de l’anti, de l’inversion ou du remplacement, mais dans la figure de la réaffirmation de l’irremplaçable. Deleuze traite la question du coup de dés de Mallarmé avec rigueur, il suffit que vous vous y reportiez dans Nietzsche et la Philosophie, chapitre 1, §11. On peut simplement récapituler les caractéristiques du coup de dés nietzschéen selon Deleuze, coup de dés qui est en un certain sens l’acte lui-même.

- le coup de dés est unique : il n’est pas un coup de dés probabiliste, ie une suite tendancielle de coups de dés, qui tendraient vers une moyenne ou un résultat statistique. Il est en une seule fois exactement comme c’est en une seule fois que Nietzsche va, réaffirmant l’irremplaçable, casser en 2 l’histoire du monde.

- le coup de dés affirme le hasard : il est à la fois affirmation et réaffirmation du hasard, et par là même il en fait une nécessité, ie que la nécessité n’est rien d’autre que l’élément affirmatif du hasard, c’est pourquoi le geste du danseur va déployer un nombre, ou comme dira Mallarmé, « l’unique nombre qui ne peut pas être un autre ».

- le coup de dés est un acte inhumain dans la figure d’un vouloir. De ce point de vue, soutenir que l’acte nietzschéen est dans la figure du coup de dés aussi comme geste inhumain, qui est le biface du hasard et de la nécessité qu’il affirme, fait échapper Nietzsche à la prescription subjective ou à la prescription par la figure métaphysique du sujet où Heidegger tente de le tenir captif dans sa corrélation destinale à Descartes. Le fait que le coup de dés soit un acte inhumain, tel qu’en lui le hasard s’affirmer comme nécessité, et finalement vient à réaffirmer l’irremplaçable, fonde que Nietzsche, comme nous l’avons déjà remarqué, puisse dire simultanément, nous avons cité les 2 formules, mais disjointes, nous pouvons maintenant les assembler, d’une part : « je suis toujours à la hauteur du hasard », et d’autre part « je suis un destin », formules qui veulent dire dans les termes mêmes de l’analyse deleuzienne de Nietzsche, et ce point me paraît absolument fondé, « je suis un coup de dés », ie je suis l’acte même du coup de dés par quoi l’irremplaçable oblitéré va être hasardeusement réaffirmé et l’histoire brisée en 2. C’est aussi pourquoi Nietzsche, nous avons expressément cité ce passage, déclare qu’il « n’est pas un homme », ce qui ne signifie pas directement ou immédiatement qu’il est le surhomme, mais que le n’être pas un homme est condition intrinsèque de l’acte inhumain qu’est le coup de dés. Nietzsche écrit exactement « c’est un préjugé que je sois un homme », ie un préjugé portant sur le Nietzsche qui n’est pas « Nietzsche ». Il y a toujours cette opération essentielle de bien représenter que « Nietzsche » est un nom propre opaque pour l’acte, à distinguer naturellement du Nietzsche que, par préjugé raisonnable, on peut en effet affirmer qu’il est un homme.

Parenthèse : sur ce point, Deleuze établit une ressemblance formelle avec Mallarmé. Elle saute aux yeux, mais en même temps elle est profonde. Le texte de Deleuze confronte soigneusement le coup de dés nietzschéen et le coup de dés mallarméen. Dans Nietzsche et la philosophe, Deleuze est très violent contre Mallarmé. Il variera un peu sur ce point plus tard. Mais là, il considère que l’interprétation mallarméenne du coup de dés est proprement l’interprétation nihiliste du coup de dés nietzschéen, ou sa reprise nihiliste. Je cite Deleuze : « Mallarmé, c’est le coup de dés mais revu par le nihilisme, interprété dans les perspectives de la mauvaise conscience et du ressentiment ». Vous imaginez bien que cet énoncé me scandalise ! Que Mallarmé soit assigné aux « perspectives de la mauvaise conscience et du ressentiment » est quelque chose qui m’est tout à fait désagréable, et je soutiendrai, mais pas tout de suite, la thèse opposée. Mais que signifie la thèse opposée ? On ne va pas dire que c’est la bonne conscience ou l’assentiment. La thèse opposée est la suivante, au regard du coup de dés nietzschéen : Mallarmé, c’est le coup de dés intégralement soustrait à l’impasse folle de sa volonté (car nous verrons que la trace de la volonté demeure dans ce que j’appellerais le cercle de l’acte nietzschéen) pour être poétiquement pensé comme pur il y a. Autrement dit, Mallarmé ne va pas supposer sous son nom propre l’acte lui-même, mais il va poétiquement supposer le il y a de cet acte. Et il faudra distinguer l’effectivité folle où Nietzsche doit finalement venir lui-même à la place de l’acte, et le geste mallarméen qui, d’ailleurs, n’est plus ni philosophique, ni anti-philosophique, mais purement et intégralement poétique, par quoi sera délivré le il y a du coup de dés, sans prétendre que soit délivré là son effectivité, ie sans prétendre que ce il y a du coup de dés est la cassure en 2 de l’histoire du monde. Autrement dit, Mallarmé dira : il y a de l’acte, ou il y a la possibilité d’affirmer le hasard, et de cette affirmation résultera, en effet, « l’unique nombre qui ne peut pas être un autre », ie la constellation, mais l’événement même sera laissé dans le suspens du il y a. Mallarmé propose le poème de l’événementialité venu à la place de ce que Nietzsche propose ou suppose, et qui est, il faut bien le dire, la folie d’un acte archi-politique. Disons aussi que le poème de l’événementialité vient à la place de la détermination archi-politique de l’acte. Nous reviendrons sur tout cela.

Ceci étant dit, il reste que l’acte nietzschéen n’a, à mon sens, pas grand-chose à voir avec le vouloir métaphysique d’un renversement de la métaphysique. C’est dans une autre logique qu’il se situe, en tant que coup de dés ou brisure en 2 de l’histoire de l’humanité. Nous dirons que l’acte nietzschéen, c’est ce qui, du côté du hasard, va dissoudre toute politique, et, du côté de l’affirmation du hasard, qui se dira aussi destin, va établir la politique dans son irremplaçable grandeur. Vous voyez que dans le biface de l’acte en pur coup de dés, nous pouvons y relire cette détermination apparemment ambiguë entre dissolution de la politique et établissement de sa grandeur. En réalité, en tant, comme dirait Mallarmé, que le hasard est en jeu, c’est bien de la dissolution de toute politique qu’il va s’agir, mais en tant que c’est de l’affirmation du hasard qu’il s’agit, c’est au contraire de son irremplaçable grandeur qu’il est question.

l’acte, surimposition de la brisure et de l’éternité

Cependant, une fois tout ceci rappelé, je dirais que pour Nietzsche, l’acte a aussi une dimension soustractive de lui-même. Au fond, jusqu’à présent, nous en avons donné la logique intrinsèque : dans la supposition que l’acte ait lieu, voilà sa détermination. Mais il y a une dimension purement soustractive à soi, qui est que Nietzsche doit endurer que l’acte n’aura jamais eu lieu dans son espace général, qui est comme on le sait l’histoire de l’humanité. Et là, nous entrons dans des chicanes extraordinairement serrées, qui attestent que l’acte a lieu, ie quelle est l’épreuve de probation de l’acte ? quel est le signe de reconnaissance de l’effectivité de l’acte archi-politique ? du coup de dés ? C’est à la fois la question de ce qui fait signe en lui de son être même, c’est aussi, il faut bien le dire, la question de son témoin, ou de son éventuel témoin. Qui peut, ou qui doit, être convoqué par l’opacité même du nom de « Nietzsche » à être témoin de l’acte, que ce nom nomme ou surnomme ? En contraste avec une 1^ère détermination que nous venons de rappeler, qui est l’effectivité emphatique ou archi-politique de l’acte, Nietzsche  va aussi soutenir que l’acte est solitaire et silencieux, et que, dans ce silence et dans cette solitude, on entre dans le pb indéchiffrable de son effectivité ou du témoignage de son réel. Nous avons cité la dernière fois dans la correspondance « je vais commettre… », toujours ce « je vais », toujours cette différence de l’acte, qui est imminent, mais dont l’imminence est aussi toujours lointaine, donc : « je vais commettre l’acte si étrangement solitaire de l’inversion de toutes les valeurs », et dans le prologue de l’Antéchrist : « il faut être devenu indifférent » à la fois pour l’acte et pour en témoigner. Solitude, silence, indifférence et finalement intemporalité ». Ce qui va être dessiné dans cette autre figure se surimpose à la 1^ère figure de l’acte – cette figure solitaire, silencieuse, inattestée et indifférente – c’est l’intemporalité qui de prime abord paraît contredire le temps même de l’acte, à savoir casser en 2 l’histoire du monde. Nietzsche va dire dans l’avant propos du Cas Wagner : « Qu’exige un philosophe en 1^er et dernier lieu de lui-même ? de triompher en lui-même de son temps, de se faire intemporel ». Et dans le prologue de l’Antéchrist : « … être exercé à se sentir au-dessus du misérable bavardage contemporain du politique… ». La question est alors la suivante : comment ce qui brise en 2 l’histoire du monde peut s’attester par de l’intemporel ? comment l’événement explosif (nous avions parlé la dernière fois de Nietzsche comme le chercheur d’une dynamite non chrétienne par rapport à la Révolution, y compris française, qui est encore de la dynamite chrétienne) non chrétien, de celui qui a trouvé la dynamite non chrétienne et qui est au cœur de l’explosion, peut-il être au-dessus de ce qu’il va ruiner ou excepté de tout ce qui se donne, y compris dans la brisure ? C’est cela que j’appelle la surimposition. Il semble qu’à la définition immédiate de l’acte comme brisure en 2 de l’histoire du monde, qui assigne à la philosophie la tâche de l’archi-politique, se surimpose en effet une autre définition, une autre détermination, qui, elle, affecte l’acte au silence de l’intemporel et à un élément d’invisibilité, ou de latence, ou de différence, qui est absolument d’un autre ordre que l’historicité brillante ou proclamée de la 1^ère figure. Et je voudrais chercher la clé de cette surimposition, et par là même nous enfoncer plus encore dans le paradoxe de la détermination nietzschéenne de la philosophie.

l’exécration du christianisme

La surimposition me paraît liée à ceci que l’acte, en tant qu’il est l’acte archi-politique de la philosophie, a nécessairement une nature déclaratoire, ie que dans son essence – et là, qu’on le prenne sur les 2 bords de la surimposition – l’acte philosophique est une déclaration : quelque chose vient à être déclaré, et c’est ce déclaré comme tel qui va, doit casser en 2 l’histoire du monde. Mais que déclare-t-il, cet acte ? qu’est-ce qui est déclaré ? Nous avons déjà vu à propos du fait que Zarathoustra soit toujours pensé comme son propre précurseur, ou s’énonce lui-même comme tel, que d’une certaine façon, ce qui est déclaré, c’est justement l’imminence de l’acte. Cela, c’est une 1^ère version. Donc l’acte comme déclaration se déclare lui-même comme venue. Zarathoustra dira expressément qu’il est le coq qui précède sa venue. Il est la prévenue de la survenue, enfin quelque chose de cet ordre. Mais vous voyez bien que cette 1^ère possibilité est circulaire, parce qu’elle installe l’acte philosophique dans l’antécédence à soi. Et comme cette figure est repérable chez Nietzsche, elle n’est pas satisfaisante, y compris pour lui-même. Il faut donc en venir à : « qu’est-ce qui est déclaré dans la déclaration philosophique en tant qu’acte ? ». En apparence, en apparence, le contenu de la déclaration c’est le jugement du vieux monde et de ses vieilles valeurs. Et on sait que le nom générique du vieux monde et de ses vieilles valeurs, c’est christianisme. Donc le contenu de ce qui est déclaré, c’est le jugement du christianisme, si bien que l’acte comme déclaration a descriptivement, quasiment phénoménologiquement, d’abord la forme d’un verdict, ie que le philosopher comme acte se présente comme verdict sur le système du vieux monde, les vieilles valeurs subsumées sous le nom générique de christianisme. C’est bien ainsi que se présente la conclusion de l’Antéchrist. Je rappelle que pour le Nietzsche terminal, l’Antéchrist, le livre ou la brochure qui porte le nom d’Antéchrist est en un certain sens l’acte lui-même, puisque, la fois dernière, je vous avais retracé l’histoire qui conduit du projet de la volonté de puissance au projet d’une transvaluation de toutes les valeurs, à la rédaction de sa 1^ère partie qui est l’Antéchrist. La correspondance environnante indique qu’aux yeux de Nietzsche, l’Antéchrist constitue la déclaration elle-même qui est en un certain sens l’acte lui-même. Or, comment se conclut l’Antéchrist ? Par cette péroraison : « j’en arrive à ma conclusion et j’énonce maintenant mon verdict. Je condamne le christianisme, j’élève contre l’Eglise chrétienne l’accusation la plus terrible qu’accusateur a jamais prononcé. Elle est pour moi la pire des corruptions concevables, elle a voulu sciemment le comble de la pire corruption possible. La corruption de l’Eglise chrétienne n’a rien épargné, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de toute vérité un mensonge, de toute sincérité une bassesse ». Voilà pour le verdict. L’acte semble être finalement dans la dimension publique du verdict ou de la déclaration, parce que Nietzsche ajoute un peu plus loin un point à mon avis très important, dans le même aphorisme 62 : « cette éternelle mise en accusation du christianisme, je la veux afficher sur tous les murs, partout où il y a des murs – j’ai pour cela des lettres qui rendraient la vue aux aveugles… ». L’archi-politique dans les termes de l’Antéchrist est la proclamation publique de l’exécration publique ou du verdict. La disposition sur tous les murs de l’exécration ou du verdict. On peut donc dire que l’acte dans sa détermination 1^ère ou descriptive, c’est le jugement sur le vieux monde porté à la connaissance d’un public générique, parce que « tous les murs » signifie que l’adresse est universelle ou quelconque – « sur tous les murs ».

On notera 2 choses, qui sont comme une espèce de vacillation problématique de la détermination de l’acte comme publication du verdict :

- la 1^ère : « …j’élève contre l’église chrétienne l’accusation la plus terrible qu’accusateur n’ait jamais prononcée ». L’acte, ce n’est pas seulement le verdict, l’accusation ou l’exécration, mais c’est qu’elles puissent être attestées comme la plus terrible qu’il lui ait jamais été porté. Ce point lui est consubstantiel. Le verdict contre le christianisme et contre le vieux monde doit pouvoir s’attester comme le plus terrible jugement qui ait jamais eu lieu. Nous reviendrons sur ce point, où nous retrouvons la dimension d’excès nécessaire, ie que l’accusation n’est la substance de l’acte que pour autant qu’elle soit l’accusation en archi-politique, ie une accusation distincte et suréminente au regard de toutes celles qui ont été préalablement portées.

- la 2^ème : « cette éternelle mise en accusation du christianisme », où nous retrouvons que l’acte est toujours dans la figure d’une réaffirmation, ie que l’acte a de toujours déjà eu lieu et dont Nietzsche est la réaffirmation à la fois hasardeuse et destinale, comme est toute réaffirmation dans la forme d’un coup de dés.

Mais je dirais qu’à retenir tout cela, à savoir que l’acte philosophique serait finalement de porter un jugement radical sur le vieux monde, et d’en proclamer publiquement l’exécration éternelle, j’ai le sentiment que les dés ne sont pas encore vraiment jetés, ie que ce qu’il y a là, et que je comprends dans sa radicalité et dans sa tension, me paraît plutôt être la figure encore virtuelle du coup de dés, que le jet véritable des dés. La figure me paraît encore retenue ou, disons, l’exécration, le verdict, me paraît être la forme du coup de dés, plutôt que son geste ou son lancé. Je comparerais cela au moment mallarméen du Coup de dés, où les dés sont agités dans le poing fermé. Voyez dans le poing fermé nietzschéen le poing fermé de l’exécration, de la vitupération du christianisme effectivement. Mais ce qui va être là affirmé, le nombre stellaire qui va sortir de là, le geste destinal en quoi le hasard de cette réaffirmation va être destiné, cela ne nous est pas encore déchiffrable. Nous en sommes encore au moment, dirait Mallarmé, où le maître hésite ancestralement à « n’ouvrir pas la main crispée par delà l’inutile tête ». Il y a encore de cela. Et alors, je crois qu’il faut bien le dire, que dans sa figure nietzschéenne, la déclaration est encore captive du cercle. Elle porte l’exécration des vieilles valeurs, donc elle assigne bien la philosophie à une rupture radicale, mais elle ne la porte qu’en sorte que ce soit la déclaration elle-même qui soit le seul contenu actif de cette exécration. Autrement dit, l’élément affirmatif du verdict, cet élément affirmatif que nous attendons comme l’autre bord de la cassure en 2 de l’histoire du monde, c’est en fait l’intensité du verdict lui-même, c’est pour cela qu’il est si important que Nietzsche puisse affirmer que c’est le plus terrible des jugements jamais portés sur le christianisme. Ou encore : la validité active de la déclaration, c’est d’exister comme déclaration. Nietzsche lui-même est finalement encore là la seule dimension affirmative de l’acte, il fait qu’il vienne en personne occuper le bord. Et je pense que c’est pour cela que dans la disposition nietzschéenne de l’écriture à cette époque, l’Antéchrist et Ecce Homo sont absolument couplés et sont l’unité de proposition, car comment commence Ecce Homo ? Ainsi : « prévoyant qu’il me faudra sous peu adresser à l’humanité le plus grave défi qu’elle n’ait jamais reçue, il me paraît indispensable de dire qui je suis ». « Prévoyant » : nous trouvons toujours les « je vais, « bientôt », « tout de suite », « ça va être ». Nous sommes toujours au bord de l’acte. Et le qui je suis vient là comme partie intégrante de l’approbation déclaratoire. Un peu plus loin, Nietzsche va faire cette déclaration déchirante : « écoutez-moi, car je suis tel et tel ». Tout se passe comme si entre la déclaration d’exécration du christianisme, de mise à mort du vieux monde, et l’acte lui-même, ie la puissance active de la déclaration, subsiste encore une irréductible question du témoin. Témoin, public, audience – quelqu’un – il faut qu’il y ait quelqu’un. Et il y a quelqu’un au sens où ce quelqu’un comprend qui parle dans la déclaration. Ce n’est pas la déclaration elle-même qui est en cause, elle est lisible, elle est là. Donc l’acte est explicite en tant que déclaration, mais qui déclare, il ne suffit pas qu’il le dise, il faut encore que quelqu’un sache qui est ce qui. Je dirais donc que la question du public ou la question du quelqu’un, ou la question de l’autre, appelons là comme on veut, s’interpose ultimement, dans la motivation nietzschéenne, entre la déclaration et la dimension active de la déclaration, donc entre l’acte et lui-même. La question du public, la question du quelqu’un, n’est pas à rattacher au contenu de la déclaration, mais elle est à rattacher à : qui déclare ? et cela constitue le cercle de l’acte comme déclaration, à savoir que le sujet de l’énonciation doit être lui-même déclaré pour que l’énoncé déclaratoire soit adressé selon une double déclaration. Et par conséquent, toute déclaration qui se présente comme déclaration archi-politique au sens nietzschéen est double : il faut incessamment que la déclaration déclare aussi le : qui déclare ? et la déclaration n’est pas en puissance par elle-même de déclarer le qui déclare. Il faut a doubler d’une déclaration seconde par quoi le qui je suis est énoncé, mais naturellement cette 2^nde déclaration, elle, il est absolument requis qu’elle soit entendue. L’approbation du qui je suis n’est plus suspendue à l’intelligibilité des énoncés, elle est adressée ou inexistante, elle est entendue ou nulle, et c’est pourquoi le cri nietzschéen : « écoutez-moi car je suis tel ou tel » met en jeu l’acte lui-même dans son effectivité. Il n’est pas possible que l’acte philosophique au sens de Nietzsche ait lieu, si le qui je suis n’est pas entendu et si la déclaration seconde ne vient pas dans le résultat de son adresse valider la déclaration 1^ère où nous retrouvons un thème que j’avais introduit dès le début, qui est qu’une reconnaissance est nécessaire. Une reconnaissance est obligée, et cette reconnaissance, c’est là le point, n’est pas le fait que la déclaration doit être reconnue, mais que pour qu’il y ait la déclaration, il faut que le qui déclare ait été lui-même reconnu. Du coup, on se demande si cette reconnaissance d’un qui n’est pas finalement l’événement lui-même, l’événement dans son surgissement irréductible, le point de cassure véritable de l’histoire de l’humanité. N’est-ce pas en définitive, non pas finalement l’exécration du christianisme, qui est, si l’on peut dire, un résultat critique, mais que le qui déclare ? et l’intensité du qui déclare ? soit effectivement reconnue ? Et comment peut-elle être reconnue ? c’est là que Nietzsche est au rouet, parce que Ecce Homo est écrit pour obtenir ou pour extorquer cette reconnaissance. Mais en réalité, on voit bien qu’elle la présuppose, parce que pourquoi s’intéresser à ce qui ? Si ce n’est pas précisément en tant qu’il est le qui qui déclare ? Mais le qui qui déclare, à son tour, doit être identifié pour que la déclaration fonctionne, et donc une reconnaissance inconditionnelle est demandée : il faut que Nietzsche soit reconnu. Or, la reconnaissance de Nietzsche ne peut avoir qu’une figure événementielle : elle viendra. C’est d’ailleurs ce que Nietzsche finit par dire au tout début du Prologue de l’Antéchrist : « peut-être mon lecteur n’est pas encore né ». Mais si son lecteur n’est pas encore né, c’est que la naissance de son lecteur est en réalité l’événement véritable. Le véritable événement, le véritable surgissement, la véritable novation, ce n’est pas tant qu’il y ait la déclaration d’exécration du vieux monde, mais que quelqu’un vienne, qui dise que « Nietzsche a eu lieu », qui dise, qui reconnaisse que « Nietzsche » a eu lieu. Ou encore, on dira : la reconnaissance est événementielle parce que, elle, est sans loi, incalculable. Elle ne se laisse pas extorquer, elle n’est pas le produit des faits de la déclaration. Et ce à quoi l’entreprise tout entière de Nietzsche se trouve dès lors suspendue, c’est que se lève quelqu’un qui dise : il y a Nietzsche, il y a eu Nietzsche, ou Nietzsche a été, ou voici la déclaration telle qu’elle se suspend à l’identité irréductible de Nietzsche. En attendant, que faire ? Parce que nous voyons bien qu’il y a là une attente, une attente que Nietzsche énonce comme un différé ou un suspens irrésolu de la possibilité de l’acte déclaratoire. Eh bien, en attendant, on va occuper le terrain par la loi, précisément parce que l’élément de la reconnaissance est sans loi. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit la dernière fois, il y a cette chose surprenante que l’exécration contre le christianisme se présente aussi comme loi contre le christianisme. Aussi à la question : qu’est-ce qu’une loi ? On répondra par une définition très générale de la loi : une loi est ce qui vient à être quand une reconnaissance n’a pas eu lieu. Ie quand un qui n’a pas pu être prononcé par l’autre. Ceci est proprement la définition générique de la loi. Tant que l’autre ne prononce pas le qui, alors il faut qu’il y ait la loi, qui vient obturer l’attente, peut-être indéfinie, de la reconnaissance du qui. Ou encore : la loi, c’est quand nul ne reconnaissant qui je suis, il faut que le partage anonyme se fasse dans l’élément de la loi. Et c’est dans la lucidité de ce point que Nietzsche, en attendant que lecteur, qui pourra énoncer qu’il y a eu Nietzsche, va formuler une loi contre le christianisme. C’est à cette loi que nous en étions restés la dernière fois. Nous allons la réexaminer à la lumière de tout cela, en en ponctuant les particularités et les problèmes qu’elle soulève.

la loi contre le christianisme de l’Antéchrist

Alors je vous rappelle le titre : loi contre le christianisme.

- Loi : loi semble absolument contredire à l’acte, ie contredire à l’événementialité, car si l’histoire du monde est cassée en 2, il n’y a certainement pas besoin de loi contre le christianisme. Cela paraît l’évidence même, mais loi vient, en fait, obturer l’inexistence provisoire des conditions de l’acte, qui est l’inexistence de la reconnaissance de « Nietzsche ».

- Contre : contre paraît aussi contredire à l’essence affirmative de l’acte, car l’essence de l’acte tel que Nietzsche le détermine, ce n’est pas anti, ce n’est pas un renversement, ce n’est pas l’agonique ou l’antagonique, c’est une cassure affirmative, ou ce que j’ai appelé un excès dissolvant. Je vous rappelle que la définition de la philosophie par « Nietzsche » est la suivante : « [la philosophie veut parvenir] à un acquiescement dionysiaque au monde tel qu’il est sans rien en ôter, en excepter ou en sélectionner » (fragment posthume du printemps 1888). C’est la philosophie sur le bord affirmatif de son acte. Il y a donc un paradoxe du contre.

- Christianisme : christianisme, c’est le nom générique des vieilles valeurs nihilistes. Il n’y a pas à le prendre autrement. Mais ce qui va gêner dans le texte de la loi ensuite, c’est que christianisme ne va pas fonctionner dans le texte de la loi comme nom générique des vieilles valeurs nihilistes, mais dans une acception assez concrètement religieuse. C’est un pb sur lequel nous reviendrons, mais que je pointe en passant : il y a une question décisive des noms chez Nietzsche, ou une double figure. C’est un nom ambigu :

- en son sens générique, christianisme est le nom des valeurs nihilistes, ou c’est le nom du devenir nihiliste de l’évaluation, ie le nom historial de la volonté de néant.

- en un autre sens, christianisme est une configuration singulière, un devenir singulier de la figure du prêtre. Ce n’est pas tout à fait la même chose, car la loi contre le christianisme va être dans une certaine mesure une loi contre le prêtre plus qu’une loi contre la volonté de néant. Pourquoi ? parce que c’est une loi, précisément, et pas l’acte. L’acte lui-même portera ou brisera avec la volonté de néant. La loi qui est finalement l’acte au défaut de l’acte ou qui est la déclaration comme encore non active, la loi va plutôt viser la figure concrète de la religion, ie l’appareillage du prêtre. Voilà pour le titre.

Ensuite : « promulguée au jour du salut, 1^er jour de l’an un (le 30 septembre 1888 du faux calendrier) ». Là, je n’y reviens pas, puisque nous en avons longuement parlé la dernière fois, soulignons simplement ce que j’ai appelé la mimétique révolutionnaire. Cette loi est entièrement prise dans la mimétique des décrets conventionnels, y compris la fondation du nouveau calendrier, et le nouvel an un, dont Nietzsche est le fondateur.

Ceci dit, le pb est de savoir si on peut ouvrir une époque par une loi. Cette loi est promulguée au jour du salut, 1^er jour de l’an un, vous voyez bien le cercle : qu’est-ce qui détermine ce jour comme le 1^er jour de l’an un ? C’est précisément qu’il est le jour de la promulgation de la loi et rien d’autre – rien d’autre n’atteste que nous soyions au 1^er jour de l’an un, sinon que c’est précisément ce jour là que la loi est promulguée. On a donc un cercle tout à fait net, qui est que la datation de la loi n’est rien d’autre que l’effet de la loi elle-même. La loi, peut-on dire, se date elle-même comme initiale. Et là encore, c’est évidemment parce que la loi vient à la place de l’événement, qu’elle est la suppléance de l’événement encore attendu, et peut être le fondement de sa propre date, ou l’événement qui la rapporte à sa propre date.

Ensuite, sous-titre : « guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme ». Là, il faut remarquer le vice, qui fait qu’apparemment on n’est pas tout à fait par delà le bien et le mal, car si cela était, on ne serait dans la proclamation du christianisme comme vice. Il faut bien dire qu’il y a là un élément de pure et simple commutation : ce qui était sacré est vicieux, et ce qui était vicieux est sacré, ou ce qui était affirmatif est négatif, et ce qui était négatif est affirmatif. Mais cet élément de commutation n’est pas du tout homogène à l’idée de briser en 2 l’histoire du monde. Si nous n’avons affaire qu’à une permutation ou à un renversement terme à terme, nous sommes, en effet, là, dans une relève ou dans une combinatoire. Donc le fait qu’on ait : guerre à outrance au vice, ou que le vice soit le christianisme, exprime quoi ? Eh bien, exprime qu’on est encore dans l’antériorité à l’événement lui-même, ie qu’on est dans le déclaratoire négatif, mais pas encore dans ce que ce déclaratoire institue comme puissance de l’acte.

Examinons maintenant les 7 articles rapidement, l’un après l’autre, ie la déclaration elle-même sous sa forme concentrée :

Article 1 : « est vicieuse toute sorte de contre-nature. l’espèce d’homme la plus vicieuse est le prêtre : il enseigne la contre-nature. contre le prêtre on n’a pas de raisonnement, on a les travaux forcés ». Passons vite. J’ai dit tout à l’heure l’essentiel, ie que la loi va s’orienter vers la figure effective du prêtre, et ne pas porter exactement jugement ou rupture sur le générique de la chose, ie la volonté de néant. Elle va être sous une normativité naturelle : « est vicieuse toute sorte de contre-nature ». Donc il y a une normativité naturelle inspécifiée. On va être dans des doublets nature / contre-nature, vice / non vice. Et on va adopter la mimétique terroriste. Je vous en avais déjà donné des exemples la fois dernière pour vous indiquer comment la mimétique révolutionnaire assumait la forme de la terreur dans des déclarations comme : « je viens de faire fusiller tous les antisémites ». Là, c’est la promulgation d’un décret qui condamne le prêtre aux travaux forcés. Le fait qu’il n’y ait pas de raisonnement – nous reviendrons sur la question du raisonnement et de la preuve, articulation centrale chez Nietzsche – renvoie à l’énoncé déterminant chez Nietzsche que : « ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose ». Il n’y a donc pas à s’étonner que dans le contre le prêtre, il n’y ait pas besoin de prouver sa nature vicieuse et contre naturelle, il y a les travaux forcés pour cela.

Article 2 : « toute participation à un service divin est un outrage aux bonnes mœurs. On sera plus dur envers les protestants qu’envers les catholiques, plus dur envers les protestants libéraux qu’envers les protestants de stricte obédience. Etre chrétien est d’autant plus criminel qu’on se rapproche le plus de la science. Le criminel des criminels est en csq le philosophe ».

La récupération de la notion d’outrage aux bonnes mœurs est dans la lignée de la récupération du vice et de tout le reste. On est dans l’inversion nominale. Je reviendrai tout à l’heure sur cette question du retournement des noms. Puis vient une dimension qui dirige petit à petit la flèche contre le philosophe au sens idéaliste du terme, accompagné d’un règlement de comptes avec les allemands. Quant au philosophe, il semble bien que pour lui les travaux forcés soient à peine suffisants, bien que le texte ne fasse nulle part allusion, j’y reviendrai, à la peine de mort. Contrairement à Platon dans le Livre X des Lois, quand il règle la question des sophistes, Nietzsche, quand il examine la question du philosophe, ne brandit pas la peine de mort – donnons en lui acte. Mais enfin, « le criminel des criminels est en csq le philosophe », ie que l’article 2 désigne ce que je développerai plus tard sous le nom d’anti-philosophie nietzschéenne. Nous aurons à distinguer comme une catégorie singulière le mode propre sur lequel Nietzsche est anti-philosophe. Vous savez que c’est la stratégie générale de ce séminaire de déployer les figures constituantes de l’anti-philosophie en ce siècle. Et il est certain que Nietzsche est le 1^er fondateur de l’anti-philosophie moderne, contemporaine : contemporaine, parce que le 1^er grand anti-philosophe moderne est Pascal, avec lequel Nietzsche entretient des rapports très fraternels, très essentiels, très roués et très complexes. Nous avons là une 1^ère détermination de ce qu’il faut entendre par anti-philosophie chez Nietzsche, qui lui-même se déclare, par ailleurs, mais en un certain sens, philosophe. Ce qu’il faut entendre par philosophie dans anti-philosophie chez Nietzsche, c’est proprement la religion déguisée en science, en son sens large, disons déguisée en la rationalité. La philosophie, c’est en réalité la religion déguisée ou revêtue des oripeaux de la scientificité. C’est donc, et c’est un point très important, la religion indiscernable, ie la religion dans un élément qui n’est pas elle. Et, depuis Platon, on peut définir la philosophie historique comme, non pas un service de la religion, non pas quelque chose qui est simplement comme la religion, non pas même exactement comme une religion travestie, ce qui serait encore trop imagé, mais comme la religion en quelque manière rendue indiscernable de ce qui n’est pas elle, la religion logée parasitairement dans un élément qui de prime abord lui est hétérogène. Pour prendre une image tout à fait contemporaine, la philosophie c’est comme un virus, ie que c’est en état d’invisibilité dans un organisme que ça parasite, et où son identité n’est plus déchiffrable, mais empruntée. Aux yeux de Nietzsche, la philosophie, c’est la religion à l’état de virus. Elle est installée dans une homogénéité apparente à l’organisme de la pensée vivante, alors que c’est bien, en effet, de la religion, ie du nihilisme qu’il s’agit. De ce point de vue là, l’anti-philosophie, c’est d’abord ce qui rend visible, ie c’est la mise en visibilité de l’élément religieux tel que la philosophie le dispose sous une forme dissoute ou absente à soi. C’est en ce sens que Nietzsche s’auto-désigne toujours comme le plus grand psychologue du christianisme, ie celui qui sait discerner le christianisme là où il est indiscernable. Voilà sur philosophie dans son acception nietzschéenne 1^ère, descriptive, et anti-philosophie. Et alors, effectivement, quand on l’a discernée, on va prononcer que « le criminel des criminels, c’est en csq le philosophe ».

Article 3 : « le lieu digne d’exécration où le christianisme a couvé ses œufs de basiliques sera rasé et cet endroit maudit de la terre inspirera l’horreur aux générations à venir. On y élèvera des serpents venimeux ».

Je ferai 2 remarques sur cet article 3.

Je n’ai pas cherché, mais « cet endroit maudit », c’est Jérusalem, ou c’est Rome ? Je ne sais pas trop. En tout cas, ce sera rasé, mais il y a eu une 1^ère destruction du temple de Jérusalem… Il y a vraiment sur la question de savoir où « le christianisme a couvé ses œufs de basilic » une pointe d’obscurité, c’est une question qui ne m’est pas entièrement claire : la couvaison chrétienne.

La 2^ème remarque que je voulais faire c’est qu’évidemment on est aussi là dans la mimétique révolutionnaire : raser les symboles, marteler les blasons, sortir les tombeaux des rois et en disperser les ossements se situe proprement dans l’idée de la mimétique révolutionnaire. Or, ceci contredit expressément un passage de Zarathoustra où Zarathoustra reproche aux révolutionnaires de se livrer à des choses aussi ridicules que de renverser les statues. Où il prend même cela comme exemple de la futilité des révolutions politiques, au sens non archi-politique. Or, dans la loi, et précisément parce que ce n’est qu’une loi au défaut de l’événement, voici que la mimétique révolutionnaire reprend le dessus, et que « Nietzsche » s’abandonne lui aussi à qch qui est tout à fait le renversement des statues ou, disons, la destruction des symboles. Nous verrons tout à l’heure que non seulement ce point est condamné par Zarathoustra comme caractérisant la frivolité des révolutions politiques, mais qu’en outre Nietzsche soutient la thèse que ceci renforcera le type dont on a détruit le symbole, ie que l’Eglise est constamment régénérée par les persécutions de ce genre, que toute persécution symbolique est toujours une revitalisation essentielle de son dispositif. Il est donc très curieux de voir que non seulement il y a là une contradiction, mais comme un changement de dispositif. J’y verrai pour ma part le signe de l’instabilité mimétique du rapport nietzschéen de l’acte philosophique tel qu’il le conçoit au paradigme révolutionnaire qui continue à être pour lui la révolution française.

(Alain Badiou saute l’article 4 : oubli ou volontairement ?)

Article 5 : « manger à la même table qu’un prêtre exclut. On s’excommunie par là de la société honnête. Le prêtre est notre Tchandala, il faut le mettre en quarantaine, l’affamer, le bannir dans les pires déserts ».

On revient sur le prêtre. Ce qui me frappe dans cet article 5, c’est sa relative modération, stt si l’on songe à ce qu’aux yeux de Nietzsche il s’agit de porter l’accusation la plus radicale et la plus terrible qui ait jamais été portée contre le christianisme. Or, honnêtement, cet article 5, à côté des textes des anti-chrétiens de la révolution française, ce n’est pas grand-chose, il faut bien le dire. Car s’il s’agit du prêtre et du bannissement du prêtre, il est certain que la révolution française dans son aile anti-cléricale, qui n’a pas reculé devant l’exil, la guillotine et la persécution systématique, est d’une violence au regard de quoi il y a finalement une certaine bonhomie nietzschéenne : manger à la même table qu’un prêtre, ce n’est pas bien, ce n’est pas la société honnête, on va le mettre en quarantaine, bon, après ça se durcit un peu : l’affamer, le bannir dans les pires déserts, mais on sent très bien que la métaphorique de la chose reste en partie dans la métaphorique de qui veut prononcer un énoncé scandaleux plutôt qu’un énoncé meurtrier. Or, les énoncés meurtriers adéquats à la figure du prêtre, on les a trouvé dans la littérature du Père Duchesne, et d’ailleurs pas seulement dans ce journal publié par Hébert de 1790 à 1794. A côté de Marat et d’autres, c’est très peu. On a donc là une mimétique révolutionnaire affaiblie qui se situe dans un scandale restreint et qui renvoie à quoi ? c’est peut-être anecdotique mais il faut le rappeler, qui renvoie à l’extrême bonté de Nietzsche. En réalité, à qui lit Nietzsche attentivement, et j’ai parlé précédemment de la sainteté intérieure de Nietzsche, mais en réalité il y a chez cet homme, y compris dans le mouvement par lequel il s’expose de plus en plus lui-même à la folie de son acte, une très grande bonté. Et chaque invective est conquise par « Nietzsche » sur la bonté de Nietzsche. Chaque fureur est une fureur qui dispose d’un arrière-plan toujours inépuisé de bonté fondamentale. Et là, je la sens, cette bonté, quand il faut vraiment prononcer, il y a finalement une retenue de l’énoncé juste au moment où sa logique interne serait de l’installer comme énoncé meurtrier. Or, jamais l’énoncé nietzschéen ne parvient à être un énoncé meurtrier même lorsqu’il est dans l’élément de l’apologie apparente de la cruauté.

Article 6 : « on donnera à l’histoire « sainte » le nom qu’elle mérite, celui d’histoire maudite. On emploiera les mots « Dieu », « Messie », « rédempteur », « saint », comme des injures et pour désigner les criminels ».

Bon, alors : « espèce de messie, sale rédempteur, cochon de Dieu ». C’est la tradition du juron. On a toujours utilisé ces mots là dans l’exclamation et dans l’insulte. Finalement, Nietzsche se situe là dans la classique ambivalence nominale entre les noms sacrés et les noms excrémentiels, qui sont toujours dans des rapports de commutation ou d’identité, ce qui fait que Dieu est à la fois ce qu’on prie et que devant un acte horrible on va s’exclamer : nom de Dieu, qu’a-t-il fait (ou : qu’ai-je fait !) ! Voilà, Nietzsche se tient dans ce fil, ie dans l’équivoque des noms. Il propose simplement de manier unilatéralement l’équivoque des noms, ie de faire basculer une fois pour toutes les noms sacrés dans leur versant excrémentiel.

Article 7 : « tout le reste en découle ».

Alors c’est vraiment l’énigme de cette loi contre le christianisme, ie qu’est-ce que c’est que ce tout le reste, qui vient après le système général de ses arguments ? j’ai tendance à penser ceci : c’est que le tout le reste qui en découle, c’est l’événement lui-même, ie la chose même. Ce ne sont pas les conséquences de la loi, ce n’est pas que de l’exécution des articles1, 2, 3, 4, 5, 6 résulterait… quoi, d’ailleurs ? tout le reste en découle, c’est le nom silencieux de l’événement par quoi la loi cesserait d’être loi. Ce qui peut découler en reste d’une loi, c’est l’événement comme non loi, ou l’événement comme incise de la loi, ou l’événement comme effectivité de ce dont la loi ne donne que la loi. Donc ce qui en découle, de tout cela, c’est l’avoir lieu de tout cela, que la loi laisse absolument en suspens. Ou encore : c’est la venue réelle du 1^er jour de l’an I. Nous avons vu tout à l’heure que le fait que nous soyions au 1^er jour de l’an I, ceci ne peut pas se gager sans cercle sur la promulgation de la loi. Il faut que l’an I survienne : le I de l’an I, c’est sa venue. Et peut-être que lorsque l’an I viendra, viendra aussi avec la loi et tout ce qui en découle. Mais là, rien n’est venu, rien n’est venu que la déclaration, qui n’est pas à elle-même l’acte déclaré. Je dirais donc que « tout le reste en découle », ie l’article 7, est l’article événementiel, qui dit : l’effectivité de tout cela suppose une venue. Il faut que l’an I vienne. Mais, précisément, l’an I en tant qu’il viendrait ou en tant qu’il aura été venu, cela c’est purement et simplement ce qui est en reste de la loi.

On peut récapituler tout cela sous une forme relativement stabilisée : dans la conception nietzschéenne de l’acte philosophique, il faut d’abord prendre en compte :

- 1^er point : l’énoncé. Ce qui est énoncé ne peut être que l’exécration du vieux monde. Je vous rappelle que c’est le sous-titre de l’Antéchrist : imprécations contre le christianisme. Ce qui est déclaré c’est l’imprécation.

- 2^nd point : qui énonce ? Cette imprécation ne fait acte que sous la condition de l’identification du qui. Il faut que : qui énonce ? soit à son tour déclaré. Mais le qui énonce ne peut être valablement déclaré que par un autre. Il y a donc un tiers anonyme, qui doit prononcer que la déclaration a été déclarée. Et ce quelconque, qui l’identifie, lui, Nietzsche, se promenant à Turin, comme celui qui déclare, Nietzsche finit par le voir partout, jusqu’à dans les marchands des 4 saisons qui lui réservent leurs fruits les plus mûrs. L’anecdote est admirable. Là se lit ce point essentiel qui est que celui qui déclare doit à son tour être déclaré par l’autre. Et comme Nietzsche attend l’autre dans une telle tension, dans une telle nécessité, qu’il le voit dans le geste ordinaire de quiconque à son égard.

Ces 2 premiers points constituent le versant déclaratoire de l’acte, ie l’ensemble de l’énoncé de l’imprécation contre le vieux monde et de la résolution éventuelle de la question : qui déclare ? pour autant qu’elle suppose un tiers. Ce tiers qui n’est peut-être pas né comme Nietzsche le dit lui-même, mais à qui on a dit tout ce qu’on pouvait dire pour qu’il y ait la reconnaissance dans Ecce Homo. Le versant déclaratoire de l’acte, c’est le couplage dans l’œuvre de Nietzsche de l’Antéchrist et de Ecce Homo. L’Antéchrist, c’est l’imprécation elle-même, donc le contenu immédiat de la déclaration. Ecce Homo, c’est le dossier du qui ? Ce n’est pas la reconnaissance du qui, car elle exige l’autre, mais c’est au moins le dossier du qui.

- 3^ème point : l’événement non encore constitué. Mais on est encore dans l’antécédence à soi de l’acte : l’événement échappe encore, comme le montre l’article 7 de la Loi contre le christianisme. Mais comment le montrent les innombrables clausules du type : « je vais », « c’est pour », « je vais bientôt », « je prépare » etc…, ie ce qui met l’acte à distance même de la déclaration de l’acte.

Donc dans ce triplet il y a :

- un terme constitué : l’imprécation

- un terme à constituer : le qui va déclarer ? dans l’élément de la reconnaissance

- un point de réel différé : la dimension événementielle de l’acte.

Ou encore, disons qu’il y a :

- la déclaration

- la reconnaissance de son intensité

- l’avoir lieu

Ceci constitue, je crois, dans la sincérité la plus radicale et dans l’engagement allant jusqu’à la folie, donc dans son épreuve la plus pure, le dispositif de toute archi-politique au sens où je l’ai nommée, ie toute disposition qui assigne la politique à la préparation principielle d’un événement radical ou qui assigne la politique à la pensée, ie à la philosophie. Si donc on entend ainsi archi-politique, on peut dire que son dispositif inéluctable c’est celui du triplet d’une déclaration, d’une reconnaissance et d’un point de fuite événementiel.

Ou encore, on peut dire que l’archi-politique articule une loi et un qui ? sans pour autant parvenir à prescrire l’acte. Et cette articulation va dessiner une représentation particulière de l’événement. En tant qu’il est ce qui échappe, l’événement va être repris ou ressaisi dans une théorie singulière de l’événement, qui va être là pour rendre raison de son échappée. Je dirais donc que le dispositif de l’archi-politique dans la figure du triplet de l’énoncé, de la loi, de l’imprécation ou du qui, et de l’événement inattesté et inattestable, va finalement produire en légitimation de soi-même une figure elle-même inattestable de l’événement. La démarche consiste à dire que finalement tout événement est en réalité inattestable et que c’est pour cela que la figure événementielle de l’archi-politique n’est jamais attestée. Ou encore : que la validation de la déclaration est principiellement invisible. Ou que l’avoir lieu est sans trait de reconnaissance, ie que l’avoir lieu est lui-même, en un certain sens, indiscernable du ne pas avoir lieu. Ce qui, chez Nietzsche, va prendre la forme très spéciale suivante : l’événement est par excellence ce qui est silencieux. Le silence va être la métaphorique nietzschéenne du caractère toujours inattestable de l’événement. Nous le trouvons un peu partout chez « Nietzsche », mais on le trouve de manière concentrée dans le chant de Zarathoustra (2^nde partie) intitulé : « des grands événements ». C’est l’apologue du chien de feu que Zarathoustra rencontre au seuil de l’enfer.

le chien de feu et l’événement silencieux

Qui est le chien de feu ? Le chien de feu, c’est l’événement populaire révolté, ie la figure plébéienne de l’événement, donc si vous voulez sa figure révolutionnaire classique. Le chien de feu, dira Zarathoustra, c’est le « démon de la révolte et de la lie ». C’est l’éructation du soulèvement, ce devant quoi les bourgeois tremblent. Zarathoustra dira aussi que c’est « le ventriloque de la terre », donc c’est la terre elle-même parlant son soulèvement apparent, la terre en tant qu’elle est malade de l’homme, comme dit aussi Zarathoustra. Mais la terre malade de l’homme, et montrant en fureur cette maladie humaine d’elle-même : c’est le chien de feu. Voilà comment Zarathoustra invective le chien de feu :

« vous vous entendez à hurler, à jeter de la poudre aux yeux. Vous êtes les plus grands vantards qui soient et vous connaissez à fond l’art de mettre la fange en ébullition […] « liberté ! », c’est le mot que vous aimez hurler entre tous : mais j’ai cessé de croire aux grands événements qui s’accompagnent de hurlements et de fumée. Et crois moi, je t’en prie, cher vacarme d’enfer, les plus grands événements nous surprennent non dans nos heures les plus bruyantes, mais à l’heure du plus grand silence. Ce n’est pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, c’est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence. Et tu peux bien l’avouer ! Une fois dissipé ton vacarme et ta fumée, on s’aperçoit toujours qu’il n’est pas arrivé grand-chose ! Qu’importe qu’une ville ait été pétrifiée ou qu’une statue gise renversée dans la fange ! »

2 remarques sur ce 1^er passage :

- toute l’opposition sur la question de l’événement se fait entre vacarme et silence. Le chien de feu, c’est l’emblème de ce que Nietzsche appelle le grand événement, en tant qu’il se signale de lui-même par vacarme et fumée. C’est l’événement en tant que son advenue est signe de lui-même : vacarme et fumée signifient que l’événement est là dans le phénomène lui-même. A quoi Zarathoustra va opposer sa propre figure de l’événement, qui est silencieuse, ie qui n’est pas l’invention « de vacarmes nouveaux », mais qui dans l’énoncé des valeurs nouvelles s’atteste dans un monde qui « gravite en silence ». Le point soutenu va être qu’aucun signe extérieur ou phénoménal n’atteste l’événement comme tel dans la conception que s’en fait Zarathoustra, et qu’il oppose expressément, rompant la mimétique, au vacarme révolutionnaire en tant qu’auto-proclamation ou auto-signalement de l’événementialité ou de la rupture. C’est la 1^ère remarque.

- la 2^ème remarque qu’il faut faire, c’est à propos « d’inventeurs de valeurs nouvelles ». « Ce n’est pas autour des inventeurs de vacarmes nouveaux, c’est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde, mais il gravite en silence… ». Cela veut dire que l’inventeur des valeurs nouvelles, opposé ici au révolutionnaire plébéien, ne va pas être signalé dans sa venue, autrement dit, rien dans le monde comme monde ne va à proprement parler signaler sa venue, mais ce qui va être le « coq » de sa propre venue c’est lui-même. Une fois de plus, nous retrouvons cette figure singulière du cercle qui est l’antécédence à soi. Zarathoustra étant proprement celui qui annonce la venue de Zarathoustra. Et voilà pourquoi tout autour le monde peut faire silence.

- enfin, au regard de ce que nous avons vu dans la loi contre le christianisme, toute entière tissée de la brutale volonté de détruire les symboles et de persécuter le prêtre, nous trouvons ici la position inverse. C’est la 3^ème remarque, à savoir que cela, apparemment, c’est justement la caractéristique de la révolution plébéienne : « qu’importe qu’une ville ait été pétrifiée ou qu’une statue gise renversée dans la fange ! ». Après tout, on pourrait dire : qu’importe dans ce cas qu’on rase les lieux où le christianisme a couvé ses œufs. D’autant que Zarathoustra continue ainsi : « et quant aux démolisseurs de statues, voici ce que je te dirai d’eux : il n’y a pas pire folie que de jeter du sel dans la mer et des statues dans la fange. La statue gît dans la fange de notre mépris, mais sa loi veut justement qu’elle renaisse de notre mépris plus vivante et plus belle. Elle se relèvera plus divine, plus séduisante, d’avoir souffert et, en vérité, elle vous rendra grâce de l’avoir jetée par terre, briseurs de statues ! mais voici le conseil que je donne aux églises et à tout ce qui est affaibli par l’âge et pauvre en vertu : faites vous renverser afin que vous reveniez à la vie et que la vertu vous revienne ».

Là, nous sommes dans un paradoxe très frappant, qui est que le renversement de toutes les valeurs, programme nietzschéen par excellence, est ici énoncé par Zarathoustra comme le vœu le plus profond de l’Eglise elle-même. Il faut précisément donner aux vieilles valeurs le conseil de se faire renverser, parce qu’elles renaîtront plus glorieuses et plus vivantes qu’elles n’étaient auparavant. Zarathoustra est donc parfaitement conscient que rien ne sert de promulguer une loi contre le christianisme. Il y en a déjà eu beaucoup, des lois contre lui, mais le christianisme a toujours trouvé vertu et régénération dans le système de ces lois. On retrouve ici cette indécision extraordinaire de l’acte nietzschéen, qui est prise ou comme écartelée entre une mimétique révolutionnaire dans son versant déclaration, qui est le renversement des statues et des idoles, et la loi de persécution, et puis, dans son versant antécédent à soi-même, ie annonçant, mais comme en silence, l’événement qui a toujours fui ou qui se dérobe, prise dans un versant tout à fait contraire, qui est que rien ne sert de promulguer la loi d’exécration ou de détruire l’édifice ou la statue, car cela est le renversement – mais le renversement c’est finalement toujours le renforcement. De ce point de vue là, la conscience nietzschéenne n’est pas du tout, comme le veut Heidegger, sa conscience la plus profonde, ici, celle de Zarathoustra, n’est pas du tout celle d’un renversement de la métaphysique, parce que Zarathoustra sait fort bien que ce qui est renversé est toujours, en réalité, renaissant, ie que tout renversement est une régénération. Il sait donc très bien que le programme du renversement de la métaphysique est, comme le lui imputera Heidegger, un accomplissement de la métaphysique, que le renversement du nihilisme, c’est le nihilisme séparé de sa propre essence, et par conséquent le nihilisme déchaîné. Zarathoustra ne dit pas autre chose, il dit : tout renversement est une surrection, toute persécution est une renaissance. Mais, dans ce cas, qu’est-ce que l’acte ? parce que ce qu’on lit dans la déclaration de l’Antéchrist est précisément de cet ordre.

Il faut donc forcément penser que le doublage de la déclaration négative, destructive, du décret d’abolition qu’est l’Antéchrist par autre chose, est requis. Il faut que quelque chose vienne dire, autrement ou ailleurs, l’événement lui-même comme n’étant pas dans son essence la déclaration imprécative, ie le renversement des statues dans la fange. Où se soutient que l’Antéchrist ne soit pas finalement le Christ lui-même, ie la régénération ultime du Christ dans la figure de son renversement moderne ? Dans la figure que Nietzsche assume sous la signature de « l’Antéchrist » ? Ce problème est véritablement le même que celui que nous avions rencontré à un autre stade d’élaboration, lorsque nous avions constaté que Nietzsche signait indifféremment les billets de la folie Dionysos ou le Crucifié, qui étaient les 2 bords de la cassure en 2 de l’histoire du monde. Et nous avions dit : comment se fait-il que le nom propre « Nietzsche » puisse surplomber ou renommer les 2 bords à la fois, Dionysos et le Crucifié ? Et maintenant, nous retrouvons cette question sous une autre forme : qu’est-ce qu’il y a d’autre que l’Antéchrist ? Qu’est-ce qui vient doubler l’Antéchrist de telle sorte qu’il s’agisse de Dionysos ? Ou encore, et c’est la question qui gouvernera notre reprise de ce séminaire, la grande question qu’il faut adresser à « Nietzsche », au-delà de ce que nous avons vu, c’est la question : où est Dionysos ? Et nous verrons que c’est véritablement la question du labyrinthe. Et nous nous souviendrons alors que Nietzsche a dit qu’il est le seul à avoir compris Ariane parce qu’il était un être prédestiné au labyrinthe. Voilà !

4^ème cours

Bonne année 1993 à vous tous, si tant est qu’il y ait sens à engager cette année sous le signe du « bon ». En termes nietzschéens, de toute façon problématique, puisque bon il n’y a pas. Mais même en termes non nietzschéens, le phénomène des choses rend ce jugement difficile, reste à nous demander ce que peut de toutes manières être une « bonne année »… En tout cas, pour ce qui nous concerne, et ce qui vous concerne, disons que je souhaite que les modalités propres de notre inscription dans cet espace de temps soient celles que vous souhaitez.

Je rappelle que dans ce séminaire sur Nietzsche, nous poursuivons une stratégie qui se fixe 3 objectifs intriqués :

- premièrement, la détermination du statut même du discours de Nietzsche, qui ouvre à la question de la philosophie elle-même. Plus précisément, cette question nous amènera à la catégorie d’anti-philosophie, catégorie qui dans sa forme contemporaine est de provenance lacanienne, mais que je compte traiter d’une façon plus large comme une catégorie elle-même intra-philosophique. Nous ne sommes pas en état de le faire, mais pour faire court, nous conclurons sur ce point que le véritable statut du discours de Nietzsche, ou que son énonciation relève de l’anti-philosophie, étant entendu que tout le pb est alors de situer l’anti-philosophie au regard de ce qu’on conviendra d’appeler philosophie.

- deuxièmement, il faut savoir en quel sens le siècle a-t-il été nietzschéen, ou a pu prétendre l’être, ou en quel sens on a pu prétendre qu’il le fut. Cet objectif d’évaluation plus historisante prendra la forme de l’examen de l’anti-platonisme de Nietzsche.

- troisièmement, et à vrai dire principalement, il s’agira de déterminer avec Nietzsche comme vecteur le rapport contemporain possible entre la philosophie et l’art, et à travers ce rapport, déterminer ce qu’il en est de la mise de la philosophie sous condition de l’art dans des termes qui ne soient pas ceux d’une suture ou d’une identification. Voilà pour les objectifs.

Je rappelle que nous avons commencé par l’examen de l’acte anti-philosophique chez Nietzsche, non pas exactement de la configuration discursive nietzschéenne, mais de la détermination immanente de l’acte philosophique ou / et anti-philosophique, tel que Nietzsche se le représente. Et comme il faut trouver des noms, nous avons dit que l’acte philosophique ou anti-philosophique pour Nietzsche doit être conçu comme acte archi-politique, dont la maxime est casser en 2 l’histoire du monde par les ressources affirmatives de la pensée elle-même. Sur ce point, nous en avons suffisamment dit, je voudrais seulement ajouter quelque chose, qui est à la fois une parenthèse et une anticipation, qui concerne dans archi-politique le statut du mot politique.

Nietzsche et la politique

L’année dernière, nous avons largement étudié cette question, mais je ne peux pas supposer la connaissance de ce qui a été dit l’année dernière, et qui était la question de savoir ce que, en philosophie, il est possible d’entendre par politique, car, en la matière, une simple détermination immédiate ou empirique est insuffisante. Il s’agit de savoir ce qui, de l’intérieur de la philosophie, se trace ou se retrace, sous une condition qui est affectée, du mot politique. Je vous rappelle très très fugitivement ce que nous avions dit, à savoir que le mot politique peut fondamentalement être pris en 2 sens pour ce qui nous occupe ici.

- d’une part, on peut entendre par politique les modalités de la pensée de la souveraineté, et dans ce cas on place le mot sous le schème de l’Etat. Le rapport de la politique à la philosophie se trouve réglé par la manière dont la question de l’Etat est retracée de l’intérieur de la philosophie. C’est l’orientation qui donne en gros la philosophie politique, et j’avais soutenu, pour des raisons que je ne peux pas rappeler ici, que la philosophie politique est, en réalité, une abdication de la philosophie au regard du schème de l’Etat.

- d’autre part, l’autre sens du mot politique qui est, à mon sens celui sous lequel la philosophie peut être authentiquement sous condition de la politique, est de concevoir la politique comme procès de vérité de l’infinité intrinsèque des situations collectives. Dès lors, la politique est la procédure événementielle, fidèle, qui produit quelques vérités sur les situations collectives saisies du biais de leur infinité. Dans ce cas, nous ne sommes pas renvoyés au schème de l’Etat comme figure du schème de la souveraineté, mais à une fidélité événementielle immanente au procès de vérité, qui au contraire enregistre dans le collectif la distance à l’Etat, ie la capacité ou la possibilité d’une distance à l’Etat où est rendue possible la pensée de l’infinité intrinsèque des situations collectives.

Tout cela est très bref, mais c’est pour indiquer cette profonde ambivalence du mot politique entre la figure de la souveraineté d’un côté et de l’autre, la procédure toujours singulière qui produit quelques vérités sur l’infinité intrinsèque des situations collectives.

La question est alors de savoir en quel sens Nietzsche lui-même prend politique, ou, en tout cas, nous prenons, nous, politique, lorsque nous disons que l’acte philosophique nietzschéen est archi-politique ? Là-dessus, ce qui me frappe est une évidente ambivalence du propos nietzschéen, qui, en un certain sens, reproduit l’ambivalence du mot politique lui-même.

- Il y a un texte tout à fait intéressant, qui est un fragment posthume du printemps 1888, titré par Nietzsche lui-même – titré au sens fort, car la note donne le titre en milieu de page et le nom de l’auteur en dessous, comme si c’était la reproduction d’un livre existant, alors qu’évidemment rien de tel n’existe. Donc on trouve en pleine page ceci : un tractatus politicus de frédéric Nietzsche. Où nous retrouvons naturellement le fait que pour Nietzsche, « Nietzsche » est une catégorie et pas simplement son nom, c’est le nom et plus que le nom. Là nous avons un traité politique. Mais de quoi s’agit-il ? Eh bien, dans le programme qu’en trace Nietzsche, il s’agit explicitement d’une généalogie de la souveraineté. En l’occurrence, il s’agit de la généalogie de la souveraineté de la vertu, mais le titrage : « tractatus politicus » indique bien qu’aux yeux de Nietzsche, mérite le nom de politique une généalogie des figures de la souveraineté. On pourrait donc dire que Nietzsche prend politique au 1^er sens, ie au sens où véritablement politique, c’est la pensée de la souveraineté.

- cependant, on balance cela par un autre fragment qui est aussi du Printemps 1888 et où s’énonce de la part de Nietzsche un désenchaînement radical au regard de l’Etat, ie l’idée que l’Etat ne peut pas être précisément le centre de gravité de la pensée ou de l’acte archi-politique. Je cite : « tout ce qu’un homme fait au service de l’Etat est contraire à sa nature […] de même, tout ce qu’il apprend en vue du futur service de l’Etat est contraire à sa nature ». De ce point de vue, politique semble basculer dans son autre identification possible, qui est qu’il n’y a politique, et a fortiori, archi-politique, que dans un déliement essentiel au regard de la figure de l’Etat, non seulement dans l’ordre du faire, mais même dans celui du savoir. Tout ce qu’un homme fait, apprend, dans la visée de l’Etat, entraîne une contrariété essentielle à la nature, et, eu égard à la valeur nietzschéenne du mot nature, cela signifie identiquement que ce que l’on fait au service de l’Etat ou ce qu’on apprend en vue du service de l’Etat est extérieur à toute figure de la pensée authentique.

Pour trancher cette question de la politique au sens de Nietzsche et de son ambivalence entre souveraineté, d’un côté, et distance radicale au regard de la forme effective qu’est la souveraineté de l’Etat, de l’autre, il faut mettre en mouvement l’équivoque du mot nature ou de la vie.

l’équivoque du mot vie

Nous avons déjà parlé de cette équivoque qui tient – il faut toujours le rappeler, nous y reviendrons souvent parce que c’est essentiel – à ce que la vie est le fond inévaluable de toute évaluation. L’attribut essentiel de la vie, mais ultimement de la nature, et – nous le verrons – ce qui tient lieu d’être, c’est d’être inévaluable. Et l’inévaluable est ce qui fait fond pour toute évaluation. C’est cette dimension inévaluable de la nature qui soutient l’équivoque du mot politique. C’est la dimension de fond inévaluable pour toute évaluation qui fait que l’évaluation du mot politique est elle-même suspendue, parce qu’on peut dire que la souveraineté, au sens de Nietzsche, est ce vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale. La souveraineté est tendanciellement le phénomène du fond inévaluable. La souveraineté sera toujours, elle, évaluable, mais elle est en un certain sens le phénomène du fond inévaluable, parce qu’elle est ce vers quoi tend toute intensification de la puissance vitale, ie toute intensification de la nature comme telle. Et voilà pourquoi à l’automne 1887 Nietzsche pourra fixer le programme suivant, tout à fait significatif pour ce qui nous occupe ici : « à la place de la sociologie, une doctrine des formations de souveraineté ». Il est donc vrai que politique, en pensée, peut désigner une doctrine des formations de souveraineté, ie une doctrine des types d’intensification de la puissance vitale.

Mais en un autre sens, et là nous payons le prix, si je puis dire, de l’inévaluable, la souveraineté est toujours réactive Elle est à la fois l’activation de la puissance vitale, mais comme telle elle est réactive. Et, en particulier, dans la modalité de l’Etat elle fait violence à l’affirmation vitale nouvelle, ie à celle qui est en voie d’intensification.

Il y a donc une balance ou une indécision que le mot politique va exprimer ou retenir, entre le fait que :

- d’un côté, la souveraineté est pour part le phénomène du fond inévaluable qu’est la vie ou la nature

- et de l’autre côté, la souveraineté en tant qu’elle se laisse évaluer, ie en tant qu’elle est une souveraineté établie, ie évaluable, elle, comme phénomène, a une essence réactive inéluctable au regard de tout ce qui est en voie d’intensification et dont l’intensification ne peut se faire que puissance contre puissance, donc contre la souveraineté établie.

Archi-politique devra toujours être entendu dans cette équivoque, qui sera aussi, comme nous l’avons déjà vu, l’équivoque de l’acte lui-même, ie de l’acte archi-politique. Donc pour compléter ce que nous avons déjà dit sur l’acte, une dernière chose que je voudrais ponctuer, c’est que l’acte archi-politique, qui est la même chose que l’acte anti-philosophique ou philosophique, n’est pas conçu par Nietzsche comme destiné à établir une nouvelle souveraineté. Il est certain qu’il y a là-dessus des textes de Nietzsche profondément équivoques, et comme toujours d’apparence contradictoires. Mais pour ce qui est du mouvement essentiel de la pensée, je crois qu’il faut bien saisir que lorsqu’il est dit qu’on va casser en 2 l’histoire du monde, à la différence du schème révolutionnaire, dont il y a, par ailleurs, imitation, il ne s’agit pas de faire succéder une souveraineté à une autre ou de remplacer une souveraineté réactive par une souveraineté active, ce qui serait une vision simplifiante du programme de l’acte philosophique selon Nietzsche. Cet acte n’est pas créateur d’une nouvelle souveraineté, et je dirais même, en dépit, alors là, de déclarations absolument contraires de Nietzsche lui-même, fortement reprises par Heidegger, que l’essence de l’acte n’est pas véritablement l’institution de valeurs nouvelles : le renversement de toutes les valeurs n’a pas pour essence l’institution de nouvelles valeurs, pas plus qu’il n’a pour essence de remplacer la souveraineté du christianisme ou du prêtre par une autre figure de la souveraineté établie. En réalité, ce que l’acte archi-politique doit créer, c’est une capacité d’affirmer le monde. Et la capacité d’affirmer le monde n’a pas son phénomène dans une nouvelle souveraineté. Finalement, ce qui tranche sur l’équivoque du mot politique, entre évaluation des figures de la souveraineté d’un côté, et de l’autre distance au regard de toute souveraineté, en particulier au regard de l’Etat, c’est que l’acte archi-politique est la délivrance d’une capacité affirmative immanente à toute souveraineté virtuelle. C’est ce que Nietzsche appellera « mon nouveau chemin vers le oui ». La question centrale, c’est la question du oui. A quelles conditions peut-on dire oui ? oui à quoi ? Dire oui au monde, ie dire oui au il y a, instituer le il y a, oui pour le il y a. ou encore, dans le même passage, ce qu’il s’agit d’instituer, c’est « la forme d’un dire oui dionysiaque au monde tel qu’il est ». Finalement : archi-politique, comme détermination de l’acte philosophique nietzschéen, ne doit pas être pris du côté de la souveraineté. Ce qui a à être pris du côté de la souveraineté, c’est l’évaluation destructrice des souverainetés existantes, ce pourquoi cela vient à la place de la sociologie : « à la place de la sociologie, une doctrine de la souveraineté ». Mais la sociologie c’est ce qui rend compte de l’ordre des choses. Et ce que Nietzsche veut dire, c’est qu’au lieu d’une sociologie positiviste, il faut une sociologie de l’évaluation des formations de souveraineté, donc, disons, une sociologie interprétative. Nietzsche se propose donc, dans l’espace des souverainetés les mieux établies, de remplacer la description analytique par un protocole d’évaluation, mais cela concerne les souverainetés établies. Quant au programme de l’acte, à mon sens, il n’est pas la substitution d’une souveraineté à une autre, l’acte est un régime nouveau de l’affirmation du monde, dont l’acte est l’enjeu. L’affirmation travaillera sur l’espace entier des figures d’intensification, donc sur l’espace entier des souverainetés virtuelles ou possibles. C’est pour cela que c’est « un dire oui dionysiaque au monde tel qu’il est », paradoxalement. Donc vous voyez que l’acte n’est pas à proprement parler un changement de monde, c’est aussi en ce sens qu’il n’est pas pris – sauf dans sa forme mimétique, où il est en rivalité avec le schème révolutionnaire – dans le schème révolutionnaire, parce que c’est le monde tel qu’il est, et il ne sera pas autrement, sauf que son évaluation affirmative sera rendue intégralement possible et que le oui sera possible.

Je signale d’ailleurs une chose qui m’a soudain frappée, qui est qu’au fond cette possibilité du oui est une question qui traverse toute la période, toute la bascule du 19^ème siècle au 20^ème siècle. J’en citerai simplement un autre indice, dans une contexture qui n’est pas nietzschéenne. C’est la fin de Ulysse, de Joyce : le monologue de Molly Bloom à la fond est tout entier polarisé vers le oui terminal. Et tout se passe comme si cette gigantesque construction qu’est Ulysse était sous le destin du oui, ie sous la figure terminale du oui. Comme si la machination littéraire, prosodique, était la machination d’où surgit la possibilité improbable du oui intégral. Quand on lit le monologue de Molly Bloom, on voit qu’en effet, ce qu’il s’agit de reprendre dans la dimension du oui, c’est bien la totalité de l’expérience, telle qu’elle est. Ce n’est pas une transformation de cette expérience, c’est une ressaisie de cette expérience dans un oui intégral. Après tout, on pourrait dire que la péroraison de l’Ulysse de Joyce a une dimension nietzschéenne du point de l’acte, ie du point de ce qu’il s’agit de rendre possible – le oui intégral – dans la genèse même de l’acte.

On peut dire cela autrement : la partie destructive du nietzschéisme, qui est une morphologie de la souveraineté et une mise en pièces du christianisme par le biais de son interprétation, puisque le christianisme c’est le nom général des formations de souverainetés réactives, eh bien cette mise en pièces destructrice ne fait que donner la composition multiple de l’affirmation. Elle ne peut pas être remplacée par une autre composition, elle va délivrer à l’état d’effets, ie à l’état multiple, un monde qu’il s’agit de réaffirmer. Ou encore : le débris des anciennes valeurs est ce qui compose l’affirmation, ie qu’on ne va pas lui substituer de nouvelles valeurs au sens des anciennes. Par csqt, ce qu’on va affirmer, ou réaffirmer, se compose, en tant que multiple mondain, de cela même qui est, par ailleurs, le débris des anciennes valeurs. Ou encore : pour Nietzsche, il n’y a pas de nouveau dans le multiple. Le multiple, ie le il y a dans son devenir multiple, est identique à soi - c’est d’ailleurs une des significations du retour éternel – et cette identité à soi le propose dans la figure du débris à un nouveau oui dionysiaque, qui le recompose à partir de lui-même, et non pas dans la figure fictionnée d’un autre monde, ou d’une autre souveraineté.

Dithyrambes à Dionysos

Je pense à ce passage de l’été 1888 qui va être d’ailleurs réarticulé dans les Dithyrambes à Dionysos : « débris d’étoiles, de ces débris j’ai bâti un univers ». c’est bien la maxime de ce qui est en jeu dans l’acte affirmatif : « débris d’étoiles », ce qui a régné de manière stellaire dans le ciel des hommes, et qui est les anciennes valeurs à l’état de débris – on a suffisamment philosophé à coups de marteau, n’est-ce pas, pour qu’il n’y ait plus d’étoiles, que des débris – mais le bâtir ou le composer un univers se fait de ces débris, il ne se fait pas autrement, il est donc l’affirmation du débris comme débris. La composition du nouvel univers, c’est la possibilité à dire oui aux débris du vieux monde, au sens où les débris du vieux monde nous donnent le monde lui-même. Et le débris du monde en tant que monde, c’est cela qu’il s’agit d’affirmer ou de réaffirmer dans le oui dionysiaque. Et je crois que c’est pour cette raison que lorsque Nietzsche tente de trouver une métaphore pour l’acte, cette métaphore est celle du saut. L’image du saut qui va de pair avec l’image de la danse appartient à l’imagerie la plus essentielle de Nietzsche.

Le saut, pourquoi un saut ? parce que, finalement, si l’acte c’est réaffirmer ou affirmer dans un oui dionysiaque la totalité du monde tel qu’il est, ie tel qu’il est dans le débris, puisque son être même n’est lisible que dans le débris, si l’acte c’est au-delà du bris et du débris de dire oui à ce qui, là, a été brisé, alors l’acte est simplement un bondissement ou un saut par-dessus un obstacle que la vie elle-même a créé. L’acte va se présenter comme bondissement sur ou dans le débris de telle sorte qu’on se trouve, en effet, au-delà, mais cet au-delà n’est l’au-delà que de soi-même comme l’univers n’est bâti ou rebâti que du point du débris. On peut dire que l’acte, c’est la puissance vitale se franchissant elle-même. C’est cela qu’indique le saut. Les anciennes valeurs et leurs débris ne sont rien d’autre que l’instance de la puissance vitale, elle s’est donnée comme formation de souveraineté, y compris comme formation de souveraineté réactive. C’est elle qui a créé, inventé cela, parce qu’il n’y a rien d’autre qu’elle. Et le oui au bris de cette création, c’est comme une espèce de bondissement de la vie au-delà de l’obstacle que la puissance vitale a elle-même créé et dans le bris de cet obstacle. On peut donc dire – et je suis en accord assez profond avec cela – que l’acte philosophique comme événement de la pensée est un excès immanent. Ça excède la figure des anciennes valeurs, mais cet excès est intérieur à ce qu’il excède. Ce n’est pas une négativité, un dépassement hegelien, car ce qui est dit dans le saut signifie que ça saute au-dessus de soi-même, par-dessus sa propre ombre. Et sautant par-dessus l’ombre, ou le débris – c’est pareil – cela donne une instance irréductiblement nouvelle de l’affirmation.

Je vois cela un peu partout, mais un autre fragment des Dithyrambes à Dionysos mérite d’être fixé, car il est particulièrement dense et significatif : « cet obstacle suprême, cette pensée dépensée, qui se l’est créée ? c’est la vie elle-même qui s’est créée son suprême obstacle. Maintenant, elle saute à pieds joints par-dessus sa pensée ».

Juste 2 ponctuations de ce texte.

- « l’obstacle suprême » : la pensée dépensée, c’est évidemment l’institution de la souveraineté réactive, qui porte plusieurs noms, retenons celui que nous avons pris jusqu’à maintenant, christianisme, comme nom générique. Et qui s’est créé cet obstacle, et qui a créé pour l’acte archi-politique cet obstacle politique particulier qu’est la formation de souveraineté ? Eh bien, c’est la vie elle-même qui a créé ce suprême obstacle.

- et « maintenant », ie dans le maintenant de l’acte, la vie va donc avoir à sauter par-dessus sa pensée. L’acte est une pensée sautant à pieds joints par-dessus la pensée. c’est cela que j’appelle l’excès immanent. L’acte est donné dans cette figure du saut par-dessus soi-même dans l’immanence à la pensée comme création vitale.

Voilà ce que je voulais ajouter sur les configurations de l’acte.

le cercle

Je rappelle enfin que l’acte archi-politique nietzschéen est pris dans un cercle. Nous y avons longtemps insisté, je ne fais donc que résumer en disant que pour que l’acte survienne, ie pour que survienne cet excès immanent, il faut qu’il soit déclaré, annoncé – il n’y a pas d’autre possibilité ou indice de sa survenue que son annonce – mais cette annonce le suppose, ie qu’elle est dans la supposition du caractère inéluctable et nécessaire de l’acte. Ou encore : cette annonce de l’événement radical qui doit casser en 2 l’histoire du monde n’est que la nomination anticipante de cet événement comme n’ayant pas eu lieu. Je ne peux pas revenir là-dessus, car c’est toute la figure de Zarathoustra, qui est la figure de l’antécédence à soi. Zarathoustra est le précurseur de lui-même, ou, comme le dira dans un autre passage Nietzsche, celui qui se présente comme « l’ombre de celui qui doit venir ». La figure de Zarathoustra est en un certain sens la figure même du cercle, c’est pourquoi d’ailleurs son animal est le serpent. Mais le pb générique qui est soutenu dans cette circularité de l’acte nietzschéen est un problème tout à fait fondamental, qui est dans mon propre vocabulaire le problème du rapport entre l’événement et sa nomination. Je dirais volontiers que ce problème est proprement la croix de la pensée nietzschéenne, et qu’elle est la véritable figure que désigne Zarathoustra. Parce qu’évidemment, comme un événement, quel qu’il soit, n’a pour être que son disparaître – que c’est cela qui l’institue comme excès sur l’être même – il n’est retenu que par sa nomination. La possibilité que l’événement soit représentable en situation ou de l’intérieur de ce qui continue à être au-delà de la supplémentation événementielle, suppose l’opération d’un nom. On peut dire que l’avenir de l’événement est suspendu à son nom. Il y a donc toujours la question de savoir d’où provient et comment procède cette nomination, problème d’une extraordinaire difficulté, qui suppose la réquisition à la fois d’une circularité et d’une coupure de cette circularité. Je ne peux pas ici détailler le problème auquel je me suis beaucoup frotté, si je puis dire, mais je voudrais simplement marquer que chez Nietzsche, le problème fondamental est qu’il y a toujours une antécédence de la nomination. Chez Nietzsche, tout se passe comme si la nomination précédait l’événement, et comme si, du même coup, il y avait une équivoque ou une indécidabilité essentielle entre l’événement même et son nom. Ce n’est pas simplement le fait que le disparaître événementiel n’est retracé que par son nom, c’est que devient indécidable la question de savoir si on a affaire à l’événement ou à son nom. C’est à mon avis le cœur du paradoxe nietzschéen, et mon hypothèse, vous le savez, c’est que ce qu’on appelle la folie de Nietzsche, c’est de venir à la place de la coupure du cercle : de payer de sa personne au point où ce cercle pourrait s’ouvrir. La folie nietzschéenne, c’est en effet une coupure, mais une coupure qui n’est que lui-même scindé de lui-même – « Nietzsche » scindé de Nietzsche – dans une scission finalement démente et mutique. Mais c’est véritablement parce que Nietzsche vient sous son propre nom et en tant que son propre corps au point où le cercle doit être rompu, et où le nom de l’événement et l’événement ne s’écartent qu’au prix de sa propre folie. Je rappelle comment ceci se dit : « Nietzsche » a créé le monde, parce que, finalement, le mode propre sur lequel il est possible d’annoncer qu’on va casser en 2 l’histoire du monde, ie le mode propre sur lequel on peut annoncer une réaffirmation du monde, renvoie, ultimement, au fait qu’on l’a déjà créé, et que le cercle est traité dans la folie de la façon suivante : j’ai droit de recréer le monde, parce que je l’ai créé. C’est cela qui à la fois énonce le cercle en création et recréation, mais fait passer aussi la coupure du 2, puisque celui qui a créé le monde peut le réaffirmer. Notons que de ce point de vue là, la folie de Nietzsche c’est le retour éternel lui-même, ie son effectivité, à savoir le mode propre sur lequel celui dont l’acte est de réaffirmer le monde doit aussi être celui qui l’a affirmé. La réaffirmation doit finalement renvoyer à une affirmation 1^ère, qui est que l’acte par lequel l’histoire du monde est cassée en 2 est légitimé d’être sous le nom de « Nietzsche » de ce que « Nietzsche » est déjà celui qui a créé le monde.

monde et langage : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale

En réalité, sous ces conditions que nous venons de rappeler, l’acte archi-politique nietzschéen suppose dans ses moyens, ses méthodes, son argumentaire, sa prose, 2 dispositions essentielles : l’une au regard du monde, l’autre au regard du langage. On ne peut s’engager dans cette entreprise, ie dans le discours de nomination de cet acte, dans la possibilité de nommer cet acte sous le nom de « Nietzsche », qu’à des conditions rigoureuses, qui concernent à la fois le monde et le langage.

a) le monde

Le monde ne doit pas être le lieu des vérités et des opinions, mais il doit être le lieu des types. C’est la thèse axiale concernant le monde. Le monde est un réseau de types d’énonciations ou de types de ce qui est en puissance d’énoncer, et cela de façon à ce que « Nietzsche » puisse être le nom propre d’un type, type ultime où le monde va être à la fois brisé et réaffirmé : « débris d’étoiles » et « bâti d’univers ». D’où toute une doctrine, qui est la partie la plus connue de Nietzsche, et celle dont nous parlerons le moins, qui est la typologie nietzschéenne, la généalogie nietzschéenne, la doctrine de la composition des souverainetés, la question de la distribution entre les forces actives et les forces réactives, donc tout le protocole descriptif nietzschéen sur lequel, du reste, il est d’autant moins nécessaire de gloser longuement que le rapport, si je puis dire, qu’en fait Deleuze, est excellent à tous égards.

Pour l’instant, je veux souligner un point. Le cœur de la question est le suivant : pour Nietzsche, un énoncé ne peut être évalué qu’à partir du type de puissance de l’énonciation. Cette maxime centrale dit que si vous voulez évaluer un énoncé historiquement existant, vous ne pouvez le faire qu’à dégager le type de puissance qui en soutient l’énonciation. Par csqt, point clé de la polémique anti-philosophique de Nietzsche, il n’existe aucun protocole d’évaluation intrinsèque des énoncés, quels qu’ils soient. Toute évaluation d’énoncé suppose le repérage du type d’énonciation qui le soutient, et par conséquent, du type de puissance de l’énonciation qui s’y engage. Un énoncé, c’est toujours le récapitulatif d’un investissement de puissance, et le type d’investissement de puissance dans le multiple quelconque dont il s’agit est ce à partir de quoi on peut évaluer l’énoncé. Ou encore, on peut dire que le critère du dire, quel que soit ce dire, est toujours renvoyé à sa force contre un autre dire. De ce point de vue, la figure de l’évaluation est intrinsèquement polémique. La métaphore de la guerre va couvrir cela : la pbtique de la guerre est au lieu même où la philosophie situe la pbtique de la vérité. Le remplacement d’un principe intrinsèque d’évaluation des énoncés sous le nom de vérité ou tout autre nom équivalent est remplacé par un principe d’évaluation de puissance de l’énonciation, elle-même toujours donnée dans une figure antagonique. Elle ne peut se laisser capter isolément : toute puissance s’affirme ou se contrapose à une autre puissance – et ce qui la mesure est toujours un rapport de puissance. Donc : la description d’un type d’énonciation va toujours être la description d’un rapport, ie d’une figure historiale d’un rapport de puissance. C’est de ce point de vue là que je dirais que la typologique nietzschéenne est une sophistique généralisée. On entendra par sophistique toute doctrine qui considère qu’il n’existe pas d’évaluation intrinsèque des énoncés, ie toute doctrine qui renvoie l’évaluation d’un énoncé quelconque au type de puissance qui le soutient. Voilà. Je ne veux pas traiter tout de suite la question du rapport de Nietzsche à la sophistique, qui est une question complexe, puisque c’est la question réglée du rapport entre anti-philosophie et sophistique, je voulais simplement dire que la généalogie, ou la typologie sont bien une sophistique généralisée. Du reste, nous y reviendrons, les hommages explicites que Nietzsche rend à la sophistique en témoignent tout aussi bien. Nietzsche n’a pas hésité à dire que la sophistique était la seule partie saine de la philosophie grecque à l’époque de Platon, parce qu’elle affirmait que l’évaluation des énoncés n’avait précisément pas de lieu partagé ou partageable, mais qu’elle renvoyait toujours à des régimes polémiques d’évaluation de puissances. Disons que, concernant la loi du monde, qui est aussi la loi du devenir ou la loi de l’histoire, la généalogie nietzschéenne, qui est la doctrine des formations de souveraineté ou la typologie des types de puissance, est une sophistique historialisée.

Elle est une sophistique au sens où elle soutient que le régime d’évaluation des énoncés doit être pris dans le rapport de puissance.

Historialisée parce qu’il s’agit de la généalogie des types, ie que tout type est saisi dans son devenir ou dans l’histoire de son rapport aux arts types.

b) le langage

Du côté du langage, là aussi, il est clair que le langage ne peut pas être le lieu du partage des évaluations. Il ne peut pas être le lieu de l’argument ou de l’exposition de l’énoncé sous la loi de l’autre, car précisément il n’y a pas de loi de l’autre, donc il n’y a pas d’évaluation intrinsèque des énoncés en quelque lieu qu’on se situe. Le langage est fondamentalement la ressource de la puissance d’affirmer. Il s’ordonne à l’acte déclaratoire ou à l’attestation de ce dont la langue est capable. La question du langage, c’est la question de sa puissance, et non pas du tout la question de son adéquation. Et ce dont la langue est capable, on sait qu’il y en a toujours une investigation poétique dans son principe. C’est le poème qui prend en charge la question propre de la puissance de la langue. Donc le langage va être tiré du côté de son type artistique. Et on touche là un point très important de la conception nietzschéenne de l’art comme surabondance réservée ou encore comme gratitude. Ce que la langue a en charge lorsqu’elle est la langue de l’évaluation, ce n’est pas la validation correcte ou adéquate de l’énoncé, c’est la délivrance d’une capacité de la langue à être surabondante par rapport à elle-même, ie à être en surcapacité au regard de ce dont elle apparaissait être précédemment capable. La langue de l’évaluation va donc nécessairement être une langue créatrice. Mais elle ne peut pas être une langue disponible, elle est une langue qui invente, et qui fait don de cette invention dans l’espace de la guerre, qui en fait don comme on fait don d’une arme. C’est dans ce sens qu’il faut entendre ce que dit Nietzsche, par exemple dans le Cas Wagner : « Tout art vraiment beau, tout art vraiment grand a pour essence la gratitude ». Chez Nietzsche, ce qui s’oppose à l’idée d’exactitude, c’est l’idée de gratitude. A l’idée de la langue exacte est substituée l’idée de la langue généreuse et de la langue qui fait montre de ce dont elle est capable, qui distribue généreusement cette capacité. Voilà pourquoi c’est aussi une langue qui renvoie à son type artiste, car c’est l’art, « vraiment grand », qui a pour essence la gratitude. Evidemment, ce serait une assez belle définition du poème que de dire : le poème, c’est la langue comme gratitude, ou la monstration de la gratitude la langue, non pas de son exactitude, mais justement de sa gratitude. En ce sens, l’essence du langage de l’évaluation et, finalement, l’essence du langage de l’acte philosophique est connexe au poème. Disons que le style nietzschéen, qui est partie intégrante de sa pensée pour toutes les raisons que je viens de dire, est une sorte de poétique polémique. Poétique parce que son essence doit être la surabondance et la gratitude. Polémique parce que cet acte de puissance est toujours mésusé par une autre puissance.

Parenthèse d’une importance considérable, sur laquelle on reviendra : de ce point de vue là, le style nietzschéen a un adversaire singularisable : le théâtre. Aux yeux de Nietzsche, la langue comme gratitude est proprement ce qui s’oppose à la langue comme représentation. Et, à tort ou à raison, ce qui figure pour Nietzsche la langue comme représentation, c’est le théâtre. On peut dire qu’il y a une polarité nietzschéenne sur la question de la langue, qui distribue, d’un côté la gratitude polémique, dont la ressource dernière est le poème, et de l’autre, la langue captive de la représentation et de l’histrionisme, qui est tout entière donnée dans la figure du théâtre. Je cite le Cas Wagner : « Mais il ne faut pas se lasser de clamer à la face des wagnériens ce qu’est le théâtre : toujours un en-deça de l’art, toujours quelque chose de secondaire, de grossi et de gauchi ». Et je ne cite qu’une de ces déclarations, il y en a des quantités, Nietzsche (qui a commencé par l’Origine de la Tragédie en montrant que l’origine de la tragédie était musicale) n’a cessé de polémiquer contre la théâtralité et contre le théâtre. Mais, si cette polémique contre le théâtre a plusieurs sens, ici nous pouvons la prendre au sens où pour Nietzsche, le théâtre c’est l’ingratitude de la langue. Autant le poème en est la gratitude, autant le théâtre en est l’ingratitude, parce que c’est la langue, le poème, et donc, finalement, aussi, la musique, en tant que le poème c’est aussi la musique comme ressource de la langue, restent, au théâtre, captifs de la représentation, captifs d’une monstration en extériorité. Je laisse de côté la question de savoir si Nietzsche appréhende réellement ainsi l’essence du théâtre. Ce n’est pas mon sentiment, mais toujours est-il que les choses sont ainsi distribuées.

En récapitulation, nous dirons ceci : le discours de Nietzsche, là où nous ne sommes plus dans son acte, c’est la composition d’une sophistique historialisée et d’une poétique anti-théâtrale.

L’agencement de cette combinaison est assez complexe : la sophistique historialisée, c’est le sort fait au monde, la poétique anti-théâtrale, c’est le sort fait à la langue. Tels sont les ressorts par lesquels Nietzsche en vient à se disposer lui-même dans l’après de sa propre création, les ressorts à travers lesquels il tente ce saut de la pensée et de la vie par-dessus elle-même, le saut par-dessus soi-même, qui est l’essence de l’antécédence de l’acte.

Tout ceci va tramer le système de nos questions pour ce qui va suivre, et je les énoncerai sous la forme de 4 questions qui seront ensuite les nôtres.

4 questions adressées à Nietzsche

- 1^ère question : est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une sophistique dans ses moyens critiques ?

S’agit-il là d’une singularité nietzschéenne, qui est la singularité de sa généalogie, de sa typologie, de son dispositif au régime de la puissance, ou bien peut-on énoncer de manière plus générale que c’est le projet archi-politique, ie le projet de casser en 2 l’histoire du monde, quelle qu’en soit la provenance ou la légitimation, qui, dans ses moyens critiques, ie dans le protocole de description qu’il fait du vieux monde, est nécessairement une sophistique ? En prenant sophistique au sens où je l’ai prise : l’évaluation d’un énoncé au régime de puissance de l’énonciation.

- 2^ème question : est-ce que tout projet archi-politique est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ?

2^ème généralisation que nous examinons : est-ce que tout propos de mutation radicale obtenue par les moyens de pensée est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ? Ou, là encore, ne s’agit-il que d’une singularité nietzschéenne ?

On peut, si vous voulez, recoller l’une à l’autre ces 2 questions en disant : sophistique historialisée et poétique anti-théâtrale, est-ce un récapitulatif du style nietzschéen, qui est aussi le style de sa pensée elle-même dans son effectivité, ou bien est-ce que cela désigne, au-delà de Nietzsche, mais à travers lui, une caractéristique de tout projet de type archi-politique, ie de tout projet qui assignerait à la pensée la fonction d’une rupture radicale ou l’outrepassement d’une fin ?

- 3^ème question : est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une haine du théâtre ?

Question plus singulière, et d’autant plus importante qu’après tout, il y a une haine platonicienne du théâtre. D’ailleurs, comme nous le verrons à PAGE 143 MANQUENT QUELQUES MOTS COUPES et à beaucoup d’autres propos, l’anti-platonisme de Nietzsche est équivoque, ie qu’il y a un platonisme latent de l’anti-platonisme nietzschéen, dont le théâtre est l’un des analyseurs. Mais ce n’est pas le seul, et Heidegger pousse très loin dans ce sens là. Il y a quelques énoncés heideggeriens qui déclarent expressément que nul n’a jamais été aussi platonicien que Nietzsche. Sans aller jusqu’à cette disposition un peu agressive de la part de Heidegger, on peut traiter la question tout à fait précise de savoir si tout projet de la pensée qui l’ordonne à l’idée d’un outrepassement ou d’une fin, d’une mutation radicale, ou d’une clôture absolue, véhicule nécessairement une haine du théâtre ? Et qu’est-ce que cela nous enseigne sur le théâtre – que vient-il faire là, finalement, ce malheureux théâtre ?

Il est quand même frappant de voir que la polémique contre le théâtre est suffisamment importante aux yeux de Nietzsche pour qu’il y consacre une bonne partie de l’année de l’acte ou de la folie, qui sont une seule et même chose. Le Cas Wagner, Nietzsche contre Wagner, sont écrits d’abord et avant tout contre le théâtre. Ce point est donc essentiel, pas du tout dérivé.

- 4^ème question : est-ce que l’archi-politique exige de l’art ?

En un certain sens, cette question résume les 3 premières. De quelles fonctions l’art se trouve ici chargé, ou investi, dans l’élément de l’archi-politique ? Pour illustrer cette question, que signifient des énoncés comme celui-là : « A quelque moment que l’homme se réjouisse, il reste toujours le même dans sa joie, il se réjouit en tant qu’artiste, il jouit de lui-même en tant que puissance, le mensonge est la puissance […] L’art et rien que l’art. il est le grand possibilisateur de la vie ».

L’archi-politique exige de l’art de le convoquer au point où « à quelque moment que l’homme se réjouisse, il reste toujours le même dans sa joie, il se réjouit en tant qu’artiste, il jouit de lui-même en tant que puissance », mais vous voyez que ces 2 derniers énoncés sont équivalents, synonymes, puis « le mensonge est la puissance », mais le mensonge c’est l’art lui-même, car l’art est un autre nom du mensonge, nous y reviendrons. Enfin, vient la maxime : « l’art et rien que l’art », comme « grand possibilisateur de la vie ». Qu’est-ce que doit être l’art pour supporter une pareille réquisition ? Voilà la 4^ème question, qui récapitule toutes les autres. Que doit être l’art pour que la philosophie ou l’anti-philosophie puisse énoncer « l’art, rien que l’art » ? ou encore, quand on sait ce que signifie le mot vie pour Nietzsche, imaginez ce que peut signifier « le grand possibilisateur de la vie », non pas simplement ce qui l’intensifie, mais ce qui en un certain sens la rend possible, en consonance avec un autre texte biographique où Nietzsche dit que sans la musique, ce n’est pas la peine de vivre. Il y a donc une réquisition de l’art emphatique, car il y a une telle question de savoir ce qu’il en est de l’art pour qu’on puisse lui demander cela, qui fait que la question : qu’est-ce que l’archi-politique demande à l’art ? C’est vraiment : qu’est-ce que l’art pour qu’il puisse endurer ou supporter de pareilles questions ?

Voilà les 4 grandes rubriques sous lesquelles nous allons poursuivre, mais je vais les aborder d’un peu loin avant de les reconstituer.

la question de l’être en 6 propositions (début)

Puisque l’art est donné comme « le grand possibilisateur de la vie », puisque la maxime est à ce point générale qu’elle nous dit « l’art et rien que l’art », puisque finalement par ces 4 questions il s’agit de savoir ce que sont le monde et le langage, rien moins que cela, nous allons, quant à l’investigation de l’anti-philosophie, nous allons prendre le biais le plus strictement philosophique du rapport anti-philosophique de Nietzsche à la question suprême par excellence, à savoir la question de l’être.

Tramons ces 4 questions particulières à partir d’une investigation typiquement philosophique, mais typiquement philosophique de l’anti-philosophique nietzschéenne, qui est : quel est le rapport de l’anti-philosophie de Nietzsche à la question philosophique par excellence, celle que lui-même déclare être la question par excellence, à savoir la question de l’être. Je vais énoncer là-dessus quelques propositions. Il n’est pas question de faire un cours d’ontologie nietzschéenne, mais de poser quelques propositions affectées à notre propre stratégie.

a) 1^ère proposition : le il y a chez Nietzsche a pour nom le devenir ou la vie.

Cette 1^ère proposition est, si je puis dire, évidente, textuellement empirique : vie ou devenir ne sont pas autre chose, au départ, que les noms du il y a. Il faut les prendre en ce sens même avant de les faire jouer dans leurs connotations latérales ou dans leurs acceptions prédonnées. Avant d’être biologique pour l’un ou dynamique pour l’autre, vie ou devenir sont les noms nietzschéens du il y a. Une chose que nous avons déjà dite, mais tellement importante qu’il faut y revenir de façon détaillée, que ces noms – vie, devenir – n’ont pas de corrélats dans le sens : ce ne sont pas les noms d’un sens, ce sont les noms du il y a qui, comme tel, n’est pas un sens car il est soustrait à l’évaluation : tout sens est une évaluation, or le il y a comme tel est inévaluable. De ce fait, le il y a nommé par devenir ou vie ne renvoie donc, à proprement parler, à aucun sens. Enfin, prudence supplémentaire quant à toute interprétation trop métaphorisante de vie ou de devenir, dans la nudité de la chose, ceci renvoie au il y a pur, qui n’est connectable à aucun sens.

Jalonnons ce point de départ décisif par un fragment du début de 1888 que nous utiliserons à maintes reprises, car il est, à mon avis, tout à fait central : « il faut que le devenir apparaisse justifié à tout instant (ou inévaluable, ce qui revient au même) ». Retenons bien que la justification intégrale, qui est le fondement de la pbtique du oui dionysiaque, donc l’enjeu de l’acte, et qui est que le « devenir soit justifié à tout instant », est elle-même suspendue à ceci que le devenir est inévaluable. Ce qui, et ce point s’avère à mon avis capital, ramène à ce que je vous disais tout à l’heure sur ceci que le oui n’est pas une évaluation, le oui dionysiaque n’est pas une figure de la souveraineté, au sens où toute évaluation de sens est une puissance contre une autre puissance, parce que le oui au monde tel qu’il est c’est le oui au devenir, ie le oui à sa justification « à tout instant » qui, précisément, signifie simplement que le devenir est inévaluable. Par csqt, la capacité à dire oui qu’il s’agit de délivrer c’est le oui de l’inévaluable, ie non pas le oui au sens, mais le oui à ce qui n’a pas de sens.

Retenons que dès lors que le il y a est nommé sous le signe du devenir ou de la vie, et que c’est cela qui doit être « justifié à tout instant » par le oui dionysiaque, l’affirmation nietzschéenne n’est pas une figure de souveraineté parce qu’elle n’est pas une figure de sens, elle est, en réalité, un oui à ce qui est soustrait au sens. L’inévaluable est donc soustrait au sens, mais aussi au non sens, car l’inévaluable n’a ni valeur de sens, ni valeur de non sens, ie sans valeur de négativité non plus. Donc l’inévaluable, c’est le oui au il y a en tant qu’il y a sous le nom de devenir ou de vie, et tel qu’il demeure soustrait à l’opposition du sens et du non-sens, bien que ce soit à partir de l’inévaluable et dans sa propre création qu’il y ait sens ou non sens.

Je cite encore Nietzsche, parce qu’il faut vraiment renforcer ce point sans lequel tout le reste s’effrite. Même fragment du début 1888 : « le devenir est d’égale valeur à tout instant. La somme de sa valeur demeure égale à elle-même. En d’autres termes, il n’a aucune valeur, car il manque quelque chose selon quoi il serait évaluable et relativement à quoi le mot valeur aurait un sens. La valeur totale du monde est inévaluable. Par csqt, le pessimisme philosophique est au nombre des choses comiques ».

C’est un passage où s’intriquent les mots devenir, valeur, sens, non-sens, pris dans des équations apparemment complexes. Ce texte est pris dans des métaphores d’égalité et de sommations, etc… mais qui ne sont que des métaphores, et qui font finalement de ce texte un texte clair, qui nous dit ceci : si nous acceptons devenir ou vie comme nom du il y a, il faudra payer le prix suivant que le il y a n’a aucune valeur, car toute valeur est dépendante d’une évaluation et donc d’un il y a localisé, singulier, particulier, et non pas du il y a comme tel, donc le total du il y a est soustrait à toute valeur, ou au regard du il y a, le mot valeur n’a pas de sens. Notons, d’ailleurs, que dire : « le mot valeur n’a pas de sens au regard du il y a », comme tout sens est lui-même une évaluation, cela signifie aussi qu’il n’y a pas de valeur de la valeur. Le fait que le il y a soit inévaluable revient à dire que ce que le il y a crée, ie justement, des évaluations, il n’en relève pas lui-même, donc qu’il n’y a pas de valeur de la valeur, il n’y a que des évaluations et pas de sens du il y a. En particulier, il n’y a aucun sens destinal selon lequel l’évaluation totale du monde pourrait se faire en fonction de son destin ou d’une figure destinale liée au sens historial de l’être. Nietzsche polémique sans relâche contre toutes ces intentions ou toutes ces protentions qui sont exclues par Nietzsche, à partir du moment où le il y a est inévaluable, donc dépourvu de sens et où finalement le sens lui-même n’a pas de sens, la valeur n’a pas de valeur, ce qui est la même chose. Nous trouvons là les énoncés qui ont un destin très important et que nous retrouvons, mutatis mutandis, jusqu’à chez Lacan, dans la proposition selon laquelle « il n’y a pas de métalangage » ou « il n’y a pas d’Autre de l’Autre », ce qui dans la configuration particulière de Nietzsche se dira : «  il n’y a pas de sens du sens ». Et en fait, « Dieu est mort » signifie d’abord il n’y a pas de sens du sens, ou encore le monde total est inévaluable. Tous ces énoncés sont équivalents.

2^ème ponctuation : pourquoi est-ce « le pessimisme philosophique [qui] est au nombre des choses comiques » ? Eh bien, parce qu’il prétend que le non sens du monde est une valeur. Il évalue le monde comme non sens. Mais dire que « le pessimisme philosophique est au nombre des choses comiques », cela signifie cette chose très important : dire que le monde est un non sens est un réalité une évaluation, et par conséquent suppose le monde évaluable, alors que le fait qu’il soit inévaluable soustrait le monde à l’opposition du sens et du non sens. Si bien que le pessimisme se livre à cette comédie particulière, qui est que venant au plus près de ceci que le il y a est soustrait au sens, il fait de cette soustraction un sens, qui est le sens du non sens, ie le sens du pessimisme. Le pessimiste est celui qui fait sens de ceci qu’il n’y a pas de sens. Le pessimiste est drôle parce que si, quand on pense qu’il y a un sens, ce n’est pas trop comique de dire : ce sens me plaît ou me déplaît, le pessimisme sera de dire que le sens est déplaisant. Par contre, quand on dit qu’il n’y a pas de sens, continuer à macérer dans le fait que ce non sens n’a pas de sens on devient, comme Schopenhauer, un personnage de comédie. Schopenhauer est l’exhibition scénique d’un pessimisme comique. Est-ce que ce comique est théâtral, c’est évidemment la question qu’on peut poser. La question, que nous aurons peut-être à recroiser, de savoir en quel sens Nietzsche prend « comique », est une question tout à fait intéressante, puisque la métaphore du rire est essentielle : « les dieux sont morts de rire » de ceci qu’on croyait en eux.

Et, en un certain sens, la formation réactive ascétique est quasiment définie par l’hostilité au rire, la condamnation de ceux qui rient. Mais, en même temps, je dois vous dire que lorsqu’on lit longuement Nietzsche, on n’a pas l’impression qu’il rit réellement, ce qui se voit à ceci qu’il y a chez Nietzsche une très violente ironie, mais pas bcp d’humour ni sur soi ni sur les autres. La question de savoir ce qu’est le comique quand il est assigné de façon unilatérale à la figure de l’ironie est une question très intéressante, y compris dans son croisement à la question de savoir qu’est-ce que le comique de théâtre par exemple – humour, ironie, rire, comique de répétition, il y a là des filiations de positions, dont on sait très bien que ce sont des prises de position sur l’être lui-même. Nietzsche n’a pas tort, là-dessus de dire que la question du rire est une question, si je puis dire, extrêmement sérieuse. Mais chez Nietzsche, on a souvent l’impression que le sérieux de la question coiffe sérieusement l’importance qu’il accorde lui-même cependant au rire. En tout cas, il y a lieu de rire du pessimisme philosophique pour toutes les raisons que nous venons de dire.

Sur la 1^ère proposition d’ontologie nietzschéenne, je voudrais la commenter pour mon propre compte. Il y a un élément de cette doctrine avec lequel je me sens en accord assez profond, qui est qu’au fond une situation d’être du monde, le il y a pur, n’a par lui-même aucun sens, ie que la question du sens est impertinente au regard du il y a. Cet énoncé nietzschéen me semble tout à fait important et nécessaire à partager. D’une part, on peut dire que c’est l’accord sur ceci que « Dieu est mort » ou l’accord sur le fait qu’il n’y a pas de sens du sens, ou pas d’Autre de l’Autre, mais cela peut se dire aussi : nous ne donnerons pas de sens au fait que le il y a n’a pas de sens, donc nous soustrairons le il y a à l’opposition du sens et du non-sens. Je crois qu’il y a là un verdict nietzschéen très significatif et dont nous sommes contemporains. D’autre part, la conséquence que Nietzsche en tire et qui me semble très judicieuse, à savoir que l’événement, le supplément, non pas seulement le il y a, mais le surgir, l’advenu, ne doit jamais être saisi comme une figure de la conscience, le surgir doit absolument être pensé indépendamment de toute conscience du surgir. A propos du devenir, Nietzsche le dit ainsi, toujours dans ce fragment du début de 1888 : « Il faut nier une conscience globale du devenir, un Dieu, pour ne pas rapporter l’événement au point de vue d’un être solidairement sensible et conscient ». Cet énoncé est à mon avis tout à fait important, car il dit ceci : si l’on veut saisir l’événement comme tel, ie penser l’événementialité de l’événement, ou se rapporter au surgir comme surgissement, alors il ne faut pas le rapporter au point de vue d’un être conscient, ie qu’il ne faut jamais présupposer un sujet. Il n’est possible de sauver la pure événementialité de ce qui arrive qu’en le soustrayant à la préexistence d’un sujet. Ce qui veut aussi dire que si sujet il y a, ce sera sous la condition de l’événement, mais inversement. Le sujet sera lui-même événementiel, il ne sera pas structural. Il n’y aura jamais événement pour un sujet supposé, qui serait la conscience ou le sensible de cet événement. Et ce que Nietzsche ajoute de manière tout à fait juste c’est que, pour ne pas supposer à tout événement un sujet de l’événement, il faut d’abord nier que le devenir relève de la catégorie du sens, il faut neutraliser le il y a au regard de la question du sens ou de la valeur, ie poser que le il y a est inévaluable. Vous voyez la connexion, à mes yeux très forte, établie entre une position au regard du il y a ou de l’être pur, qui est qu’il est soustrait à la question du sens, et la préservation de l’événementialité de l’événement, ie la possibilité de se rapporte au surgir en tant que tel. Il y a une connexion entre les 2 : à la fois nous pouvons originer le sujet dans l’événement, et pas l’inverse, si préalablement, et seulement si nous neutralisons la question du sens de l’être. Cette connexion que Nietzsche indique très clairement me paraît ontologiquement décisive, car l’idée d’une pensée de l’événementialité de l’événement est suspendue à ce que l’être soit soustrait à la question du sens.

Donc : non seulement je manifeste profondément mon accord, mais je constate une profondeur nietzschéenne très grande, une très grande modernité nietzschéenne. Par contre, la question qui se pose est celle de l’innocence des noms. A supposer qu’il y ait tout cela, pourquoi vie, et pourquoi devenir ? La question revient malgré tout. Je l’ai neutralisée autant que faire se peut, mais au bout du compte, en solde de tout compte, on finit toujours par demander : pourquoi quand même ces mots là, plutôt que d’autres ? Après tout, on pourrait dire : le il y a, l’événement, la soustraction au sens, nous ne sommes pas contraintes de nommer cela vie ou devenir, car quand vous dites : le devenir doit être justifié à chaque instant et il est inévaluable, on pourrait dire que sa dimension de devenir est dès lors raturée, parce que : qu’est-ce qui devient, si l’évaluation est toujours identique en tant que, justement, elle évalue de l’inévaluable ? Donc pourquoi devenir si, en fin de compte, chaque instant équivaut à tout autre - puisqu’en tant qu’il est l’instant d’un il y a, il est inévaluable ? Or, vous ne pouvez introduire de la différence que par l’évaluation. Si le il y a est inévaluable à proprement parler, il ne devient pas, parce que quelle que soit la pensée qu’on ait du devenir, elle suppose une pensée de la différence. Et si toute différence est une évaluation différentielle, alors le il y a en tant qu’il est inévaluable à proprement parler ne devient pas. Alors vous me direz : oui, c’est que le devenir ne devient pas. Mais alors, comment stabiliser le fait que Nietzsche va tout de même nommer vie et devenir ce il y a d’inévaluable ? Autrement dit, nommer cela vie et devenir, n’est-ce pas, en réalité, sournoisement, une évaluation ? Au point même de l’inévaluable, dire que cet inévaluable on doit le nommer vie, en réalité, l’évalue, ie l’évalue à travers les catégories latentes, qui vont être finalement le vivant contre l’inerte, la création contre le même, la diversité contre l’unité etc… Après tout, appeler le il y a vie et devenir est peut-être une évaluation différentielle masquée, tout simplement. C’est le procès qu’on pourrait faire sur ce point à Nietzsche.

Pour être équitable, je pense que Nietzsche en a parfaitement conscience, et que c’est ce qui est précisément corrigé par la doctrine de l’éternel retour. C’est précisément cette possible inclinaison évaluante des mots vie et devenir qui se trouve rebasculée dans sa neutralité par la doctrine de l’éternel retour, qui va, en effet, nous dire que le devenir ne devient pas. La doctrine de l’éternel retour va, en effet, nous dire que ce qui est affirmé est aussi bien réaffirmé, ou que le il y a peut à la fois être dit venir et revenir. Cette superposition du venir et du revenir ou du tour et du retour est finalement ce qui maintient le il y a dans l’inévaluable, parce que le il y a demeurera inévaluable, y compris sous les noms de vie et de devenir, dès lors que sous la pensée de l’éternel retour, on saura que l’affirmation du il y a est aussi une réaffirmation, et que ce qui est devenu est aussi le Même ou que ce qui vient revient. Sauvons le mot vie, en tant que nom ontologique essentiel, qui désigne à la fois le fond inévaluable du pluriel des évaluations : le monde, et aussi, sous la loi de l’éternel retour, le principe du même. C’est le fond inévaluable des évaluations mouvantes, mais c’est aussi le principe du même ou le principe de l’identité de l’inévaluable. De ce point de vue, je ne pense pas, je ne vais pas le développer longuement, parce que c’est très complexe – que Heidegger ait raison de dire que chez Nietzsche la volonté de puissance c’est le nom de l’étant, et que l’éternel retour c’est le nom de l’être, car c’est bien le schème interprétatif massif de Heidegger s’agissant de Nietzsche. Le cadre d’investigation est que, d’un côté, il y a une tension, souvent considérée comme un paradoxe absolu chez Nietzsche, la volonté de puissance comme paraissant être un régime d’intensification dynamiques, et, de l’autre, un éternel retour, qui paraît être un principe d’identité. Comment cela peut se concilier ? Heidegger remarque très justement que le pb n’est pas une conciliation, mais que les registrations sont différentes. Ce qui est pensé sous le nom de volonté de puissance c’est l’étant comme tel, tandis que ce qui pensé ou tente de l’être sous le nom de l’éternel retour, c’est l’être, et en ce sens, l'éternel retour est l’être oublié ou raturé, dont l’étant manifeste sera nommé volonté de puissance. La dialectique heideggerienne est plus sophistiquée, mais le cadre d’investigation est celui là. Moi, je ne dirais pas cela. Je dirais que éternel retour et volonté de puissance, si on reprend ce mot là, qui, à mon avis, n’est pas si important qu’on le dit chez Nietzsche, enfin peu importe. Ou disons, éternel retour et évaluations, je préférerais, éternel retour et multiplicité des évaluations sont les noms sous lesquels se balance ou se tient la soustraction au sens de la vie. Eternel retour et pluralité des évaluations ou des intensifications constituent un régime de double nomination, qui tient ou détient ceci qu’ultimement la vie est soustraite à la question du sens, car pour dire cela, il faut, en effet, corriger ce que vie détient d’intensifications dynamiques et de pluralité sous-jacente par l’éternel retour, qui indique l’inévaluable en tant que figure du même. Il faut donc dire à la fois le tour et le retour, ou la venue et la revenue, donc il faut absolument entendre les évaluations et l’éternel retour en même temps, et c’est cela qui constitue la pensée nietzschéenne de l’être, non pas dans une distribution entre pensée et être, mais que c’est le dispositif de la volonté de puissance et de l’éternel retour qui compose, et qui, seul, peut composer la pensée de l’être, parce que le prédicat fondamental de l’être pour Nietzsche, c’est sa soustraction à la question du sens, d’être inévaluable.

Là est le véritable litige avec Heidegger, car pour Heidegger, en dernier ressort, l’être est destinalement affecté ou affectable par le sens : il y a un sens destinal de l’être, fût-ce le sens réglé ou régi par l’oubli de ce sens. Or, pour Nietzsche, il n’y en a pas. C’est un point central. Et, au fond, la balance apparemment paradoxale entre éternel retour de l’identique, d’un côté, et métaphorique de l’intensification vitale, de l’autre, et de la pluralité antagonique ou polémique des évaluations, s’éclaircit si l’on voit qu’elle n’est que la double nomination par quoi tente d’être maintenue dans son équilibre la soustraction au sens de l’originarité vitale. On pourrait aussi dire que le problème de Nietzsche soit que vie nomme bien la circularité du même et de l’autre, ie que le il y a soit indécidable quant à la question de savoir su il est même ou autre. On peut dire : retour éternel du côté du même, volonté de puissance du côté de l’autre, c’est vrai puisque volonté de puissance s’incarne dans la multiplicité des types, qui sont toujours corrélés les uns aux autres. Mais finalement, ce qui importe, c’est que l’inévaluable, en son fond, n’est ni même ni autre, ou il est de façon indécidable même et autre.

C’est là où se tient le fond héraclitéen de Nietzsche, parce que ce qu’il y a d’essentiel dans son rapport, d’ailleurs explicite, à Héraclite, c’est précisément que la pensée de l’être chez Héraclite se fait un peu du même biais de la reconnaissance d’une soustraction aux configurations signifiantes du fond lui-même – ce qui chez Héraclite est sous la métaphorique du feu. Or, mutatis mutandis, ce qu’Héraclite appelle le feu est très voisin de ce que Nietzsche appelle la vie, si on prend son dispositif dans sa nudité ontologique. Par exemple, Héraclite, Fragment 30 : « ce monde, pour tous le même, nul dieu, nul homme ne l’a façonné, mais éternellement il fut, il est et sera, feu toujours vivant » (trad. Badiou). Ce fragment est absolument nietzschéen, et Nietzsche reconnaît qu’Héraclite et les sophistes constituent sa référence primordiale grecque. Le il y a dans la balance de l’identité et de l’altérité, telle que cette balance est indécidable, parce qu’en fin de compte, pour la décider, il faudrait du sens et qu’il n’y en a pas, c’est proprement cela qui est appelé par Nietzsche la vie et par Héraclite le feu. Voilà pour la 1^ère proposition concernant l’ontologie nietzschéenne.

b) 2^ème proposition : l’être est une désignation fictive : il ne faut pas nommer le il y a.

Nous l’avons vu, sous des conditions très compliquées, il faut nommer le il y a devenir ou vie, mais il ne convient pas de le nommer être. On pourrait presque dire : l’être est un mauvais nom pour l’être. Ou encore : le il y a n’a pas à être présenté dans la forme de l’être. Là, on entre dans la typologie parce que la thèse de Nietzsche est que nommer le il y a être ou étant est une évaluation. Tout à l’heure, je posais la question : dans quelle mesure vie n’est pas une évaluation ? Réponse : on ne s’en sort qu’en introduisant à tout le moins le retour éternel. Par contre, il est certain que pour Nietzsche, nommer le il y a étant ou être est une évaluation réactive. Il faut donc se demander (s’il ne faut pas nommer être le il y a), c’est parce qu’on sait qui a intérêt à le nommer ainsi. Qui ? des gens pas bien ! Il faut donc se demander qui, généalogiquement, a un intérêt à nommer être ou étant la pure puissance du il y a. Bien entendu, quand Nietzsche énonce : il ne faut pas nommer être le il y a, comprenons aussitôt qu’il ne faut pas non plus le nommer non être : si être est un mauvais nom, non-être est aussi un mauvais nom pour le il y a. Il faut bien comprendre cette logique des noms. A chaque fois qu’un nom est discrédité, le nom contradictoire l’est aussi, c’est en ce sens que la pensée de Nietzsche n’est jamais dialectique. Il ne s’agit jamais de relever une nomination par la nomination contradictoire. Dès que vous dites : être est un mauvais nom, parce que finalement c’est un nom qui soutient des intérêts de puissance réactifs, vous dites aussi bien que le nommer non-être n’est pas bien non plus. Il va donc falloir le nommer autrement que dans le couplage de l’être et du non être, ce qui est aussi très héraclitéen. Fragment 49 a : « nous sommes et nous ne sommes pas » (trad Badiou). Dire : « nous sommes et nous ne sommes pas » signifie : de toutes façons, la question n’est pas là. En disant « nous sommes et nous ne sommes pas », Héraclite dit bien qu’être ou non être n’est pas, de toute façon, le nom pertinent de la question, puisqu’au regard du il y a, on peut tout au mieux dire : « nous sommes et nous ne sommes pas », énoncé qui, d’une certaine manière, laisse la question du il y a dans un suspens nominal. Ce qui est tout à fait la position de Nietzsche.

Fragment du début 1888 : « d’une manière générale, on ne doit admettre rien d’étant, parce qu’alors le devenir perd sa valeur [ce qui, au regard de tout ce que nous venons de dire, est une phrase extraordinairement tordue]. Par csqt, il reste à se demander comment l’illusion de l’étant a pu naître ». Autrement dit, si on appelle le il y a étant, on fait perdre au devenir sa valeur. Là, tout le monde sursaute, vous devriez tous sursauter, bien évidemment, en disant : on vient de dire que le devenir est inévaluable. Mais c’est ce que veut dire Nietzsche, ie que si on nomme le il y a, on fait perdre au devenir cette valeur particulière que, justement, il est inévaluable, ie qu’on procède à une évaluation. Il faut entendre la phrase ainsi : quiconque nomme le il y a étant, ie admet qu’il y a de l’étant, quelque chose qui est, celui-là soustrait le devenir au fait qu’il est inévaluable. Il entre dans la figure particulière de l’évaluation, et c’est pourquoi Nietzsche enchaîne immédiatement, sinon on ne comprendrait pas pourquoi il enchaîne ainsi : « par csqt, il reste à se demander comment l’illusion de l’étant a pu naître ». Et le passage est parfaitement cohérent si on l’entend ainsi : « quiconque appelle le il y a du nom de l’être procède à une évaluation, et on a alors le droit de se demander qui évalue. Et donc quel est l’intérêt de l’évaluation ontologique du il y a ».

On dira aussi, Crépuscule des Idoles : « l’être est une fiction vide de sens ». L’être est une fiction vide de sens, mais c’est une évaluation – justement, une évaluation sur la vie. Et, comme pour toute fiction, il faut immédiatement se demander quel est le vouloir qui l’anime. Dès qu’on saisit une nomination fictive, elle est une évaluation, dont il faut chercher le type. Or, point essentiel, le diagnostic de Nietzsche est que le type de vouloir investi dans qui appelle être ou étant le il y a est un type de vouloir réactif, ie c’est s’opposer au oui au devenir, ie au oui au non sens, ou à la soustraction de sens. Vous voyez la chicane : inauguralement, la philosophie qui a choisi sous le nom de Parménide – un nom à opposer à Héraclite – d’appeler être le il y a, ne s’est nullement livrée à une opération innocente, elle a procédé à une évaluation, elle a engagé le il y a dans une évaluation. Or, le il y a est inévaluable, par csqt cette évaluation est intéressée, elle relève d’un certain type : le philosophe parménidien est originellement un type qui prononce sur le il y a le nom de l’être, et le vouloir qui est investi là est un vouloir réactif, pace que donner au il y a le nom de l’être, et l’engager dans la chicane de l’être et du non-être, c’est une évaluation réactive, ie une évaluation qui interdit le oui dionysiaque intégral au devenir, puisque ce oui suppose que le devenir soit inévaluable.

Donc : si on appelle ontologie le fait de donner au il y a le nom de l’être, l’ontologie est une fiction réactive, une hypothèse faite originellement par la philosophie contre le oui dionysiaque, ie contre le oui à l’inévaluable ou contre le oui à ce qui n’a pas de sens, ou comme le dit Nietzsche, dans une phrase remarquable : « cette hypothèse de l’étant est une source de toutes les calomnies à l’égard du monde ». Voilà la figure de la 2^ème proposition qui éclaircit la 1^ère proposition. Si on nomme le il y a devenir ou vie, au moins on préserve, sous des conditions complexes, la possibilité du oui dionysiaque. Tandis que si on donne au il y a le nom de l’être, et par csqt si on l’engage dans la chicane dialectique de l’être et du non être, on l’a déjà évalué dans une opposition, dans un interdit au oui dionysiaque, parce qu’on a prétendu fictivement évaluer l’inévaluable. Et on a donc autorisé – et la philosophie est cette autorisation – « toutes les calomnies à l’égard du monde ». La calomnie prenant tout simplement la forme qui consiste à se réserver le droit d’évaluer quelque chose comme non être à partir du moment où vous avez évalué le il y a en termes d’être. Dès lors, vous êtes dans la matrice « de toutes les calomnies à l’égard du monde », qui consiste toujours à dire que ceci n’est pas, n’Ets pas vraiment, ne devrait pas être, qu’il est malheureux que ça soit etc… Et c’est la logique du phénomène contre l’essence, de l’apparence contre la vérité etc… Donc la matrice de toutes les calomnies sur le monde, ie l’impossibilité ou l’interdit jeté sur le oui dionysiaque au monde intégral tel qu’il est, a finalement sa source dans la nomination philosophique première, qui a choisi d’annexer le il y a au nom de l’être. Et alors – et j’en resterai là pour aujourd’hui – je pense que nous touchons un élément constituant de ce que j’appellerai ultérieurement l’anti-philosophie en un sens générique.

L’anti-philosophie est toujours un propos qui énonce que la philosophie est responsable de la dépréciation du il y a. Que le il y a a été évalué philosophiquement de telle sorte que sa dépréciation est désormais possible. L’anti-philosophie est cette position sur la philosophie qui fait de la philosophie la responsable du système général de la dépréciation et par csqt aussi de l’impossibilité de l’affirmatif, de l’affirmatif au sens radical, Nietzsche dira dionysiaque. Ou encore, que la philosophie est originairement responsable de la difficulté du oui. Vous retrouvez cette matrice anti-philosophique cruciale chez tous les grands anti-philosophes. Par exemple, Lacan dit : l’ontologie, il faudrait l’appeler hontologie, la honte au logis. Or, Nietzsche ne dit pas autre chose que Lacan sur ce point particulier, à savoir qu’il y a une honte dans ceci que la philosophie a nommé être le il y a, que cette opération engageant originellement la philosophie est ce à partir de quoi il nous est aujourd’hui aussi difficile de dire oui au monde.

Mais si je prends un autre anti-philosophe notoire, à savoir Pascal, auquel Nietzsche ne cesse d’adresser des saluts amicaux, il ne dit pas autre chose. Pascal dit que finalement la philosophie rend obscur le oui à Dieu et qui, nous encombrant d’un « Dieu des philosophes et des savants », nous interdit de voir que tout le problème est de dire oui au « Dieu d’Isaac et de Jacob ». Et cela, c’est une disposition anti-philosophique nodale. Voilà. Eh bien, nous en resterons là pour aujourd’hui.

5^ème cours

l’Etat, la nouvelle idole

Pour commencer la séance de ce soir, je voudrais revenir un tout petit peu sur un point traité la fois dernière, qui est le point qui concerne la désignation d’archi-politique que j’ai adoptée pour qualifier le geste nietzschéen. A propos de cette qualification, dont vous savez que le contenu est l’annonce d’une rupture radicale dans l’histoire du monde, je m’étais demandé en quel sens il fallait, au moins en 1^ère approximation, prendre politique, et qu’est-ce qu’il fallait entendre par politique lorsqu’on dit que le geste nietzschéen est un geste de type archi-politique. Je rappelle la nature exacte de la question : au fond, elle porte sur le type de conjonction ou de disjonction qu’on établit entre politique et Etat. Ou bien la politique est pensée comme ordonnée à la question de l’Etat ou du pouvoir, ou bien elle est ordonnée à un autre principe, qui requiert une distance par rapport au principe étatique ou de souveraineté. Je vous avais dit qu’on pouvait discerner une hésitation de Nietzsche sur ce point, ou, en tout cas, une complexité de Nietzsche, puisque d’un côté est essentielle, chez lui, ce qu’il appelle une doctrine des formations de souveraineté, et que la question de la domination est une question centrale dans la généalogie nietzschéenne, de sorte que, de ce biais là, on pourrait penser que Nietzsche inclinait vers une connexion entre politique et souveraineté, donc, disons métaphoriquement, une vision étatiste de la politique. Mais que, d’un autre côté, on constatait une distance résolue prise au regard de l’Etat, et la thèse selon laquelle aussi bien le service de l’Etat que le savoir sans règle ou en vue de l’Etat sont des dispositions réactives. On pourrait donc dire qu’on retrouvait chez Nietzsche la complexité entière du sens du mot politique, pris ou écartelé entre son assignation à la question de la souveraineté, et son assignation à la question de l’émancipation. Sur ce point, j’avais, comme c’est ma règle, ici, et je crois avoir dit pourquoi, pris appui sur le Nietzsche terminal des textes de 1888, voire même des textes dits de la folie, puisque je soutiens que c’est de ce lieu là qu’il faut entrer dans Nietzsche. Toutefois, réflexion faite, je crois qu’on ne peut pas laisser de côté ce qui, après tout, constitue le texte le plus explicite sur la question de l’Etat, à savoir le chant de la 1^ère partie d’Ainsi Parlait Zarathoustra : de la Nouvelle Idole. Je vais donc compléter ce qui avait été dit à partir d’un examen de ce chant.

La nouvelle idole, c’est précisément l’Etat. Quand Zarathoustra entreprend de polémiquer contre la nouvelle idole, et d’énoncer l’impératif « détournez-vous de la nouvelle idole », c’est expressément de l’Etat qu’il s’agit, et ce texte, de la nouvelle idole, est un texte d’un violent anti-étatisme, qui a pu autoriser depuis longtemps à parler d’un anarchisme nietzschéen. En ce sens, et en dépit de la doctrine des formations de souveraineté, un anarchisme nietzschéen connecté à la violence et à l’imprécation anti-étatique. C’est là qu’on trouve la formule devenue quasiment un lieu commun, on la trouve dès le début du texte : « l’Etat, c’est le plus froid des monstres froids », formule que le général de Gaulle aimait bien citer – et beaucoup d’autres, et beaucoup d’autres. Il est certain que froideur et monstruosité sont, dans la métaphorique nietzschéenne, des imputations graves. A partir de quoi on peut se demander quelles sont dans ce texte les thèses de Nietzsche sur l’Etat, ce qu’on peut dégager de cette imprécation métaphorique contre le plus froid des monstres froids, comme indications décisives sur le rapport de Nietzsche à la question de l’Etat et, à partir de là, éclairer la signification de politique dans archi-politique. Je voudrais en prélever quelques unes, et rendre ainsi lisibles ce texte qui, comme tous les textes de Zarathoustra, est par lui-même pour part énigmatique.

a) 1^ère thèse : disjonction entre peuple et Etat

La 1^ère thèse essentielle, c’est que l’Etat, aux yeux de Nietzsche, ne saurait se réclamer du peuple. C’est une thèse de disjonction entre ce qui est désigné par peuple et ce dont l’Etat peut légitimement se réclamer. Plus précisément, on pourrait dire qu’il n’y a pas de figuration étatique possible d’un peuple. L’Etat ne peut se présenter comme figuration du peuple et, par csqt, c’est en vérité le thème qui circule en dessous de tout le texte, l’Etat est toujours proprement une dé-figuration du peuple. Il y a un élément défigurant essentiel à l’Etat. En ce sens, l’Etat n’est pas une figure où le peuple puisse être énoncé. Evidemment, ceci peut être pris dans bien des sens, mais c’est aussi, au passage, une critique de toute théorie représentative de l’Etat : l’Etat n’est jamais fondé à se déclarer représentatif, au sens où il serait une figuration représentative du peuple. Les raisons fondamentales que Nietzsche met en avant pour soutenir cette thèse essentielle que l’Etat n’est jamais une figuration possible d’un peuple sont les suivantes aux yeux de Nietzsche :

- un peuple, c’est toujours une création. C’est le terme qu’il emploie. Un peuple n’est justement pas un Etat au sens élémentaire du mot : il n’est pas un état de chose, il est une création, et par voie de csq, il y a une dimension d’invention que nomme le nom peuple et qui est perdue ou oblitérée dans la figure étatique. Tout peuple, dira Nietzsche, relève de ce qui lui a été proposé dans l’auto-invention de lui-même comme foi et comme amour. Foi et amour. « ce sont des créateurs qui ont formé les peuples et qui ont suspendu au-dessus des peuples une foi et un amour : ainsi ont-ils servi la vie ». Les 2 mots qui désignent le peuple comme création. De ce point de vue, il est important de la signaler, on va le voir par contraposition à l’Etat, c’est qu’un peuple est toujours une création désintéressée, ie une création qui vaut pour elle-même. Donc : un peuple doit être pris dans la dimension du créer et de l’inventer. L’énergie sous laquelle cette invention se déploie relève de la foi et de l’amour. Et elle est appropriée à elle-même ou en évaluation de soi-même, et non pas ordonné à autre chose que soi.

- par contre, un Etat, dira Nietzsche, est de l’ordre du piège. L’Etat est un piège tendu à la foule. Et ce qui va être opposé du point de vue de la maxime de l’Etat à la foi et à l’amour, c’est, dira Nietzsche, le glaive et l’intérêt. « mais ce sont des destructeurs, ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appellent cela un Etat. Ils suspendent au-dessus d’eux un glaive et 100 appétits ». La proposition en création à un peuple de type foi et amour est en affirmation de soi-même, tandis que l’Etat est un « piège tendu à la foule », donc tendu à cette création elle-même, où les propositions sont de l’ordre du glaive, donc de l’ordre de la violence, et de l’expansion de l’intérêt : une capture d’intérêt.

Si nous récapitulons, nous dirons : un peuple est une création désintéressée, tandis qu’un Etat est une capture d’intérêts, voilà pour la thèse axiale.

b) 2^ème thèse : mort de Dieu, mort de l’Etat

La 2^ème thèse est généalogique : elle demande pourquoi l’Etat existe. Pourquoi ce piège tendu à la création populaire dans sa figure désintéressée, qui la soumet ou la filtre dans le réseau des intérêts ? Bref, pourquoi l’Etat advient-il cependant ? Quelle est la puissance qui le soutient, même si c’est une puissance réactive ?

Nietzsche va répondre – et en ce sens il en fait une donnée moderne : il s’agit bien de l’Etat moderne – que l’Etat capte à son profit la victoire sur les dieux, ce pourquoi il le nomme la nouvelle idole. L’Etat est l’idole de rechange, dans l’élément ou sur l’horizon de la mort de Dieu. Et l’énergie qu’il capte est cette énergie fatiguée, déjà en partie désinvestie ou résiduelle, par rapport à ce qui a été engagé contre le combat ou le thème de Dieu : « l’Etat vous devine vainqueurs du Dieu d’autrefois. Vous vous êtes lassés de la lutte, et à présent votre lassitude s’est mise au service de la nouvelle idole ». Donc : l’Etat moderne en tant que nouvelle idole, ie en tant qu’évaluation, autrement dit, en tant que subjectivité, ce n’est pas simplement la construction ou l’appareillage étatique, car ce qui intéresse Nietzsche, c’est pourquoi y a-t-il un ralliement ou une idolâtrie de l’Etat ? Pourquoi y a-t-il soumission à l’Etat ? c’est donc l’Etat comme subjectivité ou comme vouloir qui l’intéresse. Eh bien, la clé de cette interrogation c’est que le vouloir défait, dont l’Etat tire sa puissance d’idole, c’est cette lassitude qui a gagné les esprits au-delà ou après la victoire sur le Dieu d’autrefois. De sorte qu’il faut bien comprendre que la maxime « Dieu est mort », si on la prend du point de vue du vouloir qui la soutient, ie de la lutte qui l’autorisée ou rendue possible, est cela même dont l’Etat tire la possibilité de son piège. L’Etat est bâti sur la fatigue du combat anti-religieux, ie sur l’événement de la mort de Dieu ou dans sa figure de lassitude. Au fond, l’Etat est ce qui vient après toute victoire et dans la fatigue qui suit toute victoire : « l’Etat vous devine vainqueurs du Dieu d’autrefois » et c’est vous qui en construisez l’autorité réactive. Il en résulte que la maxime « Dieu est mort » ne sera portée à sa puissance affirmative que si on peut aussi dire « l’Etat est mort ». La possibilité de l’énoncé « l’Etat est mort » est le seul à pouvoir parachever, autrement que dans une lassitude récupérée, réédifiée, la maxime « Dieu est mort ». c’est dire que la nécessité de l’imprécation contre l’Etat est étroitement chevillée dans la logique nietzschéenne à la question de la mort de Dieu, dont on peut dire que l’Etat capte l’énergie résiduelle.

c) 3^ème thèse : l’Etat est corruption

3^ème thèse – qui après tout peut nous intéresser aujourd’hui (janvier 93) – l’Etat est intrinsèquement corruption. Corruption doit être pris au sens où l’Etat, comme énergie de corruption, si je puis dire, est aussi et essentiellement superflu. Vous voyez à quel point nous sommes éloignés, dans le dispositif nietzschéen, de toute vision fonctionnaliste de l’Etat. Du point de vue de la captation subjective par l’Etat, il y a une superfluité essentielle, ou dans mon jargon (qui sur ce point recoupe l’intuition de Nietzsche) que l’Etat se présente comme une excroissance. Au regard de toute situation, l’état de la situation est toujours dans la figure d’une excroissance. Au fond, l’idée nietzschéenne du caractère superflu de l’Etat désigne quasi-ontologiquement le fait que l’Etat soit, au regard de la situation affirmative, toujours dans une situation parasitaire, ou comme une excroissance. Ceci se manifeste ou a son phénomène dans son caractère essentiellement corrompu, qui signifie simplement qu’il est corruption de la force affirmative : « [tous ces superflus] veulent accéder au trône : c’est leur folie – comme si le bonheur était sur le trône ! souvent c’est la boue qui est sur le trône – et souvent c’est le trône qui est planté dans la boue ». Au regard de quoi l’impératif nietzschéen va être, je cite : « évitez de tomber dans l’idolâtrie de ces superflus ». le caractère boueux de l’autorité étatique est le phénomène de son essence excédentaire ou superflue. Tout cela renvoyant, en fin de compte, en 1^ère ligne, au fait que l’Etat moderne se bâtisse sur la captation de l’énergie résiduelle engagée dans la mort de Dieu, et ultimement, à ceci qu’en tout cas, l’Etat n’a aucune légitimité à se présenter comme une figuration du vouloir d’un peuple.

d) 4^ème thèse : l’Etat change l’art, la science et la philosophie en un magma culturel.

« voyez donc ces superflus ! ils volent les œuvres des inventeurs et les trésors des sages : ils appellent leur vol civilisation – et tout leur devient maladie et revers ! ». Il y a chez Nietzsche une critique générale de la culture dans une définition, somme toute implicite, extrêmement intéressante de la culture, qui est que la culture, c’est l’art (prenons le comme paradigme, mais c’est aussi la science, la philosophie, les sagesses) saisi par l’Etat. Mais attention : la culture, c’est l’art saisi par l’Etat, comprenons le toujours en subjectivité. Cela ne signifie pas l’art d’Etat, qui existe aussi, mais c’est secondaire. Ça signifie l’art pratiqué ou appréhendé en subjectivité du point de la nouvelle idole, ie en rapport subjectif et de vouloir fatigué à la nouvelle idole, ie à l’Etat.

De ce point de vue, le culturel – c’est une proportion mathématique – s’oppose à l’artistique, mais aussi, en vérité, au scientifique, au philosophique. Le culturel s’oppose à l’artistique comme, mutatis mutandis, l’Etat s’oppose au peuple. Il y a une égalité de proportion. La disjonction, le non rapport, qui se présente cependant comme rapport entre peuple et Etat, a son analogue dans le non rapport qui se présente comme rapport entre l’art et la culture. « culture » c’est bildung, ie au sens de cultiver la formation culturelle. Je cite : « voyez moi ces superflus ! ils dérobent les œuvres aux inventeurs et les trésors des sages : cette rapine c’est ce qu’ils appellent leur culture ». Ces supeflus, c’est le nom que Nietzsche attache aux Etats ou aux hommes d’Etat. Si on essaye d’appréhender les choses dans la dimension du vouloir ou de la subjectivité, nous dirons que culture désigne, là aussi, la figure fatiguée de l’Etat. Toute culture est une fatigue, parce que seule la fatigue rend possible subjectivement l’appropriation étatique. Souvenons-nous toujours de ce point. Originellement, c’est l’appropriation étatique générale de l’énergie résiduelle investie dans la mort de Dieu, mais ce qu’il y a de vouloir affirmatif dans l’art, c’est en son point de fatigue que ça se laisse voler, dérober, qu’il peut y avoir de la rapine qui est, précisément, proprement ce qui constitue l’élément culturel. Notons que, de ce point de vue là, tout Etat, aux yeux de Nietzsche, est culturel, et réciproquement, toute culture est étatique. Il y a une corrélation essentielle entre la figure de l’Etat comme figure de la nouvelle idole pour un vouloir fatigué et la culture.

e) 5^ème thèse : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat

Enfin, 5^ème thèse, qui est la récapitulation de toutes les autres : l’humanité est toujours au-delà de l’Etat. Je vous donne le texte essentiel, qui d’ailleurs clôt le chant de la nouvelle idole : « où finit l’Etat commence l’homme qui n’est pas superflu. Où finit l’Etat commence le chant de la nécessité, la mélodie unique, irremplaçable. Où finit l’Etat – n’apercevez vous pas l’arc en ciel et les ponts qui mènent au surhumain ? ». Ce qu’il faut retenir de central dans ce passage d’une grande densité doit être raccordé à la thématique du surhomme. Au fond, le texte dit : qu’est-ce que le surhomme ? Ce thème, si je puis dire, d’opinion nietzschéenne, eh bien le surhomme c’est l’homme, naturellement, mais comme affirmation irremplaçable. Le surhomme, c’est l’homme en état d’être une affirmation irremplaçable. Là aussi, nous avons une logique que nous avons souvent déployée. Pas plus que quand on casse en 2 l’histoire du monde, on ne fait succéder une bonne souveraineté à une mauvaise souveraineté, pas plus le passage de l’homme au surhomme n’est le remplacement d’un type par un autre type au sens d’une substitution. En réalité, le surhomme, c’est l’affirmation de l’homme même comme « mélodie unique, irremplaçable ». Et il est vrai que le geste archi-politique nietzschéen annonce le surhomme, mais précisément ceci doit être pris dans la logique générale du geste archi-politique, qui est la possibilité du oui. Le surhomme, c’est l’homme en capacité du oui irremplaçable à lui-même. Bien. Or, ce que nous dit le texte, c’est que le surhomme est ce qui est là où finit l’Etat. « où finit l’Etat – n’apercevez-vous pas l’arc en ciel et les ponts qui mènent au surhumain ? ».

1^ère remarque : l’idée d’un Etat du surhomme est une idée nietzschéennement absurde. Il n’y a surtout pas de configuration étatique possible de la surhumanité. Le texte est absolument explicite : la condition du surhumain est d’être là où finit l’Etat. La figure de la surhumanité est précisément ce qui n’est pas étatisable. Elle se tient irréductiblement là où finit l’Etat, et elle ne peut se tenir ailleurs, en particulier sous quelque figure que ce soit de l’Etat. Cette 1^ère remarque est essentielle sans entrer dans les chicanes du rapport généalogique entre Nietzsche et le nazisme, prises dans leurs extensions, en tout cas, il y a un point absolument assuré, c’est qu’il est proprement absurde, impensable, aux yeux de Nietzsche, qu’il y ait une figure étatique de la surhumanité. A partir de quoi on peut peut-être trancher, et c’est là que je voulais en venir, trancher ou éclairer un peu différemment l’oscillation dont je suis reparti aujourd’hui, l’oscillation entre politique comme généalogie des figures de souveraineté, d’un côté, politique comme irréductiblement anti-étatique, de l’autre côté comment politique chez Nietzsche peut arriver à tenir les 2 ensembles, ie à tenir une règle des configurations de souveraineté en même temps qu’une distance, dont vous voyez qu’elle est absolument radicale à la figure même de l’Etat. On pourrait dire que ce qui est en jeu dans le geste archi-politique, ie ce que Nietzsche comme nom propre propose au siècle, c’est l’idée de l’homme comme formation de souveraineté non étatique. Formation de souveraineté parce que c’est un régime de l’affirmation, donc c’est le comble de la force active, donc c’est bien l’homme lui-même comme formation de souveraineté. Non pas une formation de souveraineté sur l’homme et sur la vie, donc une formation de souveraineté sur l’homme et sur la vie, donc une formation de souveraineté réactive, mais l’homme lui-même comme formation de souveraineté réactive, mais l’homme lui-même comme formation de souveraineté non étatique avec cette idée que l’homme ne peut pas être une formation de souveraineté s’il est sous la règle de l’Etat – c’est là où finit l’Etat que ceci est possible.

Le nom de l’homme comme formation de souveraineté non étatique c’est le surhumain, ce qui recoupe l’homme en capacité du oui, mais plus précisément l’homme en capacité du oui à lui-même, ce qui suppose que soit entièrement résiliée aussi la nouvelle idole, à savoir l’Etat. Sans m’y attarder, je voudrais simplement indiquer que l’homme comme formation de souveraineté non étatique porte au 19^ème siècle un autre nom, qui a été le nom de communisme. Dans son sens générique – pas dans son sens politico-contemporain – communisme a originellement désigné l’homme comme formation de souveraineté collective non étatique. Formation de souveraineté sur la nature, sur les besoins, donc régulation de souveraineté de la nécessité non étatique. Donc : nous dirions que le surhumain chez Nietzsche nomme cela même qui – dans un tout autre dispositif, un dispositif entièrement hétérogène – a été nommé communisme en son sens générique. Et, l’épreuve du siècle au regard de cette double nomination a, en vérité, été de poser la question suivante : peut-il y avoir une formation de souveraineté non étatique ? L’homme peut-il être défini comme capacité à être lui-même une formation de souveraineté non étatique ? L’homme peut-il être cela qui désétatise sa propre souveraineté ? et cette question a eu le nom de communisme, elle a eu aussi le nom de surhumain. Et, pour part, le 20^ème siècle a été l’épreuve de ces 2 noms à travers une question, en dernier ressort plus essentielle que toute question empirique, et qui est la question suivante : peut-on ordonner l’essence de la réalité humaine au thème d’une formation de souveraineté non étatique ? Je voulais simplement rappeler que tel était indubitablement le propos de Nietzsche. De ce point de vue, il est, lui aussi, dans un propos essentiel de tout le 19^ème siècle, qui est : « peut-il exister une essence générique de l’homme qui soit désignable comme une formation de souveraineté soustraite à la figure de l’Etat ? ». Voilà pour réélucider le point de l’archi-politique, dont on pourrait peut-être dire de façon générale – nous réexaminerons ce point – que toute archi-politique (qui s’est appelée révolution) est un geste où est mise en jeu la possibilité de l’homme comme formation de souveraineté non étatique. Je reviens maintenant au cours principal des choses.

l’ontologie de Nietzsche en 6 propositions

Nous étions en train d’interroger la détermination anti-philosophique de Nietzsche et les 4 questions principales que nous lui adressions :

- est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une sophistique dans ses moyens critiques ?

- est-ce que tout projet archi-politique est nécessairement une poétique dans ses ressources affirmatives ?

- est-ce que tout propos archi-politique est nécessairement une haine du théâtre ?

- qu’est-ce que l’archi-politique exige de l’art ?

A partir de la manière dont il pose lui-même ce qui traditionnellement la question organique de la philosophique, ie la question de l‘être. Nous nous interrogions avec tous les guillemets nécessaires sur « l’ontologie » nietzschéenne. Finalement, quelle est la doctrine de fond, ou de l’absence de fond, ou de la présentation en général, qui est à l’œuvre dans le texte nietzschéen ? J’avais dit que j’allais énoncer là-dessus 6 propositions, et nous avions examiné les 2 premières. Je les rappelle très brièvement.

a) la 1^ère proposition c’est que pour Nietzsche, le il y a, ce qu’il y a – appelons le ainsi pour être dans l’indétermination absolue – le il y a a pour nom le devenir ou la vie. Devenir, vie – et c’est aussi, j’y insiste, une question de méthode – doivent être pris au départ comme n’étant rien d’autre que les noms du il y a, quelle que soit leur connotation ou le contexte, par ailleurs. Il faut les prendre d’abord en immanence à Nietzsche, comme étant les noms que Nietzsche choisit pour désigner le il y a. Nous avions amplement développé le fait que ces noms n’ont pas immédiatement de corrélat dans le sens, ie qu’ils ne sont pas donateurs de sens au il y a, puisque tout sens est une évaluation et que la vie en tant que nom du il y a est expressément posée comme inévaluable. Si on construisait cela en termes heideggeriens, cela se dirait exactement ainsi : l’étant en totalité n’a pas de sens. L’étant en totalité est proprement ce que Nietzsche nomme la vie totale. Donc l’étant en totalité n’a pas de sens ou, dans le lexique nietzschéen, la vie est inévaluable. Vous voyez que cette 1^ère proposition commence à nouer de manière relativement complexe le il y a qui demeure entièrement indéterminé, les noms du il y a : devenir ou vie, et la question du sens.

b) 2^ème proposition, négative, celle-là : l’être est une mauvaise désignation pour le il y a.

Là aussi, Nietzsche va construire la légitimité de la nomination du il y a par vie ou devenir, entre autres choses, par des procès en légitimité pour les autres nominations. Il instruit le procès en illégitimité de la nomination du il y a dans la figure de l’être ou de l’étant. Le couple lui-même est ici congédié : le il y a n’a pas à être présenté dans la forme de l’être ou de l’étant. L’être est une désignation fictive : « l’être est une fiction vide de sens » est-il dit dans le Crépuscule des Idoles, mais ce qui est important, c’est que dès qu’on repère une désignation fictive et inadéquate, il faut se demander – c’est la grande procédure nietzschéenne – qui a intérêt à cette nomination ? Qui a intérêt à nommer être ou étant la puissance du il y a ? Ce point est pris dans la singularité historique. Il se trouve que depuis Parménide, toute une série de gens ont nommé être ou étant la puissance du il y a et pas vie ou devenir. On demandera alors quel but ils poursuivaient, quel était leur intérêt dans cette affaire. Nietzsche va conclure à un intérêt réactif, ie que toute désignation du il y a sous le nom de l’être est une interdiction du oui au il y a lui-même, ie dans les noms de Nietzsche une interdiction du devenir et à la vie. Mais, en profondeur, c’est une interdiction du oui à ce qu’il y a. Donc : nommer être ou étant n’a aucune innocence, mais consiste à engager la machinerie philosophique, la machinerie qui va dominer l’espace philosophique, qui est une machinerie d’interdiction, d’oblitération ou d’incapacité concernant le oui au il y a, qui en réalité est un oui au devenir, un oui à la vie. Et je vous rappelle la formule parmi d’autres de Nietzsche : « cette hypothèse de l’étant est la source de toutes les calomnies à l’égard du monde ». J’avais remarqué, en passant, que là, nous entrions dans des caractérisations plus précises de l’anti-philosophie, puisque anti-philosophie va être une catégorie que nous soumettons à l’épreuve de notre enquête sur Nietzsche. On peut dire que ce que déclare l’anti-philosophie, c’est que la philosophie assure sa maîtrise par sa dépréciation ontologique du phénomène du il y a, et ceci est originellement déjà contenu dans la sélection des mots être et étant. Il y a donc une dépréciation parménidienne de la puissance du il y a dans son assignation nominale à l’être. Il y a là le procès intrinsèque du programme ontologique comme tel. La différence avec Heidegger, c’est que cette dépréciation critique du il y a est engagée dès Parménide, et par conséquent, il n’y a pas à proprement parler chez Nietzsche de figure innocentée des présocratiques. Il n’est pas vrai qu’il y ait chez les présocratiques pris dans leur ensemble une pensée authentique de l’être qui aurait été oubliée ou oblitérée. Dès Parménide, le combat entre la philosophie et l’anti-philosophie s’engage : il y a connaissance, si je puis dire, de la philosophie et de l’anti-philosophie : le philosophe, c’est Parménide, l’anti-philosophe, c’est Héraclite. Le couplage de Parménide et d’Héraclite est pour Nietzsche le couplage originaire de la philosophie et de l’anti-philosophie, qui se donne sous sa forme inaugurale dans le choix des noms, dans l’acte même de nomination. Nommer le il y a sous le signe de l’être engage depuis Parménide la philosophie comme maîtrise dépréciative de la puissance du il y a. Par contre, nommer le il y a dans la figure du devenir comme le fait Héraclite c’est préserver la chance du oui, préserver la chance de l’affirmation dionysiaque.

c) 3^ème proposition : la logique est dépendante de la doctrine réactive de l’être.

Nous entrons dans les parages de ce qu’on pourrait appeler l’anti-épistémologie nietzschéenne. Aux yeux de Nietzsche, la logique proprement dite est dépendante de la nomination du il y a sous le signe de l’être. De ce point de vue, la logique est une création philosophique : l’option qui consiste à mutiler originairement la puissance du il y a en la nommant être ou étant est ce qui fonde l’espace de possibilité de la logique. La logique est créée par l’option réactive première de la maîtrise philosophique qui asservit la puissance du il y a à la nomination ontologique. Je vous cite un fragment de l’automne 1887. « la logique (telle la géométrie et l’arithmétique) n’est valable que pour des vérités fictives que nous avons créées. La logique est la tentative pour comprendre le monde réel selon un schème de l’être posé par nous-mêmes ». Ce texte est assez explicite. 2 remarques :

- 1^ère remarque : la logique est dépendante du schème de l’être. Il n’y a la logique que sous l’option onto-logique elle-même. Pour faire court, on pourrait dire que toute logique est parménidienne, ie qu’elle suppose ou qu’elle se soutient de la nomination du il y a sous le nom de l’être. La logique cherche simplement à approprier au monde réel ce schème de l’être que nous avons posé dans un geste essentiellement réactif. Une csq qu’on peut tirer de ce point, c’est qu’évidemment il n’est pas possible de se servir de la logique, en quelque sens qu’on la prenne, pour l’acte ou le geste archi-politique nietzschéen. La logique est originellement corrompue par l’option ontologique. Elle est donc disqualifiée comme recours pour l’acte anti-philosophie nietzschéen. Je dis cela, parce que le thème récurrent de l’irrationalisme nietzschéen est une question très complexe. En réalité, nous aurons maintes fois l’occasion de le voir, la position de Nietzsche ne se situe pas entre raison et irrationalisme. Il y a aussi des textes qui exaltent, par exemple, la froideur rationaliste classique chez Nietzsche La question n’est pas là. La question centrale est : la logique telle que nous en héritons dans son dispositif historial est-elle appropriable à l’acte philosophique ou anti-philosophique, à l’acte nietzschéen ? ce que Nietzsche va dire, c’est qu’il y a une inappropriation essentielle, qui n’a rien à voir avec le débat sur rationalité ou non rationalité, mais qui est lié à la condition de possibilité de la logique, ie à sa généalogie : ce qui est en jeu, c’est l’option ontologique sous jacente à toute logique. Option ontologique qui se laisse résumer sous les espèces de la nomination du il y a dans la figure de l’être. A partir de quoi la logique est un calcul de ce schème : la logique est un calcul ontologique. La logique n’est jamais qu’un calcul ontologique. Et donc, si on vise à la réappropriation affirmative, ie à la possibilité de l’homme comme formation de souveraineté non étatique, on ne peut pas, et ce n’est même pas une question d’évaluation, mais de nécessité, le faire dans l’élément de la logique. On va donc traiter la logique pour ce qu’elle est, ie non pas du tout un moyen ou un instrument de l’acte archi-politique, ce qu’elle ne saurait être, mais comme une pure et simple théorie des signes ou du calcul, adéquate à la thèse fictive de l’étant ou de l’être. C’est ainsi qu’on va à la fois la délimiter, la circonscrire et en montrer la raison d’être. Après tout, on dit oui à tout ce qu’il y a, on dira aussi oui à la logique. Donc irrationalisme ne doit pas être pris au sens d’un nom qualifiant la logique à proprement parler, car on lui dira oui d’un autre point qu’elle-même, naturellement. On lui dira ce oui qu’elle n’autorise pas, ie qu’on lui dira oui en tant qu’elle est une théorie des signes adéquates au calcul du schème de l’être. Dans le Crépuscule des Idoles, ceci est dit très clairement : « une théorie des signes comme la logique et cette logique appliquée que sont les mathématiques : en elles la réalité n’est jamais présente, pas même en tant que problème ». c’est cela la logique : ce qui fait que la réalité, ie le il y a est hors d’état de s’y présenter, y compris même comme problème, parce que c’est en réalité un calcul d’une ontologie préformée déjà décidée au niveau des noms primordiaux que sont l’être et l’étant, noms distribués au il y a. Finalement, la position de Nietzsche sur la question de la logique, c’est que la logique a sa raison d’être en tant que théorie des signes adéquate à la théorie fictive de l’étant, que dans ce registre il faut bien comprendre que la réalité, ie le il y a lui-même n’est jamais présent à titre de pb, et que, par csqt, la logique peut être tout sauf un moyen adéquat de l’acte archi-politique, ce qui ne veut pas dire qu’elle n’est rien, ou même qu’elle n’est pas utile, reconnaissable, voire essentielle, dans le champ ou dans le domaine qui est le sien propre, à savoir la théorie des signes sous prescription du choix ontologique originaire en faveur de l’être. Voilà pour la 1^ère remarque.

- 2^ème remarque : la 2^ème remarque que je voulais faire, apparemment plus technique, mais à mon avis très importante, c’est que Nietzsche identifie constamment logique et mathématique. Les textes cités le disent : « la logique (telle la géométrie et l’arithmétique) » ie que l’exemple de ce qui est, ici, appelé logique, c’est directement la mathématique : géométrie et arithmétique. Et : « une théorie des signes comme la logique et cette logique appliquée que sont les mathématiques… » marque une nuance entre les 2, mais en fin de compte, tout cela est dans le même sac : il y a une identification essentielle de la logique et de la mathématique. Par csqt, pour Nietzsche, la mathématique elle-même est en réalité un calcul ontologique. Entendons par là un calcul de l’option ontologique de type parménidien, ie d’une oblitération du il y a sous le nom de l’être. Je pense qu’il y a là dans cette identification contrainte, si je puis dire, de la logique et de la mathématique, toute une chaîne d’inférences qui caractérise la subjectivité anti-philosophique en général, au-delà donc de Nietzsche. Je la déplierai ainsi :

1° la subjectivité anti-philosophique enveloppe toujours une dépréciation de la logique

j’insiste sur le point que cette dépréciation reste relative. Ce n’est pas le débat rationalisme / irrationalisme. Cette dépréciation vise ceci : que la logique est inappropriée à l’acte. Je rappelle qu’il y a dans l’anti-philosophie ou dans l’archi-politique centration sur l’acte. La dépréciation prendra volontiers l’allure de la thèse selon laquelle la logique n’est justement qu’une théorie des signes sans option ontologique primordiale.

2° la position anti-philosophique identifie logique et mathématique

Ce 2^ème point s’enchaîne au 1^er de l’intérieur de cette dépréciation 1^ère et selon des raisons qui, si on les dépliait, nous mèneraient très loin. Ce qui veut dire que la subjectivité anti-philosophique aura tendance à traiter la mathématique elle-même comme une pure théorie des signes, et non pas seulement, disons, le formalisme logique. De ce point de vue, je dirais qu’il y a une complicité organique entre l’anti-philosophie et la thèse couramment connue sous le nom de logicisme. Toute anti-philosophie enveloppe un logicisme, ie ce qui a été entendu dans les débats du tournant du siècle, à savoir une thèse qui consiste à soutenir que l’essence de la mathématique est la logique. Le logicisme soutient qu’il y a continuité et possibilité fondationnelle, transitive, entre la logique et la mathématique. Donc que la mathématique est réductible à la figure logique ou que la mathématique est une logique. C’est cela le logicisme, en ce sens qu’il ne reconnaît pas de discontinuité véritable, en aucun point, entre ce dont il est question dans une grammaire logique et ce dont il est question en mathématique. De l’intérieur de la dépréciation de la logique, au nom de l’acte, qu’il y a dans toute anti-philosophie, on trouve l’englobement d’une thèse ou d’une complicité d’une thèse logiciste, très frappante chez Nietzsche, allant à identifier la mathématique et la logique.

3° l’objectif ultime de la position anti-philosophique c’est d’énoncer que la mathématique ne pense rien, ie qu’elle n’est pas une pensée.

Ceci est énoncé explicitement par Nietzsche : « … en elles [la logique et les mathématiques] la réalité n’est jamais présente, pas même à titre de pb », ce qui signifie que nous n’avons pas affaire à un dispositif de pensée, mais a une théorie des signes justement. Tout ceci conduisant à la thèse selon laquelle la mathématique ne doit pas être considérée comme une pensée, mais comme une grammaire formelle. Et vous voyez que ceci passe par l’identification logiciste entre la logique elle-même considérée comme sous-option ontologique et la mathématique.

4° il y a donc une complicité du logicisme (ie de la thèse : les mathématiques ne pensent rien) avec la sophistique (ie la thèse selon laquelle le langage, dans son genre, n’est pas prescriptif de vérités).

Or, et c’est le 4^ème chaînon de cette inférence, il y a, à mon avis de façon récurrente, une complicité du logicisme avec la sophistique. Je soutiendrais que nous saisissons ici – ce qui va devenir une question cruciale dans cette investigation – un point de complicité ou d’homogénéité indirecte entre anti-philosophie et sophistique. Ce point transite par une conception logiciste de la mathématique, ie une conception selon laquelle la mathématique n’est pas une pensée. Pourquoi ce point de complicité indirecte entre anti-philosophie et sophistique occupe-t-il une position stratégique ? Réponse : parce que la question de savoir si la mathématique est ou non une pensée est originairement une question fondamentale débattue entre la philosophie et la sophistique. C’est une question dont il se trouve, quasiment factuellement, mais aussi originellement, qu’elle est paradigmatique en dernier ressort de la question de savoir s’il y a de la pensée ou pas, de la vérité ou pas, et elle l’est, naturellement, depuis, au moins, la controverse entre Platon et les sophistes. La question de savoir si la mathématique pense ou si elle n’est qu’une grammaire, ou une rhétorique des signes formels, mais des signes quand même, cette question est depuis l’origine une question qui trace une ligne de front, et en même temps, une ligne de rapport en miroir entre la disposition philosophique instituée par le platonisme et la résistance sophistique, et la contestation sophistique, sur le même point. Et cette affaire transite jusqu’à aujourd’hui, où le débat est entièrement reconstitué de façon tout à fait active, tout au long de l’histoire des options philosophiques successives. Je dirais simplement ceci, puisque nous allons retrouver ce pb, qu’il y a dans la subjectivité anti-philosophique – que nous allons petit à petit nommer, construire, édifier (c’est le but de cette enquête sur Nietzsche, puis Wittgenstein) – il y a dans cette subjectivité anti-philosophique un élément, qui pour de toutes autres raisons, prend sur cette question le parti sophistique, ie sur la question de savoir si la mathématique pense ou ne pense pas. Cela est un point qu’il faut absolument remarquer. Ceci, encore une fois, ne transforme pas la position anti-philosophique en sophistique, pas du tout, pourquoi ? parce que dans la position anti-philosophique, la clé reste la question de l’acte, et la thèse qu’il puisse y avoir un acte radical est absolument non sophistique par elle-même. Elle est même, en un certain sens, à l’extrême opposé de tout ce que la sophistique envisage, car la thèse nietzschéenne d’une rupture radicale dans l’ordre de la pensée, de l’avènement d’un oui dionysiaque, n’a rien à voir avec la sophistique. Et cependant, et cependant, dans cette disjonction essentielle, il y a ce point de complicité récurrent d’une dépréciation inéluctable de la mathématique comme pensée, et sa relégation grammairienne, voilà il y a la relégation grammairienne de la mathématique considérée comme de la non pensée. Ce sera aussi une tâche que de comprendre ce point : les mathématiques sont-elles ou ne sont-elles pas une pensée ? Je crois que c’est une bonne question à se poser. Et trouver une bonne question, ce n’est déjà pas mal. Voilà qui clôt la 3^ème proposition sur le rapport de « l’ontologie » nietzschéenne et la logique.

d) la 4^ème proposition : il n’y a que des relations

La 4^ème proposition concernant l’ontologie nietzschéenne est un certain sens une csq des 2 premières stt, mais il faut lui donner son autonomie – je l’introduirai de la façon suivante avant de l’énoncer : comment éviter de retomber dans la nomination ontologique ? C’est le grand péril, qui va régler le rapport extraordinairement complexe de l’anti-philosophie à la philosophie au-delà du fait que, comme vous le savez, l’anti-philosophe qu’est Nietzsche déclare que le philosophe c’est le plus grand des criminels. Mais de cela on est, si je puis dire, averti. Mais, au-delà de cet avertissement, la régulation du rapport est complexe tant que Nietzsche n’a pas les moyens de faire fusiller tous les philosophes. Le point est de savoir comment l’anti-philosophie, qui pose que le nom du il y a est vie et devenir, va-t-elle résister à la pression originelle exercée par l’option ontologique ? Appelons option ontologique la nomination du il y a sous le nom de l’être. La seule ligne de tenace résistance à l’option ontologique est de tenir absolument que le il y a est sans être. Il faut tenir fidèlement, et c’est très difficile, que étant, être, sont de pures fictions. Ou encore que rien n’est, non pas au sens du nihilisme, mais au sens de la soustraction du il y a à la désignation par l’être. Alors comment tenir que rien n’est, que l’étant pas dans la figure de la présentation ? Eh bien il va falloir s’engager dans l’idée qu’il n’y a que des relations. Puisqu’il n’y a pas d’être, sous le nom générique de vie ou de devenir, il n’y a que des relations, il n’y a que des rapports de puissances. Mais il faut le prendre au sens strict : il n’y a que des rapports veut dire : il n’y a pas d’entité engagée dans ces rapports. Il n’y a strictement que des rapports, des relations ou des rapports de puissances. La 4^ème proposition va se dire ainsi : il n’y a que des rapports de puissances. Le il y a n’est qu’il n’y a que des rapports sans entité rapportée, autrement dit il n’y a que des rapports de rapports, sinon il faudrait introduire une atomistique de base entre quoi il y aurait des rapports. Or, non, il n’y a que des rapports de rapports, et l’investigation du il y a ne peut se faire que comme investigation des types de rapports, étant entendu qu’un rapport est toujours un rapport de rapports.

Il y a là dessus de très nombreux textes, en plus cette question est très bien investie par Deleuze, mais je vous cite un fragment de 1888 : « le monde est essentiellement un monde de relations, il peut avoir à l’occasion vu de chaque point un aspect différent. « son être » est essentiellement différent en chaque point, il pèse sur chaque point, chaque point lui résiste, et en tout cas, tout cela s’additionnant ne concorde absolument pas. La quantité de puissance détermine quel être a l’autre quantité de puissance, sous quelle forme, avec quelle violence et nécessité il agit ou résiste ».

La 1^ère phrase donne la formule majeure. Les formules qui suivent sont très intriquées, car ce texte central est compliqué comme tous les textes nodaux de Nietzsche. Ce texte essaie de tenir le fil d’une pensée qui serait fidèle au fait que le il y a ne se nomme pas comme être. Nietzsche ne dissimule pas l’extrême difficulté de ce point, car en conformité avec son analyse, il y a eu une longue hégémonie de l’option ontologique, nous y avons été dressé, donc nous voyons de l’être partout, alors même que justement le il y a n’est pas apte à recevoir ce nom. On peut le dire autrement : si vous voulez changer les noms – appeler vie ce qui était appelé être, et puis, de proche en proche, appeler rapports ce qui a été appelé entité, et puis déterminer le même et l’autre du point des rapports de puissances – il faut vous engager dans une résistance de pensée extraordinairement difficile. Changer les noms est une opération, qui est aussi un acte de résistance de pensée à l’option ontologique. Cette résistance est toujours difficultueuse, menacée, conflictuelle etc… « le monde est essentiellement un monde de relations », voilà ce qu’il s’agit de dire. Mais si l’énoncer abstraitement est une chose, tenir cet énoncé, tenir cette déclaration, en est une autre très difficile. Finalement, Nietzsche va étaler cela en 2 points principaux :

- premièrement, cet énoncé interdit de déterminer une totalité, donc qu’il n’y a pas d’être du monde. Si on prend au sérieux le fait que « le monde est essentiellement un monde de relations », il faut en conclure qu’il n’y a pas d’être du monde. Ou encore, que le monde est sa présentation, mais n’est pas présenté, ie que « tout cela ne concorde absolument pas » parce qu’il n’y a pas de présentation en être du monde. Donc 1^er axiome : il n’y a pas d’être du monde.

- deuxième maxime : tout rapport est rapport de rapports, ce qui se dit : « la quantité de puissance détermine quel être a l’autre quantité de puissance », et bien évidemment, l’autre quantité de puissance va aussi déterminer quel être a la 1^ère quantité de puissance. Cela se spécifie dans un rapport qui ne se laisse mesurer que comme rapport de rapports. Vous ne saisissez pas une entité engagée dans le rapport. Le seul être qui est attestée c’est celui que le rapport détermine comme son rapport ou comme ce qu’il rapporte.

Les 2 grandes maximes sont :

- il n’y a pas d’être du monde : il n’y en a que des aspects, mais aspects doit être pris dans un sens plus « ontologique » que phénoménal, ie il n’y a que des pesées (image préférable à celle de l’aspect) différentes et stt il n’y a pas de raccordement, donc il n’y a pas d’être présenté du monde, et cela de manière nécessaire.

- le rapport est rapport de rapports dans la figure de pesées de puissances qui sont toujours localisées. Cela rappellera certainement quelque chose à ceux qui suivent, par ailleurs, ce que je fais à mon séminaire du samedi, parce qu’en fait on pourrait dire que, pour Nietzsche, pour autant qu’il y ait une pensée de l’être, mais de l’être pas pris au sens de l’option ontologique, disons pour autant qu’il y a une pensée du il y a, cette pensée a 2 caractéristiques essentielles : la pensée du il y a chez Nietzsche ne donne aucun tout. Elle est originairement détotalisée. Et, mais c’est le point le plus difficile à percevoir, ceci n’est pas une impuissance : il n’y a pas impuissance à saisir la figure en totalité du il y a. c’est le il y a lui-même qui a pour être de ne jamais se donner autrement que de façon détotalisée. Cela est un très bon exemple de ce qu’est une puissance d’option de pensée. Si vous pensez que l’être ne se donne pas en totalité en tant que vous pensez que nous n’avons pas accès à la totalité – qu’elle se refuse, se dérobe à nous, qu’elle nous est occultée – vous êtes en réalité dans l’option ontologique. Vous n’échapperez à l’option ontologique que si vous posez que le caractère détotalisé de la présentation est organique à la présentation elle-même, et n’a rien à voir avec une impuissance du sujet, un oubli du sujet, ou un destin historial du sujet, ou de la réalité humaine, ou de la pensée, du Dasein, peu importe. Chez Nietzsche, nous avons affaire à une détotalisation qui se donne du côté de la donation, ie que rien ne se présente en figure de tout. Ou encore : il n’y a de totalités données que dans l’instance de la détotalisation. Et, encore une fois, ce n’est pas une limite, au sens critique, de la pensée. Ce n’est que nous n’avons pas accès ou que la constitution de notre raison nous en rendrait incapable, que nous ne pourrions pas trancher la question. Non. Il est de l’essence du il y a de ne pas concorder : « tout cela s’additionnant ne concorde absolument pas ». L’absolu, c’est justement la non concordance, justement. Il s’ensuit que toute évaluation de rapports est locale. Le texte le dit ainsi : « la quantité de puissance détermine quel être a l’autre quantité de puissance », mais une quantité de puissance c’est, ici, toujours une quantité de puissance particulière. Donc toute évaluation est locale, puisqu’il est de l’essence du il y a de se donner sans concordance. Ce qui se dira aussi : il n’y a de vérité que locale, ie que nous avons une topologie localisante de la vérité. Nous reviendrons sur cette question axiale de la vérité pour Nietzsche. Mais si on regarde ses textes sur la question, textes extraordinairement broussailleux, contradictoires qui donnent de prime abord l’impression que tout est dit et le contraire, mais qui ont en réalité un fil conducteur, à savoir que ce contre quoi Nietzsche polémique, c’est contre un concept de la vérité subordonné à l’option ontologique primordiale, ie soumis à l’idée que le nom du il y a c’est l’être. Si le nom du il y a c’est l’être, alors s’ensuit une catégorie de vérité contre laquelle Nietzsche polémiquera sans relâche, parce qu’elle est appariée nécessairement à l’idée d’une donation totale ou en totalité, même quand elle se présente comme vérité particulière ou fragmentaire. Par contre, Nietzsche soutiendra l’idée qu’il y a un protocole local possible de quelque chose qu’il appellera aussi vérité, sous l’autre option ontologique, ie une vérité soustraite à la prescription de l’être, qui nomme le il y a vie, devenir, autrement dit une vérité qui admet que ça ne concorde absolument pas, sans pourtant soutenir qu’il n’y a pas de vérité du tout. Simplement, il est de l’essence de la vérité d’être localisable. Elle sera donc toujours généalogique et historialisée, et elle concernera des types. Toute vérité sera située dans une typologie. On peut donc dire, bien que ce ne soit pas du tout les mots de Nietzsche, qu’on a affaire à une conception typologique de la vérité : le point est d’en trouver le lieu. Il n’y a pas de vérité hors lieu. Vous voyez bien que pour une part c’est la polémique contre la transcendance, les arrières-mondes, Dieu etc… mais cela c’est la machine à vapeur nietzschéenne, l’élémentaire. En profondeur, ça désigne ce point que même quand on prétend énoncé une vérité localisée, si on est sous la prescription ontologique, en réalité on a une conception hors lieu de la vérité, hors lieu dont la transcendance, la religion etc… n’est qu’une des figures possibles, peut-être la figure dominante, mais le point décisif c’est : a-t-on ou n’a-t-on pas une topologie qui filtre et situe la question des vérités ? Et, chez Nietzsche, cette topologie est aussi une typologie, ie que tout lieu est aussi un type. Il n’y aura de vérités qu’en regard de ces lieux et de ces types.

Je reviens sur ce que je disais au début – à part les fidèles de mes séminaires du samedi, la remarque que je vais faire va être ésotérique pour la plupart d’entre vous, mais peu importe - ceci signifie que le dispositif nietzschéen sur la question de la vérité est plus catégoriel qu’ensembliste. La prescription d’univers est plus sous le signe d’une doctrine particulière qui s’appelle la théorie des catégories, qu’elle ne l’est sous la registration du dispositif avec lequel vous êtes plus familiers, qui est celui de la théorie des ensembles. On y retrouve les 2 idées qu’il y a des univers non concordants d’un côté, et de l’autre la vraie question de la vérité est toujours locale, ou topologique (c’est le problème de son lieu).

Voilà sur la 4^ème proposition, dans sa forme simple : il n’y a que des rapports.

e) 5^ème proposition : pas de langage adéquat

Je l’énonce : les moyens de la pensée ne peuvent donc être recherchés du côté d’un langage adéquat.

Cela est évidemment une généralisation de l’énoncé 3 qui disait : la logique est sous option ontologique, et ne peut pas, par csqt, servir à l’acte. Plus généralement, nous dirons : à l’acte et à la pensée ne peut pas servir l’idéal d’un langage adéquat, ie l’idée qu’il y aurait un langage adéquat à l’acte. C’est aussi la critique de toute théorie de l’adéquation, y compris au sens de la définition aristotélicienne de la vérité. Le propos de la pensée ne peut être l’adéquation, en particulier ça ne peut pas être la tentative de détermination d’un langage adéquat. Fragment de 1888 : «  demander un mode d’expression adéquat est absurde. Il est inhérent à la nature d’une langue, d’un mode d’expression, de n’exprimer qu’une simple relation [Et Nietzsche enchaîne avec cette espèce de bondissement de pensée auquel nous commençons à être rompu]. La notion de « vérité » est dénuée de tout sens ».

Ceci commence à faire nœud d’un peu tous les énoncés précédents, convergents vers la question des moyens, y compris langagiers, de l’acte anti-philosophique. En tout cas, ils ne seront pas de l’ordre de l’adéquation. « demander un mode d’expression adéquat est absurde ». Rien n’est adéquat à l’acte, et la demande même d’une adéquation à l’acte dans le langage n’a pas de sens. Pourquoi ? parce qu’il est « inhérent à la nature d’une langue […] de n’exprimer qu’une simple relation ». Il faut l’entendre en 2 sens :

- premièrement, parce qu’il n’y a que des relations, donc une langue est elle-même toujours un rapport de rapports, elle fait rapport d’un rapport en prenant là rapport dans son équivoque : elle rapporte un rapport.

- deuxièmement : parce qu’une langue, c’est aussi délocalisé, ie c’est aussi sous une prescription topologique et typologique, donc cela va exprimer une relation singulière, cela va être pris dans une relation spécifique. Le langage, la langue, ne surplombent pas le réseau des rapports.

Comprenons aussi que nous ne pouvons pas espérer que la langue fasse concorder ce qui ne concorde pas. La langue elle-même ne concorde pas. Nous ne pouvons espérer unifier dans un concordat langagier ce qui ne concorde pas : il n’y a pas de concordat langagier. La langue est elle-même prise, tenue dans les localisations de rapport de rapports qui la tissent, et elle n’est nullement en surplomb unificateur de ce qui se donne de non concordant ou de non rapporté. Voilà pourquoi il faut entendre qu’il est inhérent à la nature d’une langue […] de n’exprimer qu’une simple relation ». « La notion de « vérité » est dénuée de tout sens ». « Vérité » entre guillemets désigne toujours la vérité sous prescription globale d’une hypothèse tenable de la totalité. Et c’est dénué de tout sens parce que, précisément, il n’y a pas de mode d’expression adéquat. Donc il n’y a même pas de lieu possible pour vérité en ce sens là. Le langage n’est pas un tel lieu. On dit : il y a vérité si, mettons, le langage concorde avec la chose, ou avec le rapport, oui, mais le problème c’est qu’il n’y a pas le langage, le langage lui-même ne concorde pas. Il va y avoir des langages non concordants ou des modes d’expression hétérogènes pris dans des rapports de rapports. Ce qui est ici éliminé, c’est l’idée d’un pacte langagier concernant la thématique de la vérité. Il n’y a pas de pacte langagier possible : la langue n’est pas autorisée à régler un consensus. Elle n’est pas un recours consensuel possible. Si vous voulez, elle n’est pas ce qui est en face de l’hétérogénéité de l’expérience comme un horizon consensuel possible. La vision nietzschéenne de la langue, c’est qu’elle est tout aussi non concordante ou inadéquate que le reste. Voilà pourquoi « demander un mode d’expression adéquat est absurde » et donc l’acte philosophique ne sera pas sous la règle de l’adéquation ou sous la règle du mode d’expression concordataire ou contractuel. L’opération langagière est elle-même une opération de puissance, donc elle-même un rapport de rapports pris dans les déterminations de puissance. Ce qui nous amène à la 6^ème proposition.

f) 6^ème proposition : la fiction intense comme ressource de la pensée

Si les moyens de la pensée ne sont pas du côté d’un langage adéquat, où sont-ils ? Eh bien, les moyens de la pensée vont être ceux de la fiction intense, de l’intensification fictionnelle. Ils vont se présenter comme des intensifications fictionnelles elles-mêmes typées, ie prises dans le réseau non concordant des sites ou des types. Là aussi, plus tard, nous nous poserons la question de savoir, comme nous le faisions tout à l’heure à propos de cette histoire de mathématique / logique, qui nous conduisait finalement à la complicité de l’anti-philosophie et de la sophistique – nous nous poserons la question suivante : est-ce que cette thèse est anti-philosophique au sens large, ie est-ce que toute anti-philosophie s’oppose à la doctrine d’un langage adéquat et entre dans la logique du moyen de la pensée comme toujours de l’ordre de la fiction intense ?

Je serais tenté de répondre que oui, n’est-ce pas ? Toute anti-philosophie détermine le thème du langage adéquat comme pris sous option ontologique. L’ultime recours de la nomination du il y a comme être, lorsque cette nomination a été mal secouée ou chavirée par l’histoire, c’est le langage, qui est, dans sa forme concordataire ou virtuelle, l’abri dernier de l’option ontologique. Telle est bien déjà la construction nietzschéenne. On peut soutenir que le caractère central de la question du langage dans la philosophie contemporaine depuis le début du siècle serait nietzschéennement interprétée comme un ultime sursaut de l’option ontologique, ie comme la détermination du lieu où peut-être l’être trouve son abri, ie le lieu où le nom de l’être en tant que nom fictif du il y a trouve ultimement son abri : ce serait le langage. Et voilà pourquoi le langage serait le transcendantal de notre époque. Après la destitution des figures de la transcendance divine, du sujet constituant etc… le langage serait le point où trouve abri dans sa forme dernière, et que Nietzsche dirait nihiliste, l’option ontologique parménidienne primordiale. Ce serait sans doute ce que je proposerais comme interprétation nietzschéenne de Heidegger. Après tout, comme les morts sont livrés aux vivants, il faut qu’ils aient leur revanche ! Nietzsche a été interprété par Heidegger.

On peut imaginer ou rêver à ce que serait l’interprétation nietzschéenne de Heidegger.

Je pense que Nietzsche dirait : Heidegger est celui qui a bien vu que cette nomination originelle du il y a sous la forme de l’être était malade depuis longtemps – depuis toujours, peut-être – et il lui donne un abri virtuel, ou un abri en promesse dans la ressource de la langue prise elle-même en équivoque avec le poème. Et il dirait que ce n’est pas un hasard si, lui, Heidegger, met en un certain sens Parménide et Héraclite dans le même sac, ce qui est une erreur originelle. Heidegger n’a pas vu qu’en réalité, originellement, Héraclite, c’est l’option ontologique adverse, qui donne et propose d’autres noms. Il y aurait donc un diagnostic nietzschéen chez Heidegger, qui oscillerait entre les subtilités sur le caractère sournoisement concordataire de la vision heideggerienne du langage sous la norme du poème, jusqu’aux insultes inéluctables du type : « j’ai fait fusiller Heidegger hier » ! Ça se déploierait dans cet écart là. Mais je pense que ce serait de cet ordre. Et l’idée profonde que j’illustre de cette fable, c’est que, en effet, l’option anti-philosophique ne peut pas entrer, fût-ce sous une forme extraordinairement sophistiquée, dans aucune hypothèse du langage adéquat, ie du langage qui serait supposé être adéquat à la désoccultation, un langage qui serait celui de l’aletheia, un langage qui se tiendrait dans l’ouvert du poème impossible. Ce serait l’ultime refuge du langage adéquat que Nietzsche débusquerait comme tenant encore l’option ontologique première et la mettant à l’abri de cette proposition langagière.

En revanche, ce que propose l’anti-philosophie, c’est une thèse localisée de la fiction intense, dont elle assumer qu’elle soit particulière, ie que le langage n’est jamais que lui-même rapport de rapports, et qu’il ne donne abri à aucune adéquation première – il est l’aggravation du non concordant. C’est ce que Nietzsche dira souvent dans les métaphores de la guerre, quand il dit, par exemple, sortir « sa grosse artillerie », mais ça c’est la métaphore du caractère non concordant du langage lui-même, qui, de ce point de vue, ne fait pas régner la paix, mais la guerre. Il y a un anti-pacifisme langagier dans l’option nietzschéenne. Je pense donc que c’est une thèse de l’anti-philosophie, au moins pour des raisons négatives. A mon avis, toute anti-philosophie récuse l’hypothèse du langage adéquat sous quelque forme qu’elle se donne, allant depuis les longues chaînes de raisons cartésiennes, jusqu’à la cryptopoétique heideggerienne. Il peut y avoir une bascule, mais c’est toujours, aux yeux d’un nietzschéen, l’hypothèse sournoise du langage adéquat, du concordat langagier. Donc si on rompt avec le concordat langagier, on va être nécessairement au régime de la fiction intense localisée, dont on pourrait montrer que c’est déjà la thématique, par exemple, d’un Pascal : le rapport de Pascal à la question du rapport du langage, au non rapport rapport qu’il s’agit de rapporter Mais si les moyens de la pensée sont ceux de la fiction intense, il y a un point, c’est vrai, où ils vont à leur tour devenir indiscernables de ceux de l’art. On va avoir une équivoque extrême avec ce que je viens de dire concernant Heidegger, précisément parce que l’art se présente aussi comme la discipline de la puissance de la langue, ou l’art se présente comme la monstration interne à la langue de la puissance de la langue. Or, décisions opposées à celles de Heidegger, il y a chez Nietzsche une promotion de la figure de l’art en tant que l’art est indiscernable du régime de fiction intense auquel est nécessairement conduit quiconque refuse pour l’acte philosophique un langage adéquat, en quelque sorte qu’on prenne langage adéquat. Evidemment, il y a une chose certaines, c’est qu’il est nécessaire, sinon on retomberait dans l’option ontologique, que cet art, qu’on convoque, là, analogiquement, ne soit pas celui d’une représentation. S’il prétendait être celui d’une représentation, on tomberait inévitablement dans la figure ontologique, ie dans l’option de l’être et l’imitation de l’être. Les pb, par csqt, des moyens de la pensée, vont être les moyens d’une fiction intense pourvu qu’elle ne soit en aucun sens théâtrale, en prenant théâtre comme le paradigme de l’intensification représentative, donc vont être les moyens d’un art non compromis avec la représentation, ie d’un art radicalement non théâtral. Ainsi va se disposer la polémique nietzschéenne contre le théâtre, non pas comme un élément accessoire ou second, mais comme un élément central. En réalité, dans cette affaire, sont en jeu la possibilité des moyens de la pensée : peut-il exister une fiction intense absolument non théâtrale ? Tel est le problème. C’est là que se situe la question du débat avec Wagner, et l’importance apparemment exorbitante de Wagner. Je dis exorbitante parce que d’un bout à l’autre de l’œuvre nietzschéenne, cette question de Wagner circule comme une véritable obsession, obsession emphatique et admirative au début, obsession destructrice et haineuse à la fin. Wagner, c’est véritablement un nom propre essentiel du dispositif nietzschéen. Mais qu’est-ce que Wagner, le nom Wagner ? Comme toujours, la vraie question chez Nietzsche, c’est la question des noms. Que nomme Wagner ? De quoi Wagner est-il le nom pour Nietzsche ? A soi seule, c’est une question d’une complication philosophique, ou anti-philosophique, extraordinaire. Je ne suis pas sûr d’être venu à bout de résoudre le problème : de quoi Wagner est-il le nom, parce qu’il est le nom équivoque de la possibilité d’une fiction intense non théâtrale, en même temps qu’il est le nom de la corruption de cette possibilité. Wagner a été le nom d’une fiction intense non théâtrale au sens que nous reprendrons de théâtre comme essence de la représentation. Wagner a été le nom de la possibilité – contemporaine pour Nietzsche – d’une fiction intense non théâtrale, en même temps qu’il a été le nom de la corruption théâtrale de cette possibilité. Et donc il a été le nom de la revanche de la représentation. Mais c’est terrible ! C’est terrible ! Si le paradigme inaugural de la possibilité d’une fiction intense non théâtrale s’avère lui-même être en dernier ressort ce qu’il y a de plus théâtralement corrompu, alors la question des moyens de la pensée est en jeu. Il faut bien le comprendre, car c’est pour cela que ce n’est pas une question de paranoïaque à la manière d’un Schreber qui a trouvé son Flechsig. C’est une question d’un tout autre ordre. S’il n’y a que Wagner, cela indique qu’en vérité, la fiction intense ne se libère pas de la théâtralité, et donc on est encore dans la revanche de la représentation, donc encore à l’époque parménidienne, parce que la revanche de la représentation, c’est l’option ontologique elle-même. Voilà pourquoi Nietzsche se débat avec la question : est-ce qu’il n’y a que Wagner, ou est-ce qu’il y a autre chose, puisque Wagner s’est trouvé être à la fois le nom de la possibilité d’une fiction intense non théâtrale, et le nom de sa corruption. Evidemment, quand il nous dit : il y a Bizet, on se sent précaire ! Et quand il nous dit : il y a aussi Offenbach, alors là on est accablé ! Parce que, si finalement le prix à payer pour qu’il y ait des moyens de la pensée c’est de trouver qu’Offenbach, c’est vraiment formidable – « c’est une ascèse »… On reprendra la prochaine fois au point de cette question de la manière suivante : nous reviendrons un tout petit peu sur : que faut-il entendre par fiction intense ? On le spécifiera à travers le style de Zarathoustra. Qu’est-ce que Nietzsche tente dans le Zarathoustra du point de la langue ? Ce qui nous conduira à la question du type de l’artiste, parce que la question : y a-t-il autre chose que Wagner, c’est la question : quel est le type de l’artiste ? Qu’est-ce que c’est que l’artiste, puisqu’il s’avère qu’il peut être à la fois la possibilité de la fiction intense non théâtrale, et aussi la possibilité, voire la nécessité, de l’histrionisme, à savoir la revanche de la représentation – le théâtral dans l’art. Et, à travers cette question, qu’est-ce que l’artiste comme type ? Nous traiterons avec les moyens du bord de la véritable histoire du contentieux avec Wagner : Nietzsche et Wagner. Voilà !

6^ème cours

Reprenons précisément ce que nous pourrions appeler les 6 énoncés primordiaux de l’anti-philosophie nietzschéenne, tous dépendant de cette conviction primordiale qu’au cœur des choses, il y a l’acte, ie une césure irréductible au dispositif discursif.

Je fais une parenthèse : probablement cette conviction qu’au cœur du dispositif de la pensée il y a un geste ou un acte radicalement irréductible ou hétéronome au dispositif discursif s’avère une caractérisation de tout dispositif anti-philosophique, ou de tout dispositif qui inscrit dans la philosophie cette figure singulière que nous choisirons de nommer anti-philosophie.

Pour donner 2 autres exemples, on sait que pour Pascal, qui est un anti-philosophe exemplaire, cet acte a pour nom le pari encadré, cerné par le dispositif discursif, mais qui lui demeure absolument hétérogène. Et que pour Kierkegaard, autre figure exemplaire de l’anti-philosophie, on peut dire que l’acte a pour nom l’alternative, ou ce qui se nomme « ou bien… ou bien ». Pour Nietzsche, nous l’avons vu, l’acte a pour désignation soit dans son geste même de casser en 2 l’histoire du monde, soit dans sa nomination plus retenue transmutation, retournement ou transvaluation de toutes les valeurs.

Les 6 énoncés de l’anti-philosophie nietzschéenne doivent toujours être entendues avec, présent à l’esprit, le fait qu’ils se regroupent autour de cette sorte de puit central qu’est l’acte comme tel. Enfin, avant de les rappeler – je ne ferai que les citer – il est clair que ce que nous cherchons, ici, à interroger, c’est si ces énoncés de l’anti-philosophie nietzschéenne sont des énoncés de toute anti-philosophie. C’est cela qui, en dernier ressort, nous intéresse dans cette enquête.

rappel : les 6 propositions ontologiques anti-philosophiques de Nietzsche

Je récapitule ces 6 énoncés de l’anti-philosophie nietzschéenne, qui sont aussi des propositions sur « l’être » :

- 1^er énoncé : le nom du il y a est vie, ce nom est inévaluable, et, par csqt, on peut aussi bien dire que le pur il y a est chaos, puisque le sens et / ou le non sens surgit à partir des évaluations de l’inévaluable vie, et donc l’évaluation du sens renvoie à de l’inévaluable, ie au chaos.

- 2^nd énoncé : nommer être ou étant le il y a est une nomination réactive. Ou encore : l’option ontologique, ie le choix de nommer être le il y a, récuse le chaos, impose originellement un sens d’être, qui oblitère le oui au il y a. On notera que l’anti-philosophie est d’abord et avant tout une anti-ontologie.

- 3^ème énoncé : la logique est identique à la mathématique et les 2 subsumés dans cette identité ne sont qu’une csq langagière de l’option ontologique.

- 4^ème énoncé : puisque le il y a est sans être, une pensée, quelle qu’elle soit, ne découvre que des rapports de puissances, sans qu’il y ait un fond déterminé ou des entités spécifiables engagées dans ces rapports. Il n’y a que des rapports de puissances.

- 5^ème énoncé : les moyens de la pensée anti-philosophique ne peuvent être sous l’idéal normatif du langage adéquat.

- 6^ème énoncé : les moyens de la pensée anti-philosophique sont ceux de la fiction intense : ce sont donc les moyens de l’art pour autant que l’art soit délivré de la représentation, ou que l’art ne soit pas sous le théâtre comme volonté de puissance, ou sous la volonté de puissance du théâtre. Tout est rapport de puissance, par csqt l’art soumis à la représentation est, en réalité, l’art qui supporte ou endure la volonté de puissance du théâtre. Je signale cette csq bien connue, c’est qu’aux yeux de Nietzsche, sur ce point continuant à être fidèle disciple de Schopenhauer, l’art le plus délivré de la représentation est la musique, d’où, évidemment, la question absolument centrale de Wagner.

Voilà le corps organique de l’anti-philosophie nietzschéenne, au stade où nous en sommes, et sous juridiction de l’acte.

Je voudrais, c’est une parenthèse subjective, contraposer à ces 6 énoncés de l’anti-philosophie nietzschéenne, ce que pourraient être 6 énoncés de la philosophie – par exemple de la mienne, si vous me permettez – mais, en vérité, il y aurait sans doute 6 énoncés contraposables aux énoncés de l’anti-philosophie nietzschéenne qu’on pourrait prélever sur tout dispositif philosophique qui n’est pas dans la figure de l’anti-philosophie. Là aussi, je ne fais que citer mes énoncés contraposables, mon intention n’est pas de les déployer.

les 6 énoncés ontologiques philosophiques d’Alain Badiou

- 1^er énoncé : le nom du il y a est multiplicité ou multiple pur.

Parenthèse dans la parenthèse : une des difficultés de l’interprétation deleuzienne de Nietzsche et, ultimement, une des tensions de la philosophie de Deleuze, c’est que tout son propos est de faire s’équivaloir ou de faire se copénétrer la nomination de l’être en multiple et la nomination de l’être sous le nom de la vie. Là est l’option ontologique de Deleuze, en quoi elle est nietzschéenne, mais créatrice en même temps. Le point de création consiste à tenir ultimement que le nom du il y a est multiple tout en arraisonnant, si je puis dire, cette nomination par la nomination nietzschéenne, ce qui conduit Deleuze à une doctrine du caractère vivant de la multiplicité comme telle. On peut dire que les catégories conceptuelles de Deleuze – peut-être centralement le concept de pli, sans doute son apport le plus dense – couvrent cet arraisonnement du multiple par la désignation nietzschéenne vitale, et ordonnent la pensée à la considération, en toute situation, de la multiplicité comme pli vivant sur elle-même. Fin de cette considération.

Le nom du il y a est multiplicité, ce que je complèterais ainsi, pour prendre une expression lacanienne, le point de capiton au il y a comme tel est le vide. Et l’effectuation de la pensée du multiple pur est la mathématique elle-même comme doctrine historisée du multiple et du vide. Ce serait la contraposition au 1^er énoncé anti-philosophique. J’ajoute, évidemment, que le procès latent qui serait fait à la thèse nietzschéenne, c’est que nommer le il y a vie au lieu de le nommer simplement multiplicité pure, est déjà de l’ordre d’une interprétation, ie ne neutralise pas suffisamment la nomination du il y a. Multiple étant pris, ici, comme la désignation la plus radicalement neutralisée au regard du champ interprétatif.

- 2^nd énoncé : nommer être multiple le il y a peut être innocent si on coupe cette désignation, ie si on coupe être et vérité de toute continuité avec le sens.

Vous savez que pour Nietzsche, la nomination du il y a sous le nom de l’être, c’est la calomnie contre le monde. On ne dira pas que la nomination du il y a par la figure de l’être est l’imposition inéluctable d’un sens qui dénature ou mutile la vie, on dira que toute la question est de savoir quelle est la corrélation latente ou explicite entre être et sens. Le point décisif est de savoir si cette imposition nominale investit le il y a de la présupposition d’un sens. Si, dans leur appariement fondamental, être et vérité sont pris dans une discontinuité essentielle ou ininterprétable avec la figure du sens, on dira que cette nomination peut être innocente. Cette innocence est accomplie quand on nomme l’être multiple pur, car le multiple pur ne préjuge ou ne présuppose aucun sens, pour autant que ce multiple soit tissé du vide ; sinon l’imposition d’un sens, s’il est tissé par autre chose que du vide, est inéluctable. Je dirais cela en d’autres termes en soutenant que : ce n’est pas l’option ontologique qui est réactive, mais l’option herméneutique. Ce n’est pas l’option ontologique comme telle qui est réactive, par exemple, comme telle, dans sa figure parménidienne, et encore moins dans sa figure démocritéenne, mais c’est l’option herméneutique où l’imposition du nom être est, en réalité, le fourrier du sens. Et nous conviendrons avec Nietzsche que, d’une manière ou d’une autre, l’option herméneutique est liée organiquement au religieux, si l’on prend la définition que je propose toujours de la religion : on appellera religion toute présupposition d’une continuité entre la vérité et le sens. Ou toute idée selon laquelle la vérité doit, en outre, avoir un sens. C’est cela qui est religion. On peut donc dire que ce n’est pas l’option ontologique qui est réactive, mais l’option religieuse, ie l’option ontologique sous une précondition spirituelle latente ou explicite, qui investit de sens la désignation ontologique.

- 3^ème énoncé : la logique est ce que la philosophie retrace en elle-même comme effet de la mathématique.

Sous le il y a de la mathématique, la philosophie est, en effet, astreinte à re-tracer en elle-même la disposition logique, que d’ailleurs elle invente. On peut même dire que l’invention de la logique, c’est la trace intra-philosophique du il y a de la mathématique. Ceci suppose naturellement que mathématique et logique sont originairement non identifiables et pose une thèse non logiciste.

- 4^ème énoncé : puisque le il y a est multiplicité pure, il n’y a pas de rapport.

L’opposition va croissant : rien n’est rapporté, ni rapportable. Le il y a n’est pas dans l’élément du rapport. C’est donc une contraposition explicite, mais pour des raisons assez claires : c’est le point où s’avèrent en csq les effets considérablement divergents de la nomination primordiale du il y a en termes de vie ou de sa nomination primordiale neutralisée en termes de multiple pur. Ces csq divergentes se donnent dans le fait qu’à proprement parler, il n’y a pas de rapport, en réel il n’y a pas de rapport, ou le réel est non rapporté. On dira que : le rapport est toujours une fiction constitutive d’un savoir. On ordonnera la question du savoir à la fiction des rapports, et corrélativement, on soutiendra que les vérités relèvent elles-mêmes de la pure multiplicité. Elles ne sont d’aucune façon des appréhensions de rapports. Toute vérité fait trou ou déchirure dans les rapports de savoir.

Je fais une autre parenthèse, qui est en même temps une anticipation. On pourrait dire que pour Nietzsche, il n’y a que des rapports de puissances, et donc que vérité ou bien ne veut rien dire (ce qui est tout un pan de la polémique nietzschéenne), ou bien veut toujours dire ce qui s’institue du point du rapport de puissance, ie une injection de sens déterminée par un rapport de puissance. Si on réexamine cela du point de ce que je suis en train de dire, cela signifie qu’en réalité, la doctrine nietzschéenne du sens est elle-même tenue dans la fiction des rapports de savoir, ie qu’elle est de l’ordre du savoir et non pas de l’ordre de la vérité. On pourrait alors soutenir que Nietzsche manque l’élément de faille, de déchirure ou de trouvée dans les rapports de savoir, que le non rapporté du il y a institue dans l’élément de la vérité. Le caractère non rapporté du il y a est précisément ce qui se donne en vérité toujours dans la figure de l’échancrure, de la déchirure ou de la trouée d’un rapport de savoir. Oui, on pourrait dire cela, mais comme nous le verrons, la probité nietzschéenne est en torsion de son propre dispositif, car toute la question de l’acte chez Nietzsche est tout de même dans les parages d’une telle appréhension, ie que l’acte est lui-même, en fin de compte, autre chose qu’un rapport de puissances et fait apparaître – et c’est la tension extrême dans lequel il se trouve pour Nietzsche lui-même, puisque cet acte est nommé sous son nom – ce qui, ici, est nommé vérité, à savoir ce qui n’est qu’en déchirure ou en trouée de ce qui est rapporté ou rapportable, et qui demeure par soi-même inrapporté.

- 5^ème énoncé : les moyens de la pensée philosophique vont superposer ou combiner ou articuler l’idéal du langage adéquat et celui de la fiction intense.

C’est une question que je ne retraiterai pas ici, mais vous pouvez en avoir une image à partir de ce qui vient d’être dit. Admettons qu’une vérité soit ce qui fasse advenir en déchirure d’un rapport de savoir la multiplicité pure du il y a. Donnons en cette définition. Une vérité procède toujours dans un ordre génétique particulier, et elle laisse venir le non rapport primordial du il y a, ie sa multiplicité sans lien ou sa déliaison essentielle dans une trouée, une déchirure des rapports de savoir.

Mettons que cela soit ça, une vérité, alors si la philosophie est pensée de la vérité, ie si elle se rapporte à cette catégorie comme à sa catégorie centrale, elle va toujours se situer dans la description du bord de trouée qu’elle va tenter de penser. Ou encore : la faille, mais la faille ne peut être donnée sans ses bords. Donc : elle va être toujours à la fois dans une appréhension langagière qui tient du savoir, ie du rapport par un certain biais : sur la face ou les bords déchiré des rapports, et en même temps, elle va tenter de restituer la trouée comme telle, ce qui fait que le langage de la philosophie est nécessairement équivoque, parce qu’il est en effet de bord ou plutôt parce qu’il tente de penser un bord. C’est cette équivoque que je nomme en disant que pour part la philosophie est sous la norme du langage adéquat, norme qui relève de la fiction des rapports de savoir ; pour part sous celle de la fiction intense, ie du langage de l’acte, ou de la trouée, ou du langage sans rapport, ie du langage qui ne fait pas advenir du rapport, mais du non rapporté. Dans mon lexique, cela se dira : la philosophie est sous la norme conjointe du mathème et du poème. Si on récapitule sous le nom de mathème l’idéal du langage adéquat, ie l’idéal de la transmission intégrale, qui est aussi l’idéal de la formalisation, et si l’on entend par poème le langage qui, précisément, est en ressource de sa propre puissance, ie le langage qui va donner, non pas du rapport ou du savoir mais de l’intensité non rapportée, ce qui est, à mon avis, la fonction évidente du poème, quelle que soit, par ailleurs, son architecture, ultimement il s’agit de délivrer quelque chose qui est soustrait à la fiction du rapport. Voilà pourquoi il me semble que les moyens de la pensée philosophique vont superposer, intriquer, dans des combinaisons, des alchimies à chaque fois singulières, la norme du langage adéquat et la norme de la fiction intense.

- 6^ème énoncé : l’élément de fiction intense dans chaque philosophie est, en vérité, ce qui se retrace dans la philosophie de sa condition artistique.

On peut dire, en un certain sens, exactement comme la logique est ce qui se retrace dans la philosophie de sa condition mathématique. On dira : en effet, la philosophie est toujours dans l’opération d’une fiction intense. Cela ne signifie pas que la philosophie soit un art, c’est pourquoi je dis quelquefois qu’elle est une fiction d’art, parce que cette opération ne fait que retracer de façon immanente l’inéluctable condition artistique ordonnée au traitement de la vérité comme limite ou comme trou. Ce qui, bien évidemment, ne renverra pas la philosophie à la subjectivité artiste ou au sujet artiste, comme c’est par contre nécessairement le cas, le renvoi au type artiste, dans le dispositif nietzschéen.

Voilà, eh bien vous disposez maintenant de 6 énoncés de l’anti-philosophie et de 6 énoncés possibles de la philosophie. Ceci dit, nous rétrogradons vers Nietzsche.

acte et nihilisme

Ce qui va maintenant faire pivoter notre investigation de Nietzsche va s’attacher au 6^ème énoncé, ie à la réquisition par l’anti-philosophie des moyens de la fiction intense, et va nous orienter, par csqt, vers la question de l’art et du rapport entre art et philosophie.

a) introduction

Le point de départ est au fond très simple, et maintes fois articulé chez Nietzsche. Finalement, seule ce que j’appelle la fiction intense, ie le langage saisi dans sa puissance et non pas dans son adéquation, peut saisir la relation ou le rapport de puissance. Je rappelle que tout le pensable est de l’ordre du rapport de puissance. En un certain sens, on peut dire que l’appréhension d’un rapport de puissance requiert le langage comme puissance. On peut même dire que le langage comme puissance est à son tour une imposition de puissance ou établit un rapport de puissance avec le rapport qu’il appréhende. Voilà pourquoi le langage du maître, quel qu’il soit, est de l’ordre de la puissance, ie de l’ordre de l’ordre, de l’ordre du commandement, mais le commandement doit s’attester comme puissance langagière. Il ne s’autorise de lui-même que comme puissance langagière. La question est de savoir quel est le rapport fondamental que Nietzsche entreprend de saisir, et auquel il va ordonner la concentration maximale de ses moyens ou des ressources langagières qui sont les siennes.

Bon : tout est rapport de puissances, et vous savez parfaitement que Nietzsche en décrit un très grand nombre. Il saisit généalogiquement et typologiquement toute une série de corrélations de rapport de puissance : discours du maître, discours de l’esclave, discours de l’artiste, discours du dernier des hommes, Zarathoustra lui-même relève d’une typologie du rapport de puissance. Or, encore une fois, cette articulation descriptive des types de rapport de puissance, qui constituent la généalogie et la typologie nietzschéenne, nous en avons une relation descriptive exemplaire dans le livre de Deleuze, Nietzsche et la philosophie, mais ce n’est pas immédiatement ce qui nous occupe. Ce qui nous occupe, c’est : de tous ces rapports de puissance, lequel est le plus difficile à saisir ? par csqt, lequel requiert l’imposition de puissance maximale ? où le dispositif langagier nietzschéen est-il à l’épreuve de sa réquisition essentielle ? où va-t-il s’avérer requérir le type artiste dans sa pureté et dans son intensité ? Il y a des moments où le type ironiste, ou le type de la grande prose allemande sont adéquats. Mais il y a peut-être une relation ou un rapport de puissance, qui est si récapitulatif de tous les autres, si engagé dans l’acte nietzschéen, que, lui, va vraiment demander une concentration de moyens tout particuliers. Je crois que la relation fondamentale à saisir, c’est pour Nietzsche la relation entre le nihilisme et l’acte lui-même. Tel est le point où, à mon avis, se filtre et se concentre le système général de la difficulté nietzschéenne, et j’entends pas là, non pas une difficulté extrinsèque ou une question qui lui serait adressée du dehors, mais une difficulté intrinsèque : le plus difficile, ie ce qui demande l’imposition de puissance maximale. Quelle est la corrélation, quel est le rapport, et s’agit-il ultimement d’un rapport de puissance, c’est vraiment toute la question, entre le nihilisme, nihilisme qui est la figure de puissance à la fois dominante et obsolète que le nom de christianisme récapitule, et l’acte nietzschéen, qui se propose en ce point même de casser en 2 l’histoire du monde ? A mon sens, ce point est crucial dans toute interprétation de Nietzsche. Je dirais même que c’est la réponse à la question : comment Nietzsche appréhende-t-il ou saisit-il la relation (qui est peut-être une non relation) entre nihilisme, d’un côté, et son acte, de l’autre, au centre de sa disposition de pensée ? qui commande le régime même de l’interprétation de Nietzsche.

Soit dit en passant, je soutiens que c’est la substance véritable du rapport entre volonté de puissance et éternel retour. Je dis cela, parce que, comme j’ai eu l’occasion de le rappeler, le rapport entre volonté de puissance et éternel retour est l’arche, l’entrée dans Nietzsche choisie ou instituée par Heidegger, et qui a déterminée une large partie de l’exégèse subséquente. Notons factuellement, le relevé a été fait, que le mot, l’expression éternel retour disparaît du vocabulaire nietzschéen dans l’hiver 1886-87. Ces questions de datation sont à la fois érudites et cruciales, puisque vous savez que toute ma tentative est de renommer Nietzsche à partir de l’année 1888. Or, le fait est que l’expression éternel retour disparaît dans l’hiver 1886-87, et que l’expression volonté de puissance disparaît fin 87, ie que l’ensemble de ce qui a été écrit par Nietzsche en 1888 fait l’économie des 2. Cela a entraîné très souvent le jugement qu’en fin de compte, ce qui avait lieu en 1999 n’avait pas eu lieu, ie que le livre nietzschéen n’avait pas été écrit, ce qui est incontestable, et qui a fait l’objet de commentaires innombrables. En tout cas, éternel retour et volonté de puissance sont des termes qui s’auto-effacent à l’aube de l’année décisive 1888, qui va être à la fois l’année préliminaire à ce qui a été appelé l’effondrement ou la folie de Nietzsche, et aussi l’année où Nietzsche a le plus écrit et le plus publié. A l’aube de cette année là, les catégories d’éternel retour et de volonté de puissance semblent, aux yeux de Nietzsche même, n’être plus décisives. Signalons aussi, parce que c’est le 3^ème concept souvent invoqué, que surhomme disparaît du lexique nietzschéen beaucoup plus tôt, dès après Ainsi parlait Zarathoustra, donc dès 1884-85.

Donc, à vrai dire, à prendre Nietzsche du biais de l’année 1888, on a :

- ni éternel retour

- ni volonté de puissance

- ni surhomme

C’est un décapage important !

Par contre, ce qu’on a certainement, c’est la question du rapport entre nihilisme, décadence, d’une part, et d’autre part, le projet de casser en 2 l’histoire du monde. Et je pense que cela est la substance véritable de ce qui s’est précédemment articulé sous les noms de volonté de puissance et éternel retour. En dernier ressort, tout le point est de savoir comment un acte radical est-il possible, quand le dispositif de souveraineté établi est nihiliste ? Nihiliste voulant dire qu’il est à la fois commandé par la volonté de néant et, en même temps, en état de faiblesse par rapport à lui-même.

Nihilisme a 2 sens auxquels il faut être bien attentif :

- premièrement, ce dispositif est nihiliste parce qu’il est commandé organiquement par une volonté de néant. Telle est la pensée qu’on peut en avoir. Et je rappelle que volonté de néant est absolument différent de néant de volonté. Cela, c’est le contenu vital du nihilisme : l’essence du vouloir en jeu est d’être vouloir de rien.

- deuxièmement, et en un 2^nd sens, ce vouloir du rien est faible à l’égard de lui-même, il n’est pas dans la force de son propre vouloir, et cela sera plutôt nommé décadence. La volonté du rien, qui caractérise le nihilisme est, en outre, une volonté affaiblie ou qui s’affaiblit, donc son rapport de puissance est affaibli, ce qui est autre chose que de dire que c’est une volonté du rien. Cela dit, elle est loin d’être un rien de volonté. Elle est encore un vouloir que, dans le lexique nietzschéen, on dira un vouloir établi, ie qu’elle est encore une formation de souveraineté.

Toute la question est alors de savoir comment s’articule possiblement et comment on pense la relation entre cette figure particulière de la souveraineté qu’est le nihilisme contemporain, d’un côté, et, de l’autre, l’échéance de l’acte par quoi advient ou semble devoir advenir l’affirmation dionysiaque. Le régime de l’affirmation, dont Zarathoustra est le prophète, mais dont, petit à petit, Nietzsche, de façon de plus en plus impatiente, annonce l’advenue imminente dans la forme de casser en 2 l’histoire du monde, comment cela se pense-t-il en rapport ou en non rapport, mais, en tout cas, comment commence un acte d’une telle nature ? Se laisse-t-il décrire ou nommer de l’intérieur de la figure de souveraineté, qui est celle du nihilisme dans les 2 sens que je viens de rappeler ?

Donc : tout repose sur la détermination de l’acte, sur le nom qu’on va lui donner, étant entendu que l’acte doit être forcément pensé dans une articulation / désarticulation au nihilisme. Là est la concentration extrême du propos nietzschéen, et il n’est pas étonnant que l’expression directe de ce propos ait remplacée l’expression thématique, et probablement encore, aux yeux de Nietzsche, philosophante, qui se donnait dans la volonté de puissance ou dans éternel retour. Je dis cela, parce qu’à mon sens, revenir à volonté de puissance ou à éternel retour comme constituant le rapport à penser à Nietzsche, est reconduire l’anti-philosophie nietzschéenne à quelque chose de plus appropriable par le philosophique. J’y vois cela, ie ce qui se donne dans la tension de l’année 1888 comme anti-philosophie extrême, ie comme désir archi-politique radical, lorsqu’on le prend dans la dimension volonté de puissance / éternel retour, est déjà retourné au catégoriel – apprivoisé par le philosophique. Or, je tente ici bien évidemment d’être dans l’épreuve difficile et pénible du moindre apprivoisement possible, ie de saisir l’anti-philosophie dans son état sauvage. Or, dans son état sauvage, le rapport se dira bcp plus entre la configuration nihiliste d’un côté, et la possibilité de l’acte de l’autre, que sous le régime catégoriel du rapport, éventuellement contradictoire ou non contradictoire, entre volonté de puissance et éternel retour. Et je pense que c’est la raison pour laquelle Nietzsche a délaissé ces catégories après les avoir créées, inventées et déployées. Le régime des interprétations de Nietzsche va se centrer sur ce problème : comment peut-on saisir la relation essentielle – et peut-être la déliaison essentielle – entre la configuration nihiliste comme diagnostic sur la modernité (la modernité étant cette figure très étrange qu’est le nihilisme) et l’acte qui annonce l’affirmatif dionysiaque, ie la possibilité du oui ? Pour le dire simplement : toute la question est de savoir du biais de quel acte le nihilisme peut accoucher d’un oui alors que son essence prédominante et hégémonique est précisément le vouloir du rien. Evidemment, il va y avoir là-dessus diverses orientations, qui commandent le régime d’interprétation du dispositif nietzschéen.

b) rejet de 3 orientations (Hegel, Heidegger et Deleuze)

Celle que nous écarterons et que nous appellerons la figure zéro serait le rabattement immédiat sur un schème dialectique, à savoir l’extrême négativité du nihilisme se renverse en affirmation intégrale dans son mouvement immanent. Nous écarterons donc une hegelianisation massive de la configuration nietzschéenne où, là où l’on est dans le vouloir du rien, surgit le vouloir du tout, car le tout est l’essence du rien comme l’être est le retournement du néant. Cette tentation, qui règle les choses assez bien, nous la laisserons de côté, mais elle ne donne pas à penser ce que cherche à penser Nietzsche, c’est certain. On sera d’accord aussi bien avec Heidegger que surtout avec Deleuze pour dire qu’il faut écarter le schème d’un retournement dialectique par quoi l’acte ne ferait que donner l’être intime caché du nihilisme lui-même dans la figure de l’affirmation absolue. Ou disons : nous écartons l’interprétation en termes de négativité. Il est clair qu’il n’y a pas chez Nietzsche, bien que la question de la négation et de la destruction soit très complexe chez lui, quoique ce soit d’analogue au travail du négatif. Le négatif ne travaille pas, ou s’il travaille, c’est à coup de marteaux, et non pas à coup de ruse de la raison.

A partir de là, si nous revenons au grand cadre exégétique que nous connaissons, nous avons affaire à 2 interprétations principales concernant l’acte, et par voie de conséquence, concernant la pensée de cette relation paradoxale et décisive entre le nihilisme et l’acte.

1^ère interprétation : l’acte aurait pour essence de créer de nouvelles valeurs contre les valeurs réactives nihilistes.

Nietzsche semble se prêter très longtemps, jusqu’à très tard, à cette 1^ère interprétation. L’acte aurait pour essence de créer de nouvelles valeurs. Il aurait à être pris dans la figure de la création, qui n’est, en effet, pas une figure du retournement ou de l’accomplissement, mais qui est une figure de l’invention, et l’acte serait par lui-même création de nouvelles valeurs en contraposition aux valeurs réactives, qui triomphent dans le nihilisme. En toute rigueur, cela signifie, et nous avons déjà examiné ce point, que l’acte fait advenir une autre formation de souveraineté, car qui dit nouvelles valeurs, quelle que soit l’évaluation de ces valeurs, dit nécessairement formation de souveraineté, et donc nous serions expressément dans la mimétique révolutionnaire. Comme toujours, cette 1^ère interprétation est autorisée par de nombreux aphorismes nietzschéens. Je vais créer de nouvelles valeurs, la création de nouvelles valeurs et, finalement, la transvaluation ou le retournement de toutes les valeurs aurait pour solde actif l’avènement de nouvelles valeurs non nihilistes, affirmatives, actives et non pas réactives, mais elles définiraient une autre formation de souveraineté.

Au regard de cette interprétation possible, nous avons déjà dit que le rapport entre l’acte et le nihilisme est un rapport de type révolutionnaire au sens classique : l’acte est ce qui détruit à la fois les formations de souveraineté fatiguées et établit la formation de souveraineté affirmative. Nous avons déjà dit que ce n’était pas ce qui se disait de plus profond chez Nietzsche lui-même et, en un certain sens, c’est ce qui se dit de moins en moins au fur et à mesure que l’on approche, de quoi ?, eh bien, de l’acte, l’acte étant ultimement la folie de Nietzsche : il faut prendre les choses, à la rigueur, comme cela. Au fur et à mesure qu’on approche de l’acte, il ne s’agit pas réellement de faire succéder une formation de souveraineté à une autre. Nous avions déjà parlé de ce point à propos de la doctrine nietzschéenne de l’Etat. Mais nous ajouterons que cette thèse se heurte à une objection décisive de Heidegger. Je veux dire par là que si Nietzsche a pour essence ce rapport au nihilisme qu’est le vouloir créer de nouvelles valeurs, alors l’objection heideggerienne à Nietzsche est fondée, à savoir, comme le dit Heidegger, que Nietzsche ne fait que séparer le nihilisme de sa propre essence, car l’essence du nihilisme c’est justement le déchaînement du vouloir sans nouveauté, c’est donc le déchaînement du vouloir vouloir. La pensée profonde du nihilisme, c’est d’y déceler le déchaînement du vouloir comme oblitération ou comme oubli irréversible, de telle sorte que prétendre que le déchaînement de ce vouloir puisse s’ordonner à une institution ou à une création de nouvelles valeurs, c’est le comble du nihilisme, parce que c’est le nihilisme aveugle à sa propre puissance, ou séparé de sa propre essence dans un aveuglement. Je crois que si réellement la nature de l’acte nietzschéen se résume à ceci qu’il s’agit d’instituer de nouvelles valeurs, donc se résume à une mimétique révolutionnaire spéculative, Heidegger a tout à fait raison de lui objecter que c’est en deçà du diagnostic de nihilisme : l’acte serait en deçà de ce que porte le diagnostic de nihilisme, à savoir que le nihilisme c’est proprement l’incapacité à instituer quoique ce soit, non pas que ça ne soit pas une puissance, mais parce que, justement, c’est le déchaînement de la puissance comme telle, qui se donne, pour Heidegger, dans l’arraisonnement technique de l’être mais qui, en termes nietzschéens, se donne dans la perception que le vouloir nihiliste est ordonné au vouloir du rien et que telle est, justement, l’essence de la modernité. A quoi dire : on ne va pas vouloir rien, on va vouloir quelque chose, est évidemment en deçà de l’appréhension du vouloir du rien comme tel - ce que Heidegger dit en substance, et sur ce point il a raison.

Voilà pour cette 1^ère interprétation élémentaire de l’acte, qui serait l’acte comme création de nouvelles valeurs.

2^ème interprétation : l’acte est de faire valoir dans tout ce qui est l’intensité maximale.

La 2^ème interprétation est en réalité celle de Deleuze. Je la résume à l’extrême, mais Deleuze dit ceci : l’acte, ou, en tout cas, ce qui est en jeu dans la proposition nietzschéenne, c’est de faire valoir dans tout ce qui est la forme supérieure, ie l’intensité maximale. Là même où il y a nihilisme, il y a et il y a toujours aussi et corrélativement création. On distinguera donc ce qui est établi, ie le vouloir de puissance comme établissement, lequel est toujours le triomphe de la dimension réactive du vouloir, et le vouloir actif, y compris d’ailleurs le nihilisme actif – et, en effet, Nietzsche distingue nihilisme actif et nihilisme passif – comme susceptible d’être voulu, ie susceptible d’être réaffirmé. Il y a toujours de l’affirmatif qui peut être investi d’un vouloir et qui peut être réaffirmé. On ne verra donc pas, pour la question qui nous occupe : nihilisme et acte, de difficulté à dire qu’on fond s’affirme le nihilisme lui-même dans ce qu’il recèle de création locale ou de nouveauté contrariante. Par csqt, la corrélation de l’acte et du nihilisme, au plus loin d’être une corrélation dialectique, est en réalité une corrélation affirmative intrinsèque, qui détecte et décèle l’actif du réactif. Elle est capable de déceler et d’affirmer, ou de réaffirmer, la plupart du temps, de réaffirmer la dimension active à l’œuvre dans l’actif lui-même, par exemple d’affirmer l’élément de volonté, y compris dans la volonté du rien, car dans la volonté du rien il y a ceci qui demeure affirmatif qui est l’élément de volonté. Et si on veut cette volonté, ie si on veut ce vouloir, alors on réactive le réactif. Et cela, c’est la corrélation effective du nihilisme et de l’acte.

Je voudrais vous lire un très beau texte de Deleuze à ce sujet, ce qui me permet une parenthèse biographique. En 1964, il s’est tenu un grand colloque sur Nietzsche, dont les actes sont parus aux Editions de Minuit : Cahier de Royaumont, Philosophie n°6, Nietzsche. Je voulais vous dire que ce colloque est très bien. C’est très bien, parce que c’est véritablement les cartes disposées sur la table quant à la question dont on s’occupe ici, à savoir le régime des interprétations de Nietzsche. Dans ce colloque, il y avait Foucault, Deleuze, Jean Wahl, Gianni Vattimo, Jean Beaufret (donc il y avait Heidegger !), il y avait Karl Löwith, il y avait Henri Birault (donc Heidegger encore !) etc… Et c’est vraiment très bien, parce que c’est au régime 1964 des textes d’une densité et d’une clarté exceptionnelles sur les modes d’appropriations contemporaines de Nietzsche. C’est cela qui est vraiment tout à fait remarquable. Alors Deleuze conclut le colloque. C’est un exercice de style absolument extraordinaire, car la manière dont il arrive à faire servir la totalité des interventions disparates à son propre propos est quelque chose d’absolument extraordinaire. Comment l’interprétation heideggerienne, l’interprétation humaniste, l’interprétation sceptique etc… convergent et trouvent leur lieu absolument naturel dans l’interprétation deleuzienne, à laquelle tout concourt, comme finalement la vie concourt à tous ses effets de pliures. Je vous lis un passage de cette conclusion de Deleuze, qui dit beaucoup mieux ce que je suis en train d’essayer de vous dire. Ça commence par : « Mr Birault avait donc raison » (tout le monde a raison, c’est très nietzschéen !). On peut dire que Deleuze a affirmé le colloque de Royaumont, comme Nietzsche demande qu’on affirme le monde dans toutes ses parties, sans en rien négliger !

« Mr Birault avait donc raison de rappeler qu’entre les formes extrêmes et les formes moyennes, il y a selon Nietzsche une différence de nature. Et il en est de même de la distinction nietzschéenne entre la création des valeurs nouvelles et la recognition des valeurs établies ». Nous sommes au cœur de notre question, n’est-ce pas ? « une telle distinction perdrait tout sens si on l’interprétait dans les perspectives d’un relativisme historique : les valeurs établies reconnues aurait été des valeurs nouvelles à leur époque, et les nouvelles seraient appelées à devenir établies, à leur tour. Cette interprétation négligerait l’essentiel. Nous l’avons vu déjà au niveau de la volonté de puissance, il y a une différence de nature entre « se faire attribuer des valeurs en cours » et « créer des valeurs nouvelles ». Cette différence, c’est celle-là même de l’éternel retour, celle qui constitue l’essence de l’éternel retour : à savoir que les valeurs « nouvelle » sont précisément les formes supérieures de tout ce qui est. Il y a donc des valeurs qui naissent établies, et qui n’apparaissent qu’en sollicitant un ordre de la recognition, même si elles doivent attendre des conditions historiques favorables pour être effectivement reconnues. Au contraire, il y a des valeurs éternellement nouvelles, éternellement intempestives, toujours contemporaines de leur création, et qui, même quand elles semblent reconnues, assimilées en apparence par une société, s’adressent en fait à d’autres forces et sollicitent dans cette société même des puissances anarchiques d’une autre nature. Seules ces valeurs nouvelles sont transhistoriques, supra-historiques, témoignent d’un chaos génial, désordre créateur irréductible à tout ordre. C’est ce chaos dont Nietzsche disait qu’il n’était pas le contraire de l’éternel retour, mais l’éternel retour en personne. De ce fond supra-historique, de ce chaos intempestif, partent les grandes créations, à la limite de ce qui est vivable ».

Le texte est d’une limpidité et d’une force exemplaire. En réalité, l’affirmation est radicalement immanente. On retrouve la n nécessaire apparition de la logique deleuzienne du plan d’immanence, ici appropriée à Nietzsche. Tout le pb étant précisément qu’il va falloir penser création de valeurs nouvelles comme un élément immanent, qui contrarie l’établissement dans un rapport de puissance qui est toujours déjà là. Par csqt, les valeurs nouvelles sont intrinsèquement nouvelles, ie que la nouveauté d’une valeur, ie l’activité de la force qui la soutient, n’est pas destinée à dépérir ou à se dévaluer dans la figure de l’établissement, elle est éternellement nouvelle, de même que les valeurs réactive et établies sont, si je puis dire, éternellement anciennes. Et tout cela co-appartient dans un régime d’immanence, qui fait que l’acte, pour autant d’ailleurs qu’il y ait acte, consiste à détecter et à réaffirmer la nouveauté du nouveau. Mais la nouveauté du nouveau est un stigmate immanent de la création ou du créé, qui s’attache éternellement à cela même qui est créé. A l’arrière-plan, évidemment, vous avez le paradigme de l’œuvre d’art. C’est lui qui donne l’intelligence de cela, à savoir que l’œuvre d’art, en tant que création, se laisse toujours réquisitionner comme nouveauté. Elle ne sombre pas dans l’établissement ou dans le réactif, elle peut toujours et éternellement être reconvoquée comme création et valeur nouvelle. La nouveauté d’une valeur est donc un attribut intrinsèque ou organique de cette valeur. Par csqt, elle soutient, par exemple au nihilisme, un rapport d’immanence, qui est simplement le rapport de distribution entre l’actif et le réactif dans toute formation de souveraineté complexe. Le nouveau est renvoyé à l’éternité immanente de sa novation. L’essence du nouveau c’est la novation, mais la novation est éternellement immanente dans son régime d’évaluation.

Cette interprétation est extrêmement forte à ceci près, indubitablement, qu’elle dissout l’acte. La singularité de l’acte est, comme telle, dissoute, ou plus exactement l’acte est radicalement disséminé. Il est évident que la formule casser en 2 l’histoire du monde doit être mise de côté avec ce régime d’interprétation. En fait, on est convoqué à l’affirmation par un système d’évaluations possibles liées à ce que toute formation de souveraineté complexe comporte de la novation latente, réactivable par affirmation. A mon sens, l’interprétation deleuzienne est structurelle – j’en dirais cela, bizarrement – ie qu’elle détermine la corrélation du nihilisme et de l’acte comme régime structurel de la configuration elle-même. Fût-elle nihiliste, ie sous formation d’une souveraineté réactive, il y a toujours de quoi affirmer, dans l’immanence même, à la disposition de souveraineté. Et il y a donc un régime éternel et structural de l’affirmation, qui règle, en immanence, le pb de la corrélation entre l’acte et le nihilisme. Mais qui, à mon sens, le règle soit en annulant l’acte, soit plus particulièrement en le disséminant dans la surface entière de la configuration nihiliste. C’est la doctrine deleuzienne de l’omniprésence de l’événement. L’événement n’est jamais une singularité, qui se donne dans la rareté d’une césure, ou d’une fracture, mais il est partout convocable, étant entendu que par ailleurs il est aussi aux prises avec les figures du réactif et de l’inerte. Mais le descellement interprétatif de la nouveauté est toujours possible, de même que l’accueil de l’événement est toujours possible, et que l’événementialité est finalement la loi de l’être. Or, si l’événementialité est la loi de l’être, c’est, en un certain sens, qu’il n’y a pas d’événément. Il y a donc une réversibilité absolue entre dissémination de l’acte nietzschéen et dissolution de cette figure de l’acte. Or, il est indubitable, en tout cas dans la figure terminale, qui est celle qui nous sert de porte d’entrée à Nietzsche, que Nietzsche raisonne tout autrement : Nietzsche énonce expressément que l’acte est une singularité radicale, qu’il est, comme il le dira lui-même, « un explosif situé à la charnière de 2 millénaires », que par conséquent, à supposer même que quelque chose ait à être réaffirmé, cette réaffirmation n’est pas immédiatement disséminable dans l’éternelle disponibilité du nouveau. Le nouveau, et Nietzsche emploiera plusieurs fois l’expression, est en l’occurrence sans précédent. La question de savoir comment du « sans précédent » peut être sous la loi de l’éternel retour est une question très complexe, mais peut-être n’y a-t-il plus ici de loi de l’éternel retour, peut-être le « sans précédent » l’a-t-il justement emporté sur la figure de l’éternel retour dans le Nietzsche ultime. On peut le dire dans d’autres termes, à savoir qu’il y a dans l’interprétation deleuzienne une rature de la dimension archi-politique de l’acte ou, en tout cas, la détermination archi-politique de l’acte est raturée par une compréhension immanente, extensive ou disséminante de sa singularité. C’est ce que, pour ma part, j’objecterais à ce régime d’interprétation qui, cependant, comme vous le voyez, traite avec une extraordinaire force et habileté l’objection qu’on peut faire, de type heideggerien, à l’idée de création de valeurs nouvelles, puisqu’il s’établit entièrement dans l’élément où il n’y a pas de contradiction ou de contraposition entre nouveauté et établissement.

c) 3^ème interprétation

Je proposerais une 3^ème interprétation : l’acte crée la possibilité d’un oui composé avec les débris du nihilisme.

Cette 3^ème interprétation est présente de façon éparse ou singulière dans de nombreux prédécesseurs. Je dirais ceci : l’acte crée la possibilité d’un oui, qui est composé avec les débris du nihilisme. J’ai déjà avancé cette formule en commentant le petit fragment des Dithyrambes à Dionysos, qui dit : « débris d’étoiles, de ces débris j’ai créé un univers ». Je dirais que l’acte s’articule au nihilisme de cette manière là : ni il ne le surmonte, ni il ne l’affirme lui-même, ni il ne crée une autre figure de souveraineté, il dispose la possibilité d’un ou intégral, mais ce oui est lui-même composé avec tous les débris du nihilisme. Par csqt, il faut une explosion, il faut une imprécation destructrice. Et il faut prendre de façon plus sérieuse la métaphore de la dynamite récurrente dans le Nietzsche terminal. De même, je le redis, le titre choisi par Sarah Kofman pour son analyse de Ecce Homo, à savoir Explosion I, est absolument pertinent. Il faut une explosion, parce que le oui ne se compose que d’un nihilisme en débris, ie d’un nihilisme explosé. Ce n’est pas du tout une figure du travail du négatif, ce n’est pas l’avènement de l’essence dans l’au-delà négatif de la configuration, c’est véritablement une composition affirmative sur débris. Pourquoi ? parce qu’il faut que la formation de souveraineté nihiliste soit renvoyée au chaos, ie atteste le fond inévaluable. Le débris, c’est cela. Le débris, ce n’est pas le nihilisme maintenu dans la formation de souveraineté, ie maintenu comme vouloir du rien. Tant qu’on reste dans cette figure, on ne comprend pas comment l’acte peut s’articuler au nihilisme, ou comment le oui peut sortir du rien. Le oui peut sortir du rien dès lors que la configuration de souveraineté nihiliste a explosé, ie n’atteste plus que le chaos, qui est un autre nom pour la vie elle-même comme fonds inévaluable. Et le oui va se composer comme oui au regard de cela. De sorte que ce qu’il est très important de comprendre ultimement, c’est que le oui est le oui à l’inévaulable. Et c’est pour cela que ce n’est pas une nouvelle évaluation ou une nouvelle formation de souveraineté, parce que ce n’est rien d’autre que le oui à l’inévaluable, donc le oui au chaos. Mais pour qu’on puisse lui dire oui, cet inévaluable doit être disposé, et ce qui le dispose, c’est l’explosion du nihilisme, ie son exposition dans la figure du débris. Appelons explosion du nihilisme ce qui en expose la pure multiplicité. Je ne dis pas que cela ne pose pas d’immenses problèmes, que nous allons essayer d’envisager, mais la composition de l’articulation entre diagnostic du nihilisme comme caractérisation de la modernité, et acte, et affirmation dionysiaque, au cœur de la proposition anti-philosophique de Nietzsche, c’est que le oui dionysiaque ne peut pas être un oui partiel, qui serait alors une évaluation, un rapport de puissance, donc une nouvelle formation de souveraineté. Le oui dionysiaque ne doit pas être pris dans une certaine perspective, en un point, mais il faut que le oui dionysiaque soit un oui au fond inévaluable. La métaphore de la totalité est à la fois juste et trompeuse. Nietzsche dit très souvent qu’il s’agit de dire oui au monde tel qu’il est, intégralement, sans rien en laisser etc… Mais un tel monde est avant tout quelque chose qui n’est pas une formation de souveraineté, donc qui n’est pas un rapport de puissance, sinon vous êtes toujours dans une perspective. Il le dit aussi : vous êtes toujours en un point, mais en un point, vous êtes en réalité dans un rapport de puissance, qui définit une formation de souveraineté active ou réactive, peu importe, au regard d’une autre volonté de puissance etc… Le oui dionysiaque n’est possible que si ce n’est pas à cela qu’on a affaire, mais à l’inévaluable, qui ne peut pas, lui, être l’objet d’une évaluation. La totalité signifie donc l’inévaluable, ie la vie comme telle, le nom du il y a. Le nom du il y a est ce à quoi on va pouvoir dire oui, à condition qu’il nous soit exposé, parce qu’on ne peut pas constituer le oui si on est pris dans le réseau des formations de souveraineté. Quelque chose doit nous exposer le pur fonds pour qu’on soit dans l’assentiment à la donation inévaluable du oui. Et qu’est-ce qui peut nous exposer au pur fond ? Voilà tout le problème. Ce qui le peut, c’est que le nihilisme, qui est la formation de souveraineté existante, est explosée, ie qu’il soit donné en débris dans le détruit radical de sa composition. Cette rupture du nihilisme – en prenant rupture au sens de l’explosion, de la réduction au chaos – est ce qui finalement expose les ingrédients du nihilisme lui-même, ie le il y a pur, à la possibilité de l’affirmation complète. Autrement dit, on ne peut dire réellement oui qu’à ce qui est radicalement exposé comme inévaluable, parce que si c’est de l’évaluable, ce n’est pas oui qu’on dira – on prononcera une évaluation, ie qu’on construira une formation de souveraineté ou on instituera des nouvelles valeurs, mais l’institution de nouvelles valeurs et l’institution du oui dionysiaque ne sont pas identifiables, à mon avis, comme le montre le texte nietzschéen de façon de plus en plus serrée au fur et à mesure qu’il se précipite vers l’acte.

Nietzsche par Foucault : la question de l’interprétation

a) exposition de la thèse de Foucault

Une autre manière de le dire, c’est que ce qui me frappe beaucoup à la relecture de cet excellent colloque de Royaumont, on trouve au cœur du livre la notion d’interprétation. Pour les modernes non heideggeriens, ie finalement, dans ces essais : Foucault, Deleuze, Klossowski et même, en partie, Henri Birault, disons cela, eh bien ce dont ils créditent Nietzsche – ce qui vaut particulièrement pour l’extraordinaire intervention de Foucault – c’est d’avoir proposé un nouveau régime de l’interprétation, d’avoir réordonné la philosophie à la question du sens, du biais d’un régime novateur de l’interprétation. Et c’est là que Foucault y va de son triptyque : Nietzsche, Marx, Freud, en disant qu’ils ont en commun d’avoir proposé au 19^ème siècle, et finalement à la pensée toute entière, lui infligeant ainsi, dit-il, une sorte de blessure, un régime de l’interprétation dont la grande force est qu’il n’y a rien à interpréter, ie que toute interprétation est, en dernier ressort, interprétation d’interprétation. Où nous reconnaissons ce qui dans le langage de Deleuze se dira : il n’y a que du rapport de volonté de puissance, et pas d’entité dernière qui servirait de chiffre, ou de mesure, à ce rapport. Avec Foucault, cela se dit plus directement en ces termes : il y a un régime infini d’interprétations où toute interprétation décode le régime d’une autre interprétation, et où le monde se constitue comme réseaux d’interprétations sans qu’on touche jamais le ce qu’il y a à interpréter. Dans ce colloque, c’est cela qui est ressenti comme la modernité radicale de Nietzsche, mais aussi de Freud et de Marx. La conclusion qu’en tire Foucault, c’est que ce travail est au régime du travail infini. Evidemment, si toute interprétation est interprétation d’interprétation, ie s’il n’y a pas de fond, l’interprétation reste sous l’impératif de la tâche infinie. Et tout cela est renvoyé à Nietzsche avec grand soin et assez de textes de Nietzsche pour valider absolument cette hypothèse comme la modernité de Nietzsche. Au regard de ce débat de l’époque des années 60, qui met en scène Nietzsche dans une espèce d’intertextualité généralisée, ou de discursivité qui renvoie toujours horizontalement à elle-même sans qu’il y ait jamais un fondement aux couches d’interprétations successives. Au regard de ce débat, ce qui me frappe, c’est qu’on y fasse, en tout cas, objection à ceci : c’est que le oui n’est pas une interprétation. L’affirmation du oui dionysiaque n’est pas une interprétation. Je crois que c’est un point essentiel, car si on la conçoit comme une interprétation, comme une interprétation, pour Nietzsche c’est une évaluation, ie une donation de sens, et que, finalement, une évaluation c’est un rapport de puissance, on sera nécessairement reconduit à la thèse selon laquelle le oui est une nouvelle formation de souveraineté, à savoir l’institution de nouvelles valeurs, et on fera de Nietzsche le prophète des valeurs nouvelles, et on retombera sur les objections heideggeriennes à mon sens décisives sur ce point. Ce qu’il y a c’est que le oui n’est pas une interprétation, ce dont Nietzsche a eu une conscience de plus en plus aigue. C’est aussi pour cela que tout se centre de façon de plus en plus pressante sur la question de l’acte, qui justement n’est pas une interprétation. Le oui n’est pas une interprétation, parce qu’encore une fois, on ne peut dire oui qu’à l’inévaluable, mais l’inévaluable, c’est aussi l’ininterprétable. Le il y a de la vie est ininterprétable. Il n’y en a pas d’interprétation. Dès que vous êtes dans l’interprétation, vous êtes au régime du rapport de puissance, et par csqt aussi le oui ne peut absolument pas résulter d’une interprétation. Foucault a parfaitement raison de dire que si on est au régime de l’interprétation, c’est une tâche infinie. Il n’en résulte aucun oui. Il n’en résulte aucune affirmation. Certes, toute interprétation est sa propre affirmation, mais on se situe là dans un régime tout à fait transposable en termes de : il n’y a que des rapports de puissances.

b) critique de la thèse Foucault

Or, je soutiens, et je crois que c’est tout à fait argumentable, que le oui nietzschéen propose de faire advenir autre chose qu’une interprétation, je dirais même que le oui dionysiaque, c’est la cessation du régime interprétatif de la pensée. C’est cela, l’acte ! L’acte c’est que nous n’ayons plus à interpréter. L’assentiment au monde tout entier, sans rien soustraire, est évidemment impossible quand on est dans l’évaluation, ie dans le rapport de puissances, puisqu’un rapport de puissance consiste toujours à soustraire quelque chose, à affirmer une particularité contre une autre. En revanche, si vous êtes dans le oui dionysiaque, vous êtes dans la cessation de toute interprétation, ie dans la possibilité de n’avoir plus à interpréter. Et c’est normal puisque le oui est un oui à l’inévaluable. C’est pourquoi je rapprocherais, moi aussi, Marx et Nietzsche, mais absolument au rebours de Foucault. Foucault rapproche Marx et Nietzsche sous la catégorie d’interprétation. Il montre de façon admirable que, finalement, le régime interprétatif des formations de souveraineté chez Nietzsche est tout à fait comparable au régime d’interprétation, par exemple le statut de la monnaie, chez Marx. Et c’est absolument convaincant. En plus, je dirais : c’est vrai. Il est vrai que le régime d’interprétation nietzschéen concernant les formations de souveraineté et le régime d’interprétation marxien concernant le principe monétaire peuvent être rassemblés sous une catégorie moderne de l’interprétation, qui est tout à fait consistante. Enfin, qu’on y adjoigne le régime d’interprétation des symptômes par Freud, et on retrouvera notre triptyque, qui fonctionne parfaitement bien. Mais je crois qu’y fait obstacle la figure nietzschéenne du oui. Il y aurait d’ailleurs des obstacles du même ordre du côté de la pulsion du mort chez Freud et du côté de la révolution chez Marx.

Moi, je rapprocherais Nietzsche de Marx qui dit : « les philosophes ont jusqu’ici interprété le monde, il s’agit maintenant de la transformer ». Cela n’est pas une interprétation. Cette dernière thèse sur Feuerbach suggère un tout autre rapprochement, qui est le rapprochement anti-philosophique et non pas le rapprochement herméneutique. C’est un rapprochement qui ne se fait pas sous le signe de la catégorie herméneutique d’interprétation, mais qui se fait au contraire sous le signe de la volonté d’une cessation de ce régime. On a jusqu’ici interprété le monde, et au fond Nietzsche serait bien d’accord que les philosophes n’ont jusqu’ici fait qu’interpréter le monde. Il dirait, en plus, qu’ils l’ont toujours interprété de façon réactive. Dans le cadre de l’option ontologique, ils ont toujours calomnié le monde. Et leurs interprétations, c’était cela leurs calomnies. Mais qu’il s’agisse maintenant de le transformer, je crois que c’est aussi profondément la conviction terminale nietzschéenne. Le transformer, non pas au sens de substituer une formation de souveraineté par une autre, mais au sens de rendre possible le oui à l’inévaluable, ie ne plus pouvoir interpréter, car la dernière thèse de Marx sur Feuerbach veut d’abord dire : il s’agit de ne pas interpréter le monde, de ne plus avoir à l’interpréter. C’est une autre manière de nommer le surhomme. La dernière fois, nous disions : le surhomme – si c’est quelque chose – c’est la formation de souveraineté non étatique, ie la formation de souveraineté sans souveraineté. J’ajouterais 2 points.

Premièrement, si surhomme disparaît après Ainsi parlait Zarathoustra, c’est que surhomme reste encore, aux yeux de Nietzsche, trop lié à la pbtique des formations de souveraineté. J’en suis convaincu. Surhomme laisse trop entendre qu’il s’agit de faire advenir une autre formation de souveraineté, ou, comme le dit Nietzsche, de surmonter l’homme : « l’homme est ce qui doit être surmonté » - mais qu’est-ce que c’est que cet impératif ? Trop de dialectique là dedans ! Insuffisamment affirmatif ! Insuffisamment radical ! Encore interprétatif ! Dire : « l’homme est ce qui doit être surmonté », c’est encore une interprétation de l’homme. Donc : pour autant que nous garderions le surhomme – si on le garde, ce que Nietzsche n’a pas fait – on dira : le surhomme c’est l’homme qui n’interprète plus. C’est l’homme comme non interprétant. Nous y reviendrons, et nous verrons pourquoi la vraie métaphore du surhomme, c’est l’enfant, ie celui qui est encore en deçà du régime de l’interprétation, et qui de ce fait même a encore rapport à l’inévaluable. En revanche, et pour serrer de plus près la question acte et nihilisme, on dira : le nihilisme, c’est le règne déchaîné de l’interprétation sous option ontologique. A mon sens, la confusion est venue de ceci que le nihilisme étant le règne de l’interprétation sous option ontologique, il est vrai que la critique nietzschéenne du nihilisme est une interprétation de l’interprétation, ce qui entre très bien dans la matrice de Foucault, à savoir qu’il n’y a que des interprétations, et on est toujours en train d’interpréter une interprétation. Il est vrai que pour autant que le nihilisme comme formation de souveraineté est au régime de l’interprétation sous option ontologique, toute la part de Nietzsche qui est critique ou description du nihilisme va se présenter comme interprétation des interprétations. Mais cela, c’est la figure nietzschéenne du Nietzsche critique. Quand Nietzsche est critique, il se donne à lui-même un certain nombre de noms. Cela, c’est le Nietzsche qui s’appelle l’immoraliste, le psychologue, ou l’esprit libre. Nous autres immoralistes, nous autres psychologues, nous autres esprits libres. Quand Nietzsche parle ainsi, il parle, en effet, au régime de l’interprétation, ie qu’il est interprète de l’interprétation qu’est le nihilisme ou la formation nihiliste réactive. Mais ce n’est pas cela le surhomme, encore bien moins Dionysos. Quand il signera les lettres de la folie Dionysos ou le Crucifié, nous y reviendrons, on peut dire qu’est advenu autre chose que le Nietzsche qui signe l’immoraliste, le psychologue ou l’esprit libre. Celui-là, je veux bien qu’en effet il soit celui qui propose un régime de l’interprétation comme interprétation des interprétations. Mais celui qui signe Dionysos ou le Crucifié, voire même celui qui annonce le surhomme, c’est autre chose que l’immoraliste. De ce point de vue, je dirais même que Zarathoustra est une figure équivoque entre l’immoraliste et Dionysos, ou entre le psychologue et Dionysos. Pour une part, c’est une figure qui tient de l’interprétation, et qui, de l’autre, annonce la possibilité de sa cessation. Disons que Zarathoustra est un esprit libre qui annonce le surhomme, ou Zarathoustra est un psychologue en charge de Dionysos. Voilà pourquoi, comme nous l’avions dit dès le début, Zarathoustra est le précurseur de soi-même. Cette ambivalence essentielle du personnage de Zarathoustra d’être le précurseur de soi-même doit être finalement pensée comme une équivoque entre le régime ou le règne de l’interprétation, et le règne de l’affirmation. Mais l’affirmation est ce qui est cessation de la contrainte interprétative. Du coup, le lien à capter, à énoncer, pour Nietzsche, est le suivant : c’est le lien entre l’interprétation du nihilisme, laquelle est interprétation de l’interprétation, et le oui dionysiaque. Comment penser cette corrélation entre l’interprétation et l’interruption de l’interprétation ? Le vrai problème est là : comment un régime interprétatif de la pensée peut-il délivrer une affirmation, dont tout le contenu est de ne pas avoir à interpréter - de ne plus avoir à interpréter ? Comment l’infini de l’interprétation s’interrompt ? Car Foucault a raison de dire que l’interprétation, c’est un régime infini, mais comment son infinité s’interrompt-elle ? C’est le pb de Freud sur Analyse finie, Analyse infinie, soit dit en passant. Comment une cure s’interrompt-elle ? Ie qui et à quoi va dire oui dans cette affaire à un moment quelconque, de telle sorte qu’on ne reste pas sur le divan pendant 45 ans en interprétant et en interprétant l’interprétation, et en interprétant l’interprétation de l’interprétation ! C’est infini, c’est principiellement infini. Il faut le dire ! Donc lorsque ça s’arrête, ce n’est pas qu’on ait une interprétation ultime ou dernière. Foucault a raison de soutenir que dans le régime moderne de l’interprétation, il n’y a pas le ce qu’il a à interpréter, donc on est toujours infiniment dans l’interprétation de l’interprétation. Le problème freudien ou nietzschéen, mais aussi marxiste, pour prendre le triplet de Foucault, c’est qu’à la fin des fins il faut qu’il y ait un oui. Un oui à quoi ? C’est tout le problème. Il faut qu’il y ait un oui. Nietzsche appelle ce oui Dionysos, et il a parfaitement conscience que le oui ne peut être qu’un oui à l’inévaluable, sinon l’interprétation continuerait. Et là, Nietzsche est dans une impasse très forte, très dramatique, et la médiation de cela, c’est l’idée du débris. L’idée que les formations interprétatives peuvent sous certaines conditions se donner dans la figure de leurs débris. C’est la seule solution qu’il trouve, ie renvoyer à la multiplicité pure qui les constitue. Là, en effet, l’interprétation s’interrompt, et l’affirmation est possible, parce qu’elle est affirmation du multiple pur comme inévaluable. Donc entre l’interruption de l’interprétation et la possibilité de l’affirmation, il y a l’explosion au point de l’acte, ie le oui au fonds inévaluable.

J’ai toujours le sentiment que cette explosion du régime interprétatif est ce que Lacan appelle le Réel, voire, éventuellement l’objet a. C’est ce dont il est fait à un moment donné rencontre, au régime de l’interprétation comme débris. Et c’est à quoi il sera dit…

alors ? oui… ça je ne sais pas. En tout cas, ça n’a pas l’air dionysiaque – ça n’a pas l’air dionysiaque ! mais il est dit quelque chose qui n’est pas de l’ordre de l’interprétation, et cela semble bien être dans la figure de la pulvérulence, le Réel. Le Réel semble bien être ce qui est insymbolisable comme tel, donc ininterprétable, malgré tout, comme tel. Et quand ça advient, quand on met le nez dessus, eh bien c’est fini. Voilà. On dit oui à autre chose qu’à l’interprétation, ie que, concrètement, on dit oui à autre chose qu’au divan.

C’est vrai qu’il y a une analogie sur ce point. Donc on peut dire aussi que la question du oui, c’est la question, si on navigue d’un langage à un autre, de la touche du Réel, avec cette profondeur extrême chez Nietzsche que le Réel ne se laisse toucher comme inévaluable que dans la ruine de l’interprétation. On peut se demander si Nietzsche n’a pas pensé tout un temps qu’à force d’interpréter, on userait les interprétations jusqu’à ce qu’elles soient ruinées. Il y a toute une partie de l’œuvre de Nietzsche qui consiste à frotter les interprétations en les interprétant, et on sent que c’est comme une pierre ponce : qu’il y avait cette idée qu’à la fin des fins, ça allait se disséminer sous le criblage interprétatif, que l’interprétation allait se disséminer elle-même dans l’action puissante d’une surinterprétation inlassable, courageuse et en situation de maîtrise.

Je crois que pendant tout un temps, Nietzsche a cru pouvoir en finir avec l’interprétation en tant que le vrai maître de l’interprétation. Il y a des textes où il salue en lui le plus éminent psychologue. Or, le psychologue au sens de Nietzsche n’est pas celui connaît les gens, le psychologue, c’est le maître de l’interprétation, et Nietzsche a cru que dans la position de maîtrise de l’interprétation, on pouvait faire advenir l’exposition ruinée de l’interprétation elle-même, ou en tout cas, l’effondrement de la configuration nihiliste. Et puis je crois qu’il a compris que non, comme a du être aussi compris que la position de l’analyste ce n’était pas la position du maître, si nous poursuivons notre analogie. La définition de l’analyste n’est pas d’être le maître de l’interprétation. Chez Freud, c’est encore équivoque, il faut bien le dire. De nombreux textes de Freud pourraient laisser entendre que l’analyste, c’est le maître de l’interprétation. Or, ce qui est dit en clair, au-delà, en particulier par Lacan, c’est justement que l’analyste n’est pas le maître de l’interprétation. Alors, s’il n’est pas le maître de l’interprétation, c’est qu’il y a un acte. Et Nietzsche, dans ses catégories, car vous voyez bien que tout cela est analogique, en est venu au même point que Lacan. Il en est venu à dire : si être le maître de l’interprétation, nous psychologues, nous immoralistes, ne nous permet pas d’exposer l’inévaluable, il doit y avoir autre chose – le principe du Réel n’est pas là, donc il est dans un acte. Et l’acte, c’est la vie comme multiplicité ininterprétée, non soumise à un régime d’interprétation et fondamentalement ininterprétable, exactement comme le réel est insymbolisable. Oui, mais que le Réel soit insymbolisable ne veut pas dire que c’est facile de le toucher comme tel ou de le rencontrer comme tel. C’est toute affaire – possible ? impossible ? on ne sait pas…

Et alors, quant au oui, il est rendu possible par cela, ie par le fait que l’inévaluable comme réel disséminé et ininterprétable est donné. Et c’est pour cela que ce oui, c’est l’innocence. L’innocence nietzschéenne, c’est : ne pas interpréter. Il faut bien comprendre que tout ce qui est le thème de l’innocence et de l’enfant, son essence chez Nietzsche c’est : ne pas interpréter. L’enfant, c’est le contraire du maître d’interprétation. C’est celui qui non seulement n’est pas le maître de l’interprétation, mais c’est celui qui n’a pas à interpréter. L’enfant est la métaphore de ce point, c’est pourquoi il est la métaphore essentielle du oui dionysiaque dans son attribut d’innocence. Donc le lien à penser, c’est le lien entre la 2^ème et la 3^ème métamorphose du début du Zarathoustra, ie entre le lion et l’enfant. Comment passe-t-on du lion à l’enfant ? Le lion, c’est celui qui dit non, qui a le courage de dire non, parce qu’il est le maître de l’interprétation, naturellement. Et l’enfant, c’est celui qui dit oui parce que, justement, il est en dehors du registre de l’interprétation.

les 3 métamorphoses

Lisons ce fragment titré des 3 Métamorphoses, qui ouvre Zarathoustra, et qui est tout à fait célèbre, en écoutant la question extraordinairement difficile de l’acte tel qu’il est, dans le Zarathoustra, implicitement détenu entre le lion et l’enfant, ie que le lieu de l’acte a pour bords le lion et l’enfant. Le Zarathoustra l’appelle une métamorphose, mais toute la question est de savoir comment on se métamorphose, quel est l’acte d’une métamorphose. Voilà le passage : « Créer de nouvelles valeurs – le lion lui-même n’y est pas encore apte : mais s’affranchir afin de devenir apte à créer de nouvelles valeurs, voilà ce que peut la force du lion. Pour conquérir sa propre liberté et le droit sacré de dire non, même au devoir, pour cela, mes frères, il faut être lion. Conquérir le droit à des valeurs nouvelles, c’est pour un esprit patient et laborieux l’entreprise la plus redoutable, et certes il y voit un acte de brigandage et de proie. Ce qu’il aimait naguère comme son bien le plus sacré, c’est le « Tu dois », il lui faut à présent découvrir l’illusion et l’arbitraire au fond même de ce qu’il y a de plus sacré au monde, et conquérir ainsi de haute lutte le droit de s’affranchir de cet attachement. Pour exercer une pareille violence, il faut être lion ».

Le lion est dans le versant du dire non interprétatif. C’est la figure du maître de l’interprétation, c’est celui qui découvre « l’illusion et l’arbitraire au fond même de ce qu’il y a de plus sacré au monde », donc c’est celui qui interprète les valeurs réactives de la religion et du christianisme, ie l’interprète du nihilisme, qui détient le courage de se soustraire à la fatigue nihiliste elle-même, et pour cela il faut être fort et lion.

« Mais dites moi, mes frères, que peut encore l’enfant dont le lion lui-même a été incapable ? Pourquoi le lion ravisseur doit-il encore devenir enfant ? C’est que l’enfant est innocence et oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut d’elle-même, 1^er mobile, affirmation sainte [on pourrait commenter chacun des termes, mais tous désignent le oui comme autre chose que l’interprétation]. En vérité, mes frères, pour jouer le jeu des créateurs, il faut être une affirmation sainte. L’esprit a présent veut son propre vouloir, ayant perdu le monde, il conquiert son propre monde. Je vous ai dit les 3 métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit s’est changé en chameau, le chameau en lion, et le lion en enfant pour finir ».

La transformation du chameau en lion n’est pas un gros problème, c’est une métamorphose qui, somme toute, si on ne la voit pas tous les jours, est interprétativement décelable. Par contre, la métamorphose du lion en enfant est le problème central de Nietzsche. On peut dire que la question de la précipitation centrale de Nietzsche vers son acte, ie vers sa folie, est entièrement attachée à la question : comment le lion se métamorphose-t-il en enfant ? ie comment l’interprète violent du nihilisme, le maître violent de l’interprétation des valeurs réactives, devient-il celui qui oublie toute interprétation ? C’est ce point exact que la fiction intense nietzschéenne doit tenter de présenter sans le représenter, ie doit tenter de montrer sans en faire une simple représentation. Là est évidemment le propos, la convocation ultime de l’art, qui rend possible la présentation de la métamorphose du lion en enfant – métamorphose qui doit franchir la dissémination intégrale de toutes les formations de souveraineté. Voilà pour ce soir !

Nouveau Cours

Quelques indications de lecture, disparates, qui m’ont touché, et qui ne figurent pas dans les recensions quotidiennes courantes.

Je commence par un élément publicitaire : Casser en 2 l’histoire du monde, petite brochure sous mon nom.

A paru par ailleurs chez Belin un recueil qui s’appelle le millénaire Rimbaud. C’est le titre donné à la recension d’un colloque sur Rimbaud organisé par le Collège de Philosophie, et par Rancière Borreil et moi-même. Au fond, c’est un recueil qui prend Rimbaud comme dans la figure d’une pensée. ie qui se tient à égale distance de la considération de Rimbaud comme figure allégorique, personnage, symbole existentiel, mais aussi de Rimbaud considéré comme strictement littéraire, ie dans une vision limitée de la fonction du poème. Rimbaud pris dans l’élément de la pensée, malgré les différentes interventions, et Rimbaud pris comme un poète dont la scansion singulière est déclarative. Le régime de déclaration de pensée dans le poème a requis en vérité la quasi-totalité des intervenants, déclaration dans le poème qui par ailleurs est très prise dans la lettre, pas éloignée de la textualité, mais qui cherche à déchiffrer dans cette proximité littérale les opérations déclaratives de Rimbaud.

Toujours dans le registre du poème, le dernier livre de Michel Deguy, paru au Seuil, qui s’appelle Aux heures d’affluence. Mon sentiment, c’est que en tant que livre, je le trouve pour ma part un petit peu disparate, non nécessaire, car il rassemble des textes qui ont tous été sauf un publiés, dans une connexion parfois difficile à saisir. Il n’y a pas qch qui le fonderait comme livre. Mais le texte Liminaire m’a retenu. En quelques pages il a rassemblé et ordonné sa conception du poème et plus que cela, la vocation qu’il attribue au poème. C’est un de ses textes les plus synthétiques et les plus rassemblés. Je voudrais dégager quelques maximes de ce liminaire.

Un énoncé est : « je vous dois la vérité en poème ». Ça commande un peut tout le reste. Le poème est sous un régime de vérité qui est à la fois impératif et adressé. Je vous dois. La formule est simple et dense : cet impératif est de l’ordre de la vérité, que cet impératif est sous la règle d’une adresse (je vous dois), et que ensuite cette vérité est en poème, ie en un ordre strictement immanent, le poème n’est pas l’instrument de la vérité qui est due, mais c’est la vérité elle-même en poème, et c’est ce que le poème nous doit.

2^ème énoncé : le poème fait des propositions. Proposition est pris en équivoque entre le verbe proposer et le sens grammatical. Mais cette maxime renvoie à la fonction déclarative : le poème contient ou détient qch qui est ç tous proposé. Il est autre chose que dans une dimension expression en quelque sens qu’on la prenne. Ce que le poème fait n’est pas de l’ordre de l’expression mais de la proposition.

En 3^ème lieu on relèvera le rôle de la fonction comparative : le poème destiné se meut dans ce qu’on peut appeler la semblance des choses, qui est précisément ce qui s’oppose à leur semblant. Les choses ne sont pas dans l’ordre du semblant qd le poème les capte dans leur semblance ie dans leur renvoi aux autres choses comme attestation de leur présence. En enfin il y a ce que Deguy appelle la propension du proche. La vision qu’il se fait du monde contemporain est son abstraction éloignée, ie un primat du lointain qui n’est pas un lointain d’horizon, mais de dissémination abstraite recollée en image ou simulacre. Le poème est destiné à une sorte de trouée qui restitue autant que faire se peut le proche et sa propension, ie qui introduit une commensurabilité. Voilà pour ces raisons et bien d’autres je trouve intéressant ce liminaire.

Je voudrais vous signaler un recueil de Esther Kellerman, distance de fuite, chez Flammarion. Quelques mots sur ce recueil. J’en dirais ceci : on pourrait penser que ces poèmes, par leur brièveté, leur densité, et stt leur sens de la cassure douce, ie qch qui rompu dans une sourde et âpre tendresse du rompu, tout cela pourrait évoquer Paul Celan. Par exemple, dans un des poèmes, intéressant car il est comme une figure dans le multiple des chiffres 1, 2, et 4 et cette numéricité poétique, cette fonction du 1, 2, 3, 4 et l’ordre dans lequel le poème est en figure de cela, la question de l’adresse, de l’altérité, du repli, est qch qui a une analogie lointaine avec Celan. Je lis le poème « … neige d’été, pas 2 réalités, une trouée blanche, 4 plantes ». Mais en réalité ce poème s’écarte bcp de Celan, par le type d’enchevêtrement pronominal, leur ordre et leur fonctionnement dans le poème. Je tu, ils, ie la disposition pronominale de l’adresse poétique. On sait que chez Celan le tu de l’adresse est essentielle. Il y a une fonction emblématique de la 2^nde personne, qui commande le régime de l’adresse. Ici c’est enchevêtré : un nous, singulier, dont l’écoute est particulière. J’en donne un exemple : « quels colliers pareraient nos nuits, quel acacia lisse.. » . Et bien entendu il y a un elle, dont ce qui me frappe est qu’il est un inducteur de soustraction légère, de décentrement. Par exemple ceci : « elle tombe sans l’ombre des signes, et si le ciel ne l’a pas partagé, colonne ou décentré », et ce elle en soustraction légère, en décentrement, est distinct d’un il qui est souvent clairement séparateur. Je terminerai sur cette question du il : « il tranche… juste et de l’injuste. Ceci… ». Voilà, et pour terminer, à l’autre extrémité de la langue, je veux vous souligner les Paradoxes de l’Infini par Bolzano, traduit et présenté par Sinaceur. Je vous rappelle que Bolzano est un penseur capital car il ouvre la voie à Cantor dans la mathématisation de l’infini actuel. Il assume pour la 1^ère fois l’inscription en mathème la possibilité de l’infini actuel. Bolzano, dans la généalogie moderne de la pensée de l’infini, occupe une place déterminante, même s’il ne va pas jusqu’au bout de ce que sa position détient.

Maintenant nous allons revenir à Nietzsche, à notre suspens nietzschéen, et je voudrais d’abord évidemment dans des formules ou d’un biais non définitif, reparcourir ou reconfigurer un certain nb des choses dites.

1° quel a été notre point de départ ? notre point de départ a été : tenter de saisir la pensée de Nietzsche du pont de son ace, ie du point de sa folie, et non pas l’inverse, ie disposer la folie à artir de la pensée ou considérer que a folie interrompt simpemet la pensée. mais saisir le bord dans lequel se décide ou s’abime l’acte nietzschéen pour en déterminer les arêtes, les points de forces, les ligens directrices, le désir esssentiel

Ceci fait résonner autrement bcp de signifiants nietzschéens. En particulier si on procède ainsi, il ne peut être tenu que volonté de puissance et retour étenrel sont les catégories organisatrices essentielles de la pensée de Nietzsche. Ce n’est pas ça qui, vu de ce point, apparaît destinal en ce qui concerne l’acte philosophique nietzschéen. On pourrait le dire en ces termes : il y a un nietzschéisme, et il y a d’autant plus un nietzschéisme qu’il y a eu un nietzschéisme commun pdt tout le début du siècle, et peut-être jusqu’à aujourd’hui. Et on peut dire que saisir Nietzsche du point de l’acte, c’est en un sens le séparer de son propre nietzschéisme. Le nietzschéisme n’a pas été de part en part une tromperie. Il l’a été pour part mais n’a pas été que cela. La méthode qu’on adopte est de séparer Nietzsche de son nietzschéisme immanent, ce qui réordonne autrement et les accentue autrement qt à leur importance et leur fonction organisatrice centrale. Je voudrais signaler que il y a un texte de Nancy où on trouve une entreprise un peu comparable. Il est publié dans une Pensée Finie Deus paralysis progressiva. Paralysie progressive de Dieu. Je voudrais en dire ceci. Ce que Nancy voit parfaitement, et avec quoi je suis en plein accord, c’est que ce qui est appelé la folie de Nietzsche est en quelque manière la prise sur soi de ce qui antérieurement n’était qu’une annonce, qu’une nouvelle. Dès le moment où il y a une précicpitation de l’acte que Nietzsche doit prendre sur son propre corps car il n’en supporte plus l’état d’annonce. Il doit payer de sa personne et venir là où l’annonce restait indéfiniment ouverte. Nancy dira ceci, qui est tout à fait fort : « Dieu est mort, mais cette fois (= qd N est paralysé et muet), ce n’est plus une nouvelle, c’est la présentation du mort ». ie que N va se faire être le cadavre de Dieu. Vous savez qu’il énonce qu’il est Dieu, on a commenté ces textes. Et ce Dieu est immédiatement paralytique et muet, il est la forme en anticipation du cadavre de Dieu. La thèse de Nancy est que Nietzsche a présentifié la mort de Dieu, ie en réalité indiqué que Dieu est mort doit se prendre au pied de la lettre. Dieu n’est autre que mort. Ou que Dieu est mort, entendez le verbe être dans sa résonnance ontologique. Mort n’est plus l’adjectif qui convient à Dieu, Dieu est la mort même et c’est ce que présentifie, sous la forme de la paralysie progressive le corps même de Nietzsche. Il ne peut plus rien dire car nul ne peut dire sa propre mort, nul ne peut dire je suis mort. On peut dire Dieu est mort, mais c’est une nouvelle, une annonce. Qui le dit ? Un témoin, qln qui l’annonce ? Est-ce une bonne nouvelle entendue quelque part ? Nietzsche montre le Dieu comme mort, il est lui-même le Dieu mort qd il sombre. Nous retrouvons évidemment ce que nous avons essayé de dire à propos de l’art, et qui est que Nietzsche, sous le nom de Nietzsche, devient le nom de tous les noms possibles, de tous les noms de l’histoire, sous ce nom là ce qui advient c’est l’être mort du Dieu. Nietzsche est plus qu’une preuve, c’est la présentation de ce que Dieu est mort. Et donc on retrouve cette idée fdtale que la pensée de Nietzschene peut se satsiifaire de l’nnonce, de la nouvelle ou du témoignage. Il n’est pas suffisant de témoigner que D est lmort. Il faut que ceci soit présenté et c’est sous le nom anonyme de Nietzsche que ceci va se présenter. Le point de discussion est d’assigner cela strictement à la formule Dieu est mort. Nous l’avons assigné, nous à autre, qui était la nécessité du bris en 2 du monde et de l’affirmatoin comme telle. Sa folie vient quand on rompt l’annonce, on la brose, mais en assumant les 2 morts de la rupture. N dit qu’il a créé le monde, pas celui qui va venir, mais celui qui était là. Nancy prend la chose dans un défilé plus étroit, qui est la formule Dieu est mort, ce qui donne une fonction décisive à la formule Dieu est mort. Ce qui est en jeu dans la folie, c’est la présentation de la mortalité comme telle, de l’être mort de Dieu, que Nietzsche va interpréter comme l’être mort du sujet. Ou, comme il le dira, l’ultime soubresaut mortel de la métaphysique. Ce que présentifie N philosophiquement, c’est le cadavre de la figure cartésienne de la philosophie, ce Dieu qui n’est même plus en état d’énoncer son être car son être n’est rien d’autre que la mort est finalement l’exaspération dernière du cogito, ou encore de l’autoposition du sujet. C’est la thèse fondamentale de Nancy : ce que Nietzsche nous révèle, c’est que l’essence de l’autoposition c’est la mort, et que par conséquent le sujet lui-même est présentifié par Nietzsche, la catégorie de sujet, dans son essence mortelle. Un sujet ultimement n’est que sa propre mort ou encore le propre de sa ort, et le propre de sa mort est évidemment indicible. Cela il y aura matière à le contester, à contetser que la figrue nietzschéenne de la paralysie de l’acte soit la présentation de l’essence mortelle du sujet. Ce que je crois, c’est que Nietzsche cède ici à une assomption du finitude, à une disposition finie de la pensée, il est ce qui là finit mais dans le double sens d’achever qch, ie d’achever la figure du cogito mais auss d’institution un régime fini essentiel de la pensée, ie d’établir la pensée dans la considération élémentaire, au sens de son élément,d ans la finitude. Je voulais signaler cette autre tentative, cette autre voie de saisir la pensée de Nietzsche du point de ce qui a été appelé sa folie.

2° nous nous avons dit : saisir la pensée de N du point de vue de la folie et non l’inverse, c’est la sisir du point de vue de son acte. Comment se détermine l’acte philosophique ?

3° nous avons dit, troisièmement, cet acte c’est casser en 2 l’histoire du monde. C’est en ce sens que nous l’avons déclaré archipolitique. En ce sens là, Nietzsche sans doute est la pensée la plus radicalemnt contemporaine de la pensée de la révolutoin, bien qu’il soit en rivalité avec elle. Casser en 2 l’histoire du monde, ce qui nous a amené à dire

4° qu’en est-il de la vieille histoire du monde, celle qu’il s’agitt de briser ? La vieille histoire du monde est l’histoire de la vlonté de néant. Plus précisément elle est l’histoire de la domination des types de la volonté de néant. Et le nom générique de la domination des types de la volonté de néant, c’est le christianisme. On peut dire de façon équivalente que l’histoire du vieux monde est l’histoire du nihilisme, et que c’est cette histore qui va être brisée en 2 par la profération nietzschéenne.

5° la nouvelle historie, celle qui est en jeu dans l’acte, est celle d’un oui. On a essayé de montrer, point complexe, que ce oui est composé avec les débris du nihilisme lui-même. Thèse essentielle : le oui est un oui à l’inévaluable, ie un oui au fond même de la vie comme vie qui ne se laisse pas évaluer. Et seule la rupture du nihilisme expose sous forme rompue la pure et égalitaire multiplicité. L’inévaluable est exposé comme tel au oui dans l’élément de la rupture du nihilisme qui en dispose la multiplicité égalitaire. Il faut une explosion, ce qui n’est pas métaphorique, c’est le réel même de l’acte. Il faut que la multiplicité égalitaire résulte de l’explosion du nihilisme car seule cette mult égalitaire se propose au oui affirmatif.

6° le oui, la nouvelle histoire, n’est pas une nouvelle valeur : toute interprétation de Nietzsche en termes de créaion de nouvelles valeurs est restrictive et finalement inexacte. Il s’agit de créer de nouvelles valeurs, mais de créer ou de faire exploser les possibilités d’affirmer l’inévaluable vie. Précisément comme elle est inévaluable, elle n’est pas comme telle prononcée sous une valeur. On dira aussi, c’est une variante, que le oui n’est pas une interprétation ou une nouvelle interprétation, mais qu’il est la fin des interprétations. Le oui est précisément ce qui n’interprète pas. On soutiendra même que le surhomme est l’homme du non interprétable, l’homme si je peuis dire qui n’a plus besoin d’interpréter, dont la puissance dionysiaque est non interprétative.

7° nous avons remarqué que l’acte, qui est cette explosion qui dispose le multiple égalitaire pour l’exposer à l’affirmation pure, l’acte est effectivement lui préparé par l’interprétation généalogique du nihilisme. L’acte est si je puis dire infiniment ou indéfiniment préparé par l’interprétation généalogique du nihilisme, avec ce point très connu que puisqu’on est dans l’interprétation on est dans le nihilisme lui-même. L’interprétation nietzschéenne du nihilisme est en effet extraite du nihilisme lui-même, comme tout régime interprétant. Donc on peut dire que l’acte va être préparé de l’intérieur du nihilisme par son interprétation généalogique qui est le nihilisme extrême. Mais l’acte ne réside pas dans l’interprétation. Tout au plus y trouverons nous sa pédagogie, voire sa propagande. Non pas son archipolitique, mais sa politique. C’est ici que vont être mobilisées les ressources de la sophistique, disponibles depuis les grecs et qui peuvent par csqt être réaffirmées. A la question qui est Zarathoustra, posée aussi par Heidegger, nous avons dit : c’est une figure équivoque, figrue équivique entre l’interprtation du nihilisme et le oui dionysiaque. Entre celui qui a la capacité interprétante, poussée jusqu’à la possibilité de dire non, de dire un non radical, et celui qui aurait la possibilité de dire oui. Cette équivoque est représentée par N dans la figure de celui qu iest son propre précurseur, définition même de Zarathoustra. Il est son propre précurseur en tant qu’il est un maître de l’interprétation et que l’interpétation elle-meme demeure interne à l’interprété, ie au nihilisme. Et ce qui lui donne ultimement sens ets l’acte même où le oui dionysiaque est possible. Zarathoustra se meut de part en part dirabelemnt dans cette équivoque essentielle. C’est toute la question de la 2^nde métamorphose. La 1^ère métamorphose est celle du chameau en lion, ie de celui qui supporte en celui qui a puissance d’interpréter, cela d’une certaine façon n’est qu’une énigme interne au nihilisme lui-même. Car être le lion du nihilisme c’est être la figure la plus violente du nihilisme. C’est une énigme relative car c’est une énigme immanente. On peut imaginer ou composer la fogure du lion comme figure extrême ou extrémisme. On pourrait dire le nihilisme en tant que nihilisme de proie. La 2^nde létamorphose met en jeu la bascule du maûtre de l’interprétation en figure de l’innocence affirmative. C’est la transformation du lion en enfant. Ce n’est pas une énigme interprétative. C’est l’énigme même de l’acte. Ou encore il y a une intelligibilité herméneutique de la métamorphose du chameau en lion, mais il n’y a pas d’intelligibilité herméneutique possible du lion en enfant. Cela est non interprétable. Nous avions dit : là gît en vérité tout le pb, là est le cœur véritable de la question nietzschéenne. On peut le formuler abstraitement ainsi : comment nommer, simplement nommer, la rupture avec un régime du non, qui fasse avènement du oui, sans qu’il s’agisse d’une double négation ? sans que l’avènement du oui soit simplement la négation du régime du non. Deleuze a raison : la pensée de Nietzsche n’est pas dialectique mais a la dialectique comme adversaire : comment en venir au oui autrement que dans la figure de la négation de la négation ? Comment adveenir à l’aff de l’inévaluiableautreent qu’un rompant avec un 1^er régime de la critique. C’est ça : la critique ne génère pas l’affirmation. L’interprétation paroxystique ne donne pas l’innocence affirmative. L’enfant n’est pas la négation du lin alors que le lion est la négation du chameau. Le chameau est celui qui supporte, et le lion celui que tout cela insupporte. Mais entre celui que tout cela insupporte et qui ets le maître d el’interprétation furieuse du nihilisme chrétien, et puis l’affirmation sainte, l’innocence et l’oubli, il n’y a pas de négation. Donc la centration deernière de la question de N est celle de savoir comment le oui dionysiaque advient comme autre monde, qui est un monde j’y insiste sans valeur. Ce n’est pas le monde d’autres valeurs, c’est le monde de l’inévaluable. Comment advient-il ? Autremnt que par négation, que par négation dialectique, ie de la génalogie sophistique du vieux monde, dont on sait qu’elle est elle-même le nihilisme extrême. C’est là qu’entre en scène la question de l’art, c’est là qu’elle doit être placée comme question radicale. L’art au moins doit pouvoir présenter cette métamorphose, faire capture de son énergie propre, autrement justement que dans l’élément de la négation. On pourrait dire ceci : la fonction de l’art c’est d’affirmer l’affirmation. L’art est convoqué ici en tant qu’il a pusisance d’affirmer l’affirmation. Il n’est pas l’affirmation elle-même. Nietzsche n’a jamais renoncé à énoncer que l’acte est archipolitique, ce n’est pas une esthétique nouvelle ou un art nouveau. L’acte n’est pas esthétique. Il n’est pas juste de rendre Nietzsche responsable d’une vision esthétique de la politique, y compris dans l’usage nazi de Nietzsche. Il n’a pas de lacte une représenttaion directement esth. Il est archipolitique. Ce qu’il y a, c’est que le pb de présenter l’aff autrement que comme négation de la négation est un pb qui requiert l’art dans sa didactique. Seul l’art est capable de dire ce dont il s’agit dahnd l’affirmation. ça ne veut pas dire que c’est lui qui est ou rend effective l’affirmation. Ce n’est pas une révolution artistique. Mais l’art au moins peut faire comprendre comment l’affirmation peut être autre chose que la négation de la négation. C’est en ce sens que j’ai dit que l’art peut affirmer l’affiration. On pourrait dire aussi ceci : l’art c’est par excellece ce qui n’est pas dialectique. L’art c’est la non dialecticité, ie la capacité de se brancher sur l’aff autreet que dans la modalité de la négation de la négation. Par conséquent, la question de l’art est centrale dans une délimitation qu’il faut bien saisir. Elle est centrale en tat que ce qu’il s’agit de faire saisir, de donner à l apensée, c’est la possibilité de l’affirmation, non pas son réel (cela relève de l’effectivité de l’archi-politique, casser en 2 l’hist du monde) mais au moins l’art peut donner à penser la possibilité de l’affirmation, autrement encore ue fois que comme résultante de l’etrémisme critique, ie dans un régime soustrait à l’interprétation. On pourrait dire que l’art ets non interprétant ou qu’il y a qch de non interprétant dans l’art. Là-dessus les textes sont labyrinthiques. Mais on peut suivre dans ce labyrinthe un fil d’Ariane : il y a de l’interprétation dans l’art, mais il y a aussi un élément non interprétant, donc qch qui nous branche sur la présentation de l’affirmation. Ça, c’est l’art en tant que art non dialectique. Car c’est là qu’il y a le litige avec Wagner. Pourquoi devient-elle une obsession ? Au point qu’il y consacre ses dernières forces. Le registre des explications psychanalytiques est ouvert à satiété, donc je n’y entrerai pas. c’est absolument vrai et absolument inutile. Si on essaie de ne pas s’engager trop dans l’interprétation, que nomme Wagner, de quoi est-il le nom, en essayant d’éviter de répondre tout de suite qu’il a été le nom du père. Moi je dirais : Wagner a été d’abord pour Nietzsche, incontestablement, le nom du retour du grand art, ie le nom du grand art, ie en effet le nom par csqt de la possible dimension affirmative de l’art. Il ne faut pas s’y tromper : le gd art soit être pris de façon rigoureuse. C’est l’art qui est en état d’affirmer l’affirmation. C’est l’art qui n’est pas embarassé dans sa propre dialectique. Il est certain que Wagner a à un moment donné nommé cela pour Nietzsche. Et puis finalement, Wagner a nommé la responsabilité d’une dialectisation du gd art lui-même. Le fond du procès est là. En un certain sens, Nietzsche n’a jamais complètement renoncé à la 1^ère thèse selon laquelle Wagner était le nom du grand art dans le siècle. Il a constamment maintenu qu’il était ce qu’il y avait de plus grand. Il n’a jamais dit que Bizet était plus grand, que Carmen était plus grande que la Tétralogie. Il lui a reproché d’avoir dialectisé le grand art lui-même, de l’avoir trempé ou détrempé dans la dialectique. Cette dialectisation du grand art a un nom chez lui : c’est la théâtralisation. Wagner est celui qui a théâtralisé le grand art. Or le théâtre pour Nietzsche, c’est l’art dialectique par excellence. C’est par excellence le paradigme de l’art non affirmatif, ou le plus éloigné d’affirmer l’affirmation. D’où les diatribes acharnées de Nietzsche contre le théâtre. Le théâtre n’est littéralement et de part en part que négation de la négation. Il est même dans cet ordre propre, artistiquement extrémiste. Il est de part en part typologique, il est l’art dévoué à la présentation de la nomination des types. Et Wagner a soumis à cette règle le gd art lui-même. Il l’a immergé dans la théâtralisation dialectique. Alors la question se pose à partir de là de savoir la : puisque le gd art, dont W est resté l’emblème, par son génie propre, jeté dans la dialecticité non affirmative, ou dans l’interprétation infini, quels peuvent être les appuis artistiques de l’art ? c’est pour ça qu’il y a une crise terrible autour de Wagner. C’est une historie qui met en cause la possibilité même de l’acte. L’alliance avec Wagner était décisive dans la stratégie de N pendant toute une période, car elle attestait qu’il y avait la ressource affirmative du retour du gd art, à l’intérieur de la nomination… Mais la compromission dans la théâtralsiation, ie ultimement avec le christianisme lui-même, est un coup terrible quant à la plausibilité de l’acte. C’est ce qui s’exprime avec une terrible acuité dès le passage du Zarathoustra sur l’enchanteur. Regardons quelques passages de ce dialogue entre Zarathoustra et l’enchanteur. L’enchanteur c’est Wagner. Il est constamment traité d’enchanteur, sorcier, rusé… il a enchanté le gd art, il lui a jeté un sort, il était le gd art et l’a enchenté de manière immanente. Il a été le sorcier de lui-même, il a jeté un maléfice sur ce dont il état par ailleur l’emblème. Il est le magicien qui finit par tourner contre soi même son esprit, l’homme qui, s’étant transformé intérieurement, se congèle au contacte de sa mauvaise science, de sa mauvaise consciene, lui qui était le grand art. Zarathoustra le rencontre, se demnade s’il n’est pas en train de rencontrer un gd homme. Il chante un chant et Zarathoustra lui donne du bâton. Voilà ce que dit Wagner à Zarathoustra : « O Zarathousra je suis là de tout cela, j’ai le dégoût de mes artifcies. Je ne suis pas gd à quoi bon feindre mais tu le sais je cherche la grandeur. J’ai voulu agir en gd homme et j’ai séduit bcp de gens mais c’était un mensonge au dessus de mes forces. J’en suis brisé. O Zarathoustra Tout est mensonge en moi mais j’en suis brisé c’est la seul vérité qui reste en moi. Cela te fait honneur, dit Z d’un air sombre, abaissant et détournant le regard. Chercher la grandeur, cela te fait honneur mais aussi cela te trahit, tu n’es pas grand. Vieil enchanteur sinisitre, e que tu as de meilleur en toi, ce que je respecte en toi, c’est que tu t’es lassé de toi-même et que tu as déclaré je ne suis pas grand. En cela je t’honore, en cela tu es bien le pénitent de l’esprit, ne fut ce que le temps d’un souffle ou d’un clin d’œil. Un instant tu as été vrai ».

Que dire de ce texte compliqué ?

Wagner a attesté le retour du gd art, il a été dans la recherche de la grandeur, authentiquement. Et puis il a injecté là dedans le mensonge et l’artifice. La thèe c’est que legd art, s’il est dialectisé, théâtralisé, histrionisé devient en réalité le simulacre de lui-même. Donc W en théâtralisant la gde musique a installé dans l’art même l’artifice et le mensonge, ce faisant il a corrompu et perdu la gdeur dont il était le nom et l’emblème, et Zarathoustra lui donne acte de ce qu’il a dit « je ne suis pas grand ». ça m’étonnerait que Wagner l’ai dit, mais ça fait plaisir à Nietzsche de lui fzaire dire dans Zarathoustra ! Ce drame de la discussion avec le vieil enchanteur, remarquez comme il est traité ici : Zarathoustra est sombre, baisse les yeux, il est lui-même défait en partie. La discussion est très étrange, ce n’est pas une affirmation orgueilleuse de Zarathoustra face à l’enchanteur défait dans artifice. Il y a qch d’atteint et de défait dans Zarathoustra même. La conscience nietzschéenne que finalement l’art wagnérien est la dialectisation du grand art, son renoncement, son extrémisme nihlisme effectué, l’a laissé désemparé, sur la question suivante : comment présenter l’affirmation, comment l’affirmatioin va-t-elle être affirmée, si ce n’est pas dans la guise du grand art ?

Il y a des pistes, des recherches sur ce point.

- il y a la question du poème, en langue allemande, ie l’idée d’une rupture inouïe dans la langue, une langue soustrait à la dialecticité. Nietzsche oppose son allemand à sa dialectivité nâtive, une langue allemande redevenue caoable d’affirlation. Ce n’est pas un mince travail C’est la 1^ère piste, la piste du poème comme figure nâtive de la présentation de l’acte.

- et puis, et c’est un 2^nd thème important, il est allé cherché du côté de la danse, comme figrue emblématique de l’art non théâtral ou non dialectique. Sur cette question de Nietzsche et de la danse, qui est une piste à la fois conjointe et alternative au poème, j’ai prononcé un texte, je vous le donne ici.

La question était : pourquoi la danse vient-elle à Nietzsche comme métaphore obligé de la pensée, de sa pensée ? C’est notre question : quelle puissance de l’art peut être convoquée qui au moins affirmera l’affirmation ? C’est que la danse s’oppose au grand ennemi de Zarathoustra-Nietzsche, ennemi qu’il désigne comme l’esprit de pesanteur. La danse, c’est avant tout l’image d’une pensée soustraite à tout esprit de pesanteur. Il faut comprendre, quand Nietzsche parle de l’esprit de pesanteur, que c’est ce qui interdit l’affirmation, essentiellement. Ce n’est pas seulement ce qui est lourdaud, allemand. C’est ce qui paralyse la possibilité aériennne de l’affirmation. On peut dire, si on le rattache aux considérations ontologiques, que l’esprit de pesanteur c’est le contraire du débris d’étoile, comme on avait vu (là encore métaphore aérienne). C’est ce qui colle au type, à la typologie, ce qui fait qu’on est astreint au type généralement réactif auquel on est assigné. Je disais qu’il est important de repérer les autres images de soustraction, car elles inscrivent ou mettent la dans dans un réseau métaphorique dense.

Il y a l’oiseau. Z dira : « c’est parce que je hais l’esprit de pesanteur que je tiens de l’oiseau ». Il y a une connexion métaphorique essentielle entre danse et oiseau. La danse c’est ce qui fait venir l’oiseau intérieur au corps.

Il y a plus généralement l’image de l’envol. Z dit ; « celui qui apprendre à voler donnera à la terre un nom nouveau. Il l’appellera la légère ». On pourrait dire que la définition nietzschéenne de la danse ce serait ça : la dabse, c’est un nom nouveau donné à la terre.

Il y a aussi bien entendu l’enfant. C’est aussi pour ça que la danse va être présentation de la 2^nde métamorphose, notre énigme essentielle. La 2^nde métamorphose se danse, elle n’est pas négation de la négation, elle est figurée dans le bondissement de la danse. L’enfant, nous le savons, est innocence et oubli, commenceement nouveau, 3^ème métamorphose après le chameau et le lion. La danse, oiseau et envol est aussi tout ce que désigne l’enfant.

La danse est innocence car c’est le corps d’avant le corps, le corps d’avant le poids du corps. Comme l’enfant la danse est oubli car c’es un corps qu ioublie son astreinte ou son poids, c’est un corps oublieux de lui-même. La danse est aussi un commencement nouveau : le geste dansant doit toujours être comme s’il onventait son prorpe commencement.

Et jeu : elle libère le corps de toute mimique sociale, de tout sérieux, de toute convenance. Nietzsche dit de l’enfant : roue qui se meut d’elle-même . c’ets aussi une définition possible de la danse. Elel est comme un cercle dans l’espace, mais comme un cercle qui est là lui-même son prorpe principe, un cercle qui n’est pas dessiné de l’extéireu, mais qui se dessine. Et l’enfant est 1^er mobile, ais l’enfant aussi : chaque geste ou tracé de la danse doit se présenter non pas comme une csq ou un effet mécanique, mais comme source de la mobilité ; et puis affirmation simple, la danse l’est aussi car la danse peut-on dire c’est ce qui absente radieusement le corps négatif, ie le corps honteux. La danse est ce qui met en absence le corps honteux.

Nietzsche parlera aussi des fontaines, dans la même ligne d’images : « mon âme est comme une fontaine jaillissante ». Le corps dansant est en état de jailir hors du sol mais aussi hors de lui-même. Je crois que finalement Bachelard l’a bien vu dans l’interprétation de la poétique de Nietzsche, cette question de la figuration de l’affirmation conduit à une métaphorique de l’élément aérien. Dans la disposition des éléments, c’est l’air qui vient nommer l’énigme de la dernière métamorphose. La danse est ce qui autorise qu’on nomme aérienne la terre elle-même, c’est ce qui aère la terre ou permet de penser la terre comme dotée d’une constante aératoin. Ou encore elle suppose le souffle ou la respiration de la terre.

Car la question centrale de la danse est le rapport entre verticalité et attraction. C’est au fond le pb même de la présentation de l’acte. C’est pour ça que la danse en est une métaphore pertinente. Cest le moment où une verticalité dissout une attraction. Non pas au sens où elle la nie de façon visible, mais au sens où fût ce le temps d’un éclair elle est comme si l’attraction était dissoute. Le corps dansant est un corps vertical de ce point de vue là, mais en dissolution d’une attraction et qu itransite apr elle. La danse au fond maninfeste ce possible qui est le possible de l’affirmation que terre et air échangent leur position, que terre et air passent l’un dans l’autre. Sous la question de la transformation du lion en enfant, il y a la question d’une permutation de position entre air et terre. C’est pour ces raisons que la pensée nietzschéenne va trouver sa métaphore dans la danse, laquelle va récapitulerla série de l’oiseau, l’envol, la fontaine, l’enfant, l’air impalpable.

On pourrait dire : cette série est un peu trop innocente, un peu mièvre finalement. Elle donndrait de Nietzsche une image où l’innocence est gagée par une surabondance de métaphores. Mais il faut comprendre que cette série, Nietzsche la donne comme traversée par la danse dans son lien à une puissance et à une rage. C’est le point. On peut dire que l’acte est la traversée en puissante d’une série métaphorique d’innoncence. La danse est à la fois un des termes de la série et en même temps la traversée violente de cette série. Zarathoustra dit qu’ « il a des pieds de danseur enragé ». Dans la danse, on a qch comme la traversée en puissance de l’innocence. C’est le lion qui affirme l’enfant, car c’est lui qui en quelque manière le traverse en puissance, si bien que métamorphose n’est pas exactement le bon mot. Il faudrait imaginer comme une sorte de bond de danseur dans la trajectoire duquel la pusisance du bon c’est le lion mais la grace aérienne suspendue de la chsoe même c’est linnnocence, c’est l’enfant. Mais ce n’est pas représentatible autrement que dans une captation artistique dont la danse est l’emblème. Tout ça est lié à la conviction de Nietzsche que la pensée est une intensification. Il faut comprendre comment la danse est convoquée comme spectacle si je puis dire ou visibilité de la pensée comme intensification. Il faudrait aussi pouvoir comprendre que l’enfant c’est une intensification du lion, bient plutôt que sa négation, l’intensification dansante du lion. Pour Nietzsche, rappelons le cest essentiel, la pensée ne s’effectue pas ailleurs que là où elle se donne, elle est effective sur place, elle est ce qui s’intensifie sur soi-même, elle est le mouvement de sa propre intensité pourrait on dire. Et c’est en ce point où la pensée doit être purement donnée comme mouvement de sa propre intensité, où c’est cela qui doit être affirmé, contrairement aux typologies réactives, c’est là que l’image de la danse est naturelle. Au fond on pourrait dire que la danse nous transmet visiblement la pensée comme figure immanente, dans la figrue du corps. C’est le corps comme visibilité d’une intensification immanente. Bien sûr, ceci impose une certaine vision de la danse, en particulier Nietzsche s’oppose à toute vision de la danse comme contrainte extérieure, ie comme gymnastique réglée, ie comme corps souple obéissant à une configuration prescrite, y comprisà une configuration prescrite par la musique. La danse n’est pas du tout un corps obéissant et musclé, ie un corps qui serait à la fois capable et soumis. C’est le contraire du corps dansant. Le corps dansant est le corps qui échange intérieurement l’air et la terre. D’ailleurs, ce contraire de la danse qu’est ce corps capable et soumis, il a un nom, c’est l’allemand, le mauvais allemand. On avait dit la définition de l’allemand : de l’obéissance et de bonnes jambes. Mais c’est une définition possible du dzanseur, après tout. Il peut y avoir ue vision de la danse, une vision tyrannique de la danse, qui exige du danseur de l’obéissance et de bonnes jambes. Qu’il soit capable, avec les bonnes jambes nécessaires, ce que soit la musique soit le chorégraphe lui impose, lui inflige. Evidemment une telle image de la danse ne correspond au propos auquel on la destine ici, ie je le rappelle donner la visbilité de la pensée comme intensification pure, et au-delà de ça par csqt nous donner fugitivement la pédagogie du oui, ie la pédagogie du règne de l’affirmatoin pure. De l’obéissance et des bonnes jambes, ce n’est pas du tout la danse, c’est le défilé militaire. Pour comprendre la pensée de la danse, il faut comprendre qu’elle a pour exact contraire le rapport au corps qui se manifeste dans le défilé militaire. C’est intéressant car c’est les 2 cas où on a des corps qui exécutent qch sous l’horizon d’un rythme musical ou militaire. L’allemand, c’est le militaire. Le défilé, c’est le corps aligné et martelant, pas un corps vertical, en dépit des apparences c’est un corps horizontal, horizontal et sonore, de la cadence frappée. Alors que la danse c’est le corps aérien et rompu, c’est le corps vertical. Ce n’est pasle corps martelant, c’est le corps sur pointes, ie qui pique le sol comme si c’était un nuage. C’est le corps silencieux, pas de la cadence frappée. Le défilé c’est le corps prescrit par le tonnerre de sa propre frappe. Finalement la danse indique pour Nietzsche la pensée verticale, la pensée tendue vers sa propre hauteur. On sait bien que à l’extrême de sa tension vers sa propre hauteur, il y a le midi du oui dionysiaque, dont la danse est une espèce d’allégorie terrestre. Au fond, la danse communique avec le midi, aussi. Le midi c’est quand le soleil est au zénith. On pourrait donner une définition de la danse : la danse, c’est le corps dédié au zénith, à son propre zénith. Si on entre profondément dans les raisons de ce soulignement de la danse, au défaut du gd art dont Wagner est l’emblème corrompu, Nietzsche voit dans la danse le thème du mobilité qui serait rattachée à elle-même, ie qui se meut sans se détacher de son propre centre. Une mobilité qui se déplie elle-même, comme si elle était l’expansion de son centre. Il y a une interprétation élémentaire, qui est que la danse correspond à l’idée de N de la pensée comme devenir…

Nouveau cours (Badiou, Nietzsche, l’art)

Nous avions en quelque manière laissé Nietzsche dans la chicane suivante concernant l’art. On peut la résumer ainsi :

1° l’art a la puissance requise pour la coupure archipolitique, le geste fdtal, pour l’acte, seulement s’il est ce que N appellera le grand art ou l’art de grand style, étant entendu pour faire court que grand art ou grand style désigne un art commensurable aux origines grecques.

2° Wagner est le contemporain de Nietzsche qui aux yeux de Nietzsche est le détenteur unique d’un projet de grand art. Il est celui qui dans le siècle reformule, ou repropose le thème du gd art.

3° Nietzsche se persuade progressivement et à la fin de sa vie furieusement que W n’est pas la grandeur, que le projet wagnérien, que l’opéra wagnérien ne réalisent pas avec le grand art mais plutôt son imitation théâtrale. Donc en dernier ressort il y a une imposture wagnérienne de la question de l’art qui est de présenter un simulacre sous le thème du gd art.

Il résulte de cela que le destin et la fonction de l’art s’obscurcissent. Ou plus précisément que la liaison entre l’acte philosophique et la figure de puissance du grand art doit être réexaminée à la lumière précisément de l’imposture wagnérienne enfin découverte. C’est ce qui fait l’importance du cas Wagner. C’est la raison pour laquelle il emploie cette expression : i ly a un Cas Wagner, qui est à la fois un syptôme et un pb, à la lumière duquel il faut réeaminer la corrélation fondatrice entre art et acte philosophique. Au reste, Le Cas W est sous-titré : un pb pour musicien. Il faut bien entendre au sens où ce n’est pas simplement un pb pour musicien, mais c’est un pb tout court. Le cas W est un pb, et il reformule le pb de la relation entre art et acte philosophque.

On peut reprendre cette tension ou ce pb à la lumière de 2 énoncés de Nieztsche, tous 2 présents dans le Cas W :

1^er énoncé : « Wagner résume la modernité, rien n’y fait, il faut commencer par être wagnérien ».

2^nd énoncé : « Wagner n’est qu’une de mes maladies ».

Donc d’un côté W résume la modernité, et de l’autre W n’est qu’une de mes maladies. De tsq la modernité, telle que N ici la pense, se présente elle-même maladie. L’essence de la modernité est d’être une maladie de la pensée. Ou encore la modernité est ce dont il faut guérir. On a vu souvent dans N un prophète de la modernité, mais comprenons bien que modernité est ici un signifiant univoque. En un certain sens ce que N annonce, ce qu’il veut, la coupure dont il est l’instigateur est une coupure avec la modernité, une guérison de la modernité, une sortie de la mdernité. On dira aussi sur la question propre de l’art que la modernité se définit comme « la transformation générale de l’art dans le sens de l’histrionisme ». On peut donc dire aussi que la modernité c’est l’impossibilité du grand art. C’est en ce sens que le cas Wagner est exemplaire : il atteste ou figure l’impossibilité du grand art. Le grand art, par voie de csq, de façon contraposée, qu’est-ce que c’est ? Le grand art eh bien c’est l’art non histrion, ie l’art non théâtral.

cf N contre W : "j’ai pour le théâtre, l’art de masse par excellence, le mépris outrageant que lui vaut aujourd’hui du fond du cœur l’artiste… ". La modernité, c’est le processus de la dialectisation théâtrale de l’art. Cela indique un point lié : l’acte archipolitique, qui doit casser en 2 l’histoire du monde, il est essentiel que ce ne soit pas un acte théâtral. Il y a dans la révolution politique qch de l’ordre de l’histrionisme. La révolution est sur la scène de l’histoire dans une posture théâtrale. Contre cela, Nietzsche propose une explosion non théâtrale (// explosif non chrétien). Il faut concevoir un bris du monde dans une figure distincte de la théâtralité. C’est ce qu’il entend en soulignant le caractère silencieux de l’événement véritable ; il ne doit rien devoir au théâtre, contrairement à la révolution. Il doit abolir la théâtralité, rompre avec elle. Le geste archi politique est le geste à travers lequel la pensée sort de scène, elle n’habite plus le lieu de sa puissance, mais elle est en sortie de scène, dans le silence de sa cassure. Dans le N terminal, le versant négatif de la question de l’art est celle de la sortie de scène, de la mise à mort de la soumission de l’art à la théâtralité ou à l’histrionisme.

Le problème sur lequel on tombe est celui-là : la matrice originaire du grand art est la tragédie. Il se réfère de façon permanente à la tragédie grecque comme matrice ou figure 1^ère du grand art. Or la tragédie n’est-elle pas fondatrice du théâtre ? Ce point est crucial. L’impératif de rupture avec la modernité est d’en finir d’une certaine façon avec la théâtralité, mais le paradigme du grand art se trouve dans la tragédie grecque dont on peut soupçonner qu’elle est instauratrice du théâtrale. Comment le théâtre peut-il être à la fois le stigmate de la modernité et la matrice du grand art ? Comment peut-il être ce qui interdit le grand art dans l cas W et ce qui par ailleurs a donné figure au thème du grand art ? Contradiction apparente, grande difficulté de ce point. Ceci nous amène à examiner les thèses 1^ère de N sur la tragédie et sur le tragique dans NT. Il y a amphibologie du théâtre : figure à travers quoi le grand art est devenu impossible, et son modèle 1^er. Sur cette question du théâtre, on a la plus puissante continuité dans la pensée de N. C’est un des points où N n’a pas varié, en dépit du paradoxe spécifié. La thèse fondamentale de la NT est la thèse suivante : la tragédie ne relève pas du théâtre, elle n’est pas théâtre, son essence est en exception de toute théâtralité. Le paradoxe va être levé dès lors que théâtre va être absous de son ambiguïté, la théâtralité va être ce qui corrompt le grand art, la tragédie reste le grand art, mais au prix de la non théâtralité de la tragédie. Ce point est essentiel pour pénétrer le thème du grand art. Il y a disjonction entre tragédie et théâtre. Pour autant que sa pensée est tragique, le tragique ne relève pas de la tragédie au sens théâtral. On peut donc dire que l’acte archi politique a une connotation tragique en même temps qu’on soutiendra qu’il est sortie de scène, ie soustraction à la théâtralité. On peut même aller jusqu’à dire que la tragédie grecque est grand art car elle n’est pas théâtre. Le théâtre a été créé par Euripide, et pas par les grands tragiques, que sont Eschyle de façon essentielle et Sophocle de façon subséquente. Euripide l’invente, et c’est la corruption de la tragédie, une oblitération de son essence. Pour comprendre il faut se demander ce qu’est la tragédie, le grand art et le tragique comme détermination de la pensée et de l’acte archipolitique. De façon ordonnée :

- esthétiquement, la tragédie est l’appariement de la musique et du mythe. Il y a tragédie quand il y a conjonction réglée et rigoureuse de la musique et du mythe. C’est pourquoi N appellera volontiers la tragédie le drame musical, expression typiquement wagnérienne. N identifie la tragédie comme appariement de la musique et du mythe, c’est lisible dans l’expression drame musical. Ce qui est déterminant est l’esthétique de la tragédie comme conjonction de la musique et du mythe, sous juridiction de la musique comme abri et création du mythe. "dans la tragédie, nous possédons le mythe tragique à nouveau ressurgi du génie de la musique". Le mythe, pour autant qu’il surgit de la musique : donc appariement mythe / musique sous juridiction de la musique.

- figuralement, en termes de figures (grand noms propres), la tragédie est l’appariement d’Apollon et de Dionysos sous la juridiction de Dionysos. "Les 2 divinités protectrices de l’art, A et D, nous suggèrent que dans le monde grec il existe un contraste dans l’origine et les fins entre l’art du sculpteur et l’art de dionysos. Ces 2 instincts marchent côté à côté, s’excitant mutuellement afin de perpétuer ce conflit des contraires que recouvre ce nom d’art, jusqu’à ce qu’enfin ils apparaissent unis". L’art est distribué sous 2 noms et non pas un seul : il y a 2 divinités tutélaires de la puissance artistiques, et en régime normal il y a disjonction. Ce qui caractérise la tragédie est de les conjoindre. Ce n’est pas une résolution dialectique, une unité des contraires, c’est une mise en tension immanente. Le principe qui est sous le nom de D et celui qui est sous le nom d’A, dans la tragédie, sont mis en tension immanente et cette tension constitue la tragédie comme telle. C’est une création du vouloir, ce qui a été voulu c’est cette conjonction, que N appelle "miracle métaphysique". il y a qch en deçà de quoi l’explication ne remontre pas, ie cette conjonction miraculeuse. L’existence miraculeuse de ce miracle, c’est la tragédie comme telle.

- vitalement, d’un point de vue ontologique, ie comment s’exerce là la puissance inévaluable de la vie. La tragédie est l’appariement du rêve et de l’ivresse. Rêve et Ivresse sont des attributs préartistiques ou transartistiques, ce sont des attributs de la nature elle-même, de la vitalité comme telle. "il s’agit d’énergies d’art qui jaillissent directement de la nature sans l’intermédiaire de l’artiste humain". En tant que simultanéité du rêve et de l’ivresse, la tragédie est le conjointement d’énergies d’art prodiguées par la nature. Le rêve est ce qui délivre l’apparaître comme apparaître, c’est la figure ou la vision de l’apparaître, c’est la nécessité heureuse de l’image qui se sait image, et qui n’est pas dans le discrédit d’elle-même comme image mais se prodigue au contraire sereinement comme image. C’est l’apparence comme apparence, non en tant que dégradé du faux qui apparaît, ou subordonnée au voilement de l’essence, c’est son rayonnement solaire son autosuffisance, l’apparence reposant en elle-même dans le calme de sa vision. "la vision contemplée et comprise", cela est dans la sculpture : c’est la dimension du rêve ainsi conçu, la gloire autosuffisante de l’apparence. C’est une énergie vitale, à concevoir non dans la figure des philo de la connaissance où l’apparence renvoie à ce qui n’est pas elle et vient à l’apparence. C’est ce qui est en tant qu’il est, ce qui éclôt dans la gloire solaire de son apparaître, sans fond dérobé, caché. La sculpture prodigue dans son élan la possibilité de l’apparaître solaire comme autosuffisant ; c’est le rêve tel que donné dans l’œuvre, la sculpture est l’œuvre-rêve ou le rêve investi dans la figure de l’oeuvre qui ne découvre rien d’autre que son apparaître.

L’ivresse, c’est la manifestation de l’énergie artiste de la nature. C’est l’offrande de la terre prise dans son mouvement créateur ? C’est ce qui n’est pas individué (le rêve propose l’individuation de l’apparence, qch de sereinement détaché). Dans l’ivresse, abolition de l’individuation, dans la totalisation immédiate du vital comme tel, c’est la terre "offrant elle-même ses dons", c’est donc le pur mouvement d’offrande de ce qu’i y a. Le rêve, d’une certaine manière, c’est l’offert. Chant, danse, musique. Musique désigne génériquement comme la danse, le chant, ce qui capte l’offrande, la façon dont la terre prodigue de façon immanente ses dons. La tragédie va être le conjointement du rêve et de l’ivresse, le rêve investi par l’ivresse. La tragédie, c’est l’offert comme offrande, dans le mouvement de l’offrande. C’est le moment d’équilibre miraculeux, miracle métaphysique, où la capacité est de délivrer l’offert comme offrande.

- génériquement, la tragédie c’est l’appariement du sculpteur et du rhapsode (le rêve) d’un coté, et du musicien (ivresse) de l’autre, ie de l’apollinien et du dionysiaque. "l’artiste plastique et le poète épique qui lui est proche se plongent dans la contemplation pure des images, le musicien dionysiaque, sans faire appel aux images, s’identifie à la douleur elle-même… ". La tragédie est la contemplation de l’image sous la règle de l’absence de toute image. L’image est sous la loi de la non image. Il n’y a là que de l’image, mais en tant que l’image est l’offert comme offrande, la règle profonde de l’image (sculpture) est d’être sous la juridiction de ce qui n’utilise aucune image (musique). Ce qui utilise pas d’image = musique, l’image = sculpture. La tragédie est le moment où dans le flux des images, le mouvement sans image passe, ou encore où l’image n’est que le transit de la non image. On peut dire que la tragédie est cet art où la représentation est en fait sous la loi de l’irreprésentable, le mode où l’irreprésentable est en transit dans la représentation. Ça donne la définition du grand art. Disons le mythe des dieux, l’imagerie des dieux, mais donné ou transi par l’intensification musicale, parcouru, transi, désimagé dans la musique. Le grand art est la désimagination de l’image. Le rêve est parcouru par une désimagination intense. Rien dans cela n’est théâtre, ne l’invoque, l’évoque ou le convoque. Pas de scène, acteur, représentation qui touche à l’essence de la tragédie. Elle n’est représentation que par accident, elle est oblitération de l’image dans le mouvement de sa propre intensité. Le théâtre est une création d’Euripide aux yeux de N, "le criminel Euripide", il a sacrifié la tragédie, a accompli son "suicide". Elle s’est sacrifiée elle-même à autre chose qu’elle-même, et l’acteur de ce sacrifice en tous les sens a été Euripide.

Qu’est-ce qu’Euripide ? Le procès d’Euripide est une anticipation du procès de W par la suite. Le système des arguments qui destituent W sont ceux qui identifient E comme destituant le grand art. E est une dislocation socratique de la tragédie. N appelle le philosophe le criminel des criminels. Ici, E est le criminel, ie il subordonne l’art à la philosophie (telle est l’essence de son crime). Du point de vue de l’essence de la tragédie, que fait E ?

- esthétiquement, c’est la naissance criminelle du théâtre qui est rature ou oblitération de la tragédie. Il prétend soumettre le mythe non plus à la musique mais au discours. Par csqt, ultimement, il est celui qui est homogène à la destruction du mythe par la science. Thèse essentielle de N : la science a détruit le mythe à partir de S et de Platon, et E est celui qui théâtralise cette destruction du biais propre par lequel il soumet l’allusion au mythe ou le mythe lui-même à la logique discursive au lieu de le capter dans ‘intensification et l’ivresse de la musique. « la science a détruit le mythe et cette destruction a expulsé la poésie de sa patrie idéale pour en faire désormais une exilée » Allusion au bannissement par Platon du poète de la cité idéale. L’essence de l’exil dont E est l’instrument et l’artiste, c’est la destruction de la poésie « Euripide penseur et non poète ».

Parenthèse : la destruction du mythe, de l’enracinement mythique de la pensée, est constitutif de la philo. Il n’y a pu y avoir de philo qu’au prix de la fin de la prégnance du mythe. La philo s’origine de la fin de la puissance du mythe, sous condition ou au regard du paradigme de la science. Si E est la théâtralisation de ce geste, il est le tragique contemporain de la philo. C’est ce que dit N : « la pensée philo domine l’art et l’oblige à se cramponner au tronc de la dialectique ». On peut donc dire en effet que Euripide va créer le théâtre dans la figure d’une oblitération de la tragédie par la philo. La création du théâtre s’inscrit fallacieusement dans la généalogie tragique (le 3^ème tragique), mais effectue son oblitération dans l’élément dominant de la philo. Le mythe est simulé et effacé. Ce qui est mis en place dans cette oblitération, c’est un simulacre de mythe, il n’est plus là, effacé. Ces griefs sont repris contre Wagner par la suite. N a conscience d’une coappartenance originaire du théâtre et de la philo. Pas de la tragédie et de la philo, mais du théâtre. Il y a une responsabilité de la philo dans la théâtralisation de la tragédie, ie dans sa fin. Ce qui nous indiquerait que en réalité il y a un élément de théâtralité dans la philo, constitutif. La philo est coprésente ua théâtre, et le théâtre coprésent à la philo. Il y a un nouage originaire entre les 2. Le théâtre est l’oubli de la tragédie (l’oubli de l’être !), E est le la patron de cette oblitération, et ceci est connexe au mode propre sous lequel la philo se soumet l’art. Le théâtre est exemplairement l’art qui atteste la figure de soumission de l’art à la philo. Point de vue intéressant sur la philo et sur le théâtre. Coappartenance originaire. C’est pourquoi esthétiquement E ne nomme plus la tragédie, l’appariement de la musique et du mythe, mais la soumission du mythe au discours, et à travers cela le passage à un mythe simulé ou masqué sous juridiction de la philo.

- figuralement, le projet d’E est de renverser le rapport entre D et A, de mettre leur conjointement sous la loi d’Apollon, voire d’éradiquer par cette soumission même la figure de D, de réapproprier intégralement la tragédie à A. « éliminer de la tragédie sa tension primitive, voilà l’intention d’E ». Voulant renverser le couplage dans la domination d’A, il élimine les 2, il ne peut être apollinien. …au sens de la conjonction du rêve et de l’ivrsse, ie au sens où une opération ontologique opération est redevenue au moins possible. Et si l’acte est l’effectuation de cette possibilité nouvelle, il est absolument central dans le dispositif nietzschéen, saisie autrement que du autre biais généalogique et critique, mais saisi du biais de l’affirmation.

Alors Wagner : comment Nietzsche l’a-t-il perçu ? Il se proposait de recéer les mythes sous la juridiction de la musique. C’était son propos explicite, car son propos est de recréer le mythe sous l’abri de la musique, sous l’abri de l’ivresse musicale. Il a été d’abord perçu par Nietzsche comme celui qui allait instituer pour les Allemands l’équivalent de ce que la tragédie a été pour les Grecs. La 1^ère perception est celle de héros de l’acte archi politique lui-même. Ou encore, si vous voulez, Wagner est perçu par Nietzsche au départ comme l’attestation du retour du grand art, mais aussi, selon un vieux thème qui remonte à Hölderlin, comme celui qui atteste que l’Allemagne va être à la hauteur de la Grèce. Celui qui, car il va doter le peuple allemand de la figure du gd art en tant que réconciliation du mythe et la musique, du rêve et l’ivresse, va être pour l’Allemagne ce que Eschyle et la tragédie a été pour les Grecs. Wagner est ce qui annonce l’Allemagne comme nouvelle Grèce, dans les catégories de Nietzsche..

cf Naissance de la Tragédie : « ainsi donc pour rendre justice au don dionysiaque d’un peuple, le mythe et le musique, étant donné leur étroite parenté, la décadence de l’une entraîne la décadence de l’autre. Dans l’Allemagne d’aujourd’hui : nature ennemie de l’art et de la vie de l’optimisme socratique ». La situation de l’Allemagne est Euripidienne : interruption de la conjonction entre mythe fondateur et musique dionysiaque. « Mais il y a des symptômes consolants .. gardons de croire que l’âme allemande… un jour elle s’éveillera, elle tuera le dragon, anéantira… la lance de Brunhilde. En la tragédie, nous possédons le mythe tragique, et il doit nous faire espérer… la pire douleur, au service des nains perfides ».

Je vais faire 5 ponctuations :

1^er point : la détermination de l’opéra wagnérien comme mythe dionysiaque. Il n’est pas caractérisé comme théâtre. Ce que retient N de la résurrection wagnérienne ne concerne pas la représentation théâtrale, mais le conjointement de la musique et du mythe sous la juridiction de la musique, de ce que le mythe porte de dionysiaque.

2^nd point : à supposer qu’il y ait un tel art, que le mythe dionysiaque se réalise, se déploie, s’effectue, il est le geste archi politique lui-même, pas son instrument ou son appui. Il va réapproprier l’Allemagne à elle-même, réveiller son âme endormie. Le fond inévaluable est aboli, raturé, disparu, et pour autant que ce grand art resurgit, c’est l’archi politique elle-même.

3^ème point : le site de l’archi-politique elle-même, possible, est l’Allemagne. Pas d’universalité, ce n’est pas casser en 2 l’histoire du monde mais de casser en 2 l’histoire de l’Allemagne.

4^ème point : N ne parle pas du grand art comme étant effectivement revenu. Il déclare qu’il y a un ou des symptômes. Le mythe dionysiaque est dans le régime du symptôme consolant. Dans l’Origine de la Tragédie, Nietzsche ne soutient pas exactement que la création musicale de Wagner effectue la réappropriation. Il déclare seulement qu’il y a là une promesse, mais finalement le grand art est encore à venir. Wagner est au bord de possibilité, et pas en effectuation de cette possibilité.

5^ème point : Wagner peut être ponctuellement identifié comme l’Eschyle de l’Allemagne, mais sous condition. Ce n’est pas encore le cas. Il faut qu’il soit aidé par Nietzsche, qu’il soit pénétré de la propre essence de son acte. Il faudrait faire l’histoire de leurs rapports : N s’est présenté comme celui qui allait énoncer son destin (il a à être l’Eschyle de l’Allemagne), et Wagner a pensé que ce dont il était capable, il en avait la mesure sans Nietzsche ! Le grand art est-il effectif ou en promesse, a donné lieu à des querelles : Nietzsche ne conçoit pas que le retour puisse se faire sans son appui. Le retour n’est pas la répétition, il n’y aura pas la même innocence. Wagner ne peut pas prétendre être Eschyle revenu en Allemagne. Il faut en un certain sens avoir conscience de ce retour. Il faut que le retour se fasse dans l’élément de la doctrine du retour. Si elle revient la tragédie ne reviendra vraiment que dans la logique de la puissance de son retour ; Wagner a besoin de Nietzsche, car le retour du grand art exige la philo de ce retour. Le retour ne s’accomplit que dans l’élément de la pensée du retour ; N s’est pensé comme celui qui pensait le retour, il fallait que l’innocence soit nommée pour advenir dans son retour. Mais Wagner a laissé entendre qu’il se suffisait à lui-même. En réalité N montre qu’il n’y a là qu’une promesse, c’est penser l’essence de la promesse qui va permettre son accomplissement dans le retour de la tragédie.

Donc question complexe que le retour du grand art, car elle inclut Nietzsche non comme artiste au sens de Wagner, mais comme celui qui délivre l’essence du retour comme retour.

A partir de cette faille, le dispositif s’effondre. De la Naissance au Cas Wagner, ce n’est pas qu’une rupture individuelle, mais un effondrement du dispositif de pensée.

Voici les chapitres :

- Nietzsche va découvrir que la musique de W n’institue pas de mythe. Elle n’est pas l’abri, du rêve et de , c’est un simulacre de mythe dont l’essence est psychologique. Ceci se dira : la musique est dissociation et non conjonction. Sa musique est dissociante. La grandeur de W est uniquement dans le détail, car l’essence de cette musique n’est pas l’institution de mythe.

- Nietzsche découvre que l’art de Wagner est en deçà de toute rupture, c’est un accomplissement. Sa grandeur est d’accomplir, pas de rompre. L’essence de la musique n’est pas de l’ordre de la césure. Ce qu’on croyait être la guérison est la maladie, la maladie dans sa santé, dans son épanouissement. W est la maladie à son comble

- Nietzsche va découvrir que le site de l’archi politique ne peut pas être l’Allemagne. Il lui substitue la maxime "casser en 2 l’histoire du monde". L’Allemagne devient une cible.

Récapitulant cela, Wagner dont on imaginait qu’il pouvait être Eschyle est en réalité Euripide.

C’est l’Euripide de la modernité. L’enjeu est le suivant : si Wagner est Euripide, il n’y a pas d’Eschyle ! C’était le seul qui pouvait peut-être l’être. C’est un diagnostic radical sur la question de l’art, ça ne fait de Wagner qu’un cas. La modernité ne connaît qu’Euripide. Euripide est un modèle dit - OT - devient que la modernité est Euripide, si la modernité est en défaut du grand art, l’événement archi politique ne peut pas être de nature artistique. L’enjeu est considérable : si réellement Wagner est Euripide, alors il n’y a pas de geste archipolitique de type artistique ou esthétique (il faudrait le grand art ou le pur artiste). Et donc, par un retournement extraordinaire, l’acte archi politique est Nietzsche contre Wagner, ie la philosophie contre l’art, en dépit de tout. Dans le dispositif terminal, compliqué, on a la philosophie contre la soumission de l’art à la philosophie. L’idée était l’art délivré de la philosophie, le grand art, délivré d’Euripide, contre l’art soumis à la philosophie, variante du christianisme. Ceci était suspendu à la possibilité du grand art. Mais si Wagner n’est pas le grand art, ça va devenir, la philosophie orpheline de l’art ou orpheline du grand art, contre l’art soumis à la philosophie. C’est là qu’il y a rupture. C’est là où sous son propre nom, Nietzsche et pas sous le nom de Dionysos ou de grand art, qch s’engage contre l'art soumis à la philo, dans l’ordre de l’acte, mais qui ne s’autorise que de soi, sans appui ou référent du côté du grand art. Cette autorisation donnée à soi-même indépendamment de toute référence au grand art… la politique est venue là où il n’y avait pas le grand art, là où il n’y avait que W. Elle est venue là om W atteste l’absence du grand art. La précipitation vers la folie et le caractère exorbitant du conflit avec W est l’index de ceci que la folie est venue obturer la carence du grand art.

Le grand art est grec. Bien qu’il soit nommé tragédie, non seulement i ne s’agit pas du théâtre, mais du contraire du théâtre en un sens : toute l’histoire de la tragédie et de sa cessation est celle de sa théâtralisation. Euripide opère le suicide de la tragédie avec le théâtre. La théâtralisation c’est le remplacement de la conjonction rêve ivresse par la conjonction pensée passion, instituant la juridiction de la philosophie sur l’art au sens socratique et platonicien.

Voilà pour le rappel.

De là la question du grand art tel que Nietzsche en a estimé le retour possible à un moment donné, autour de Wagner, ie la possibilité du retour de la tragédie. L’en jeu de cette question du retour possible du grand art chez un musicien est légitime : dans la tragédie comme art non théâtral, ce qui prime c’est la musique (conjonction de la musique et du mythe, sous la juridiction de la musique). C’est le miracle grec, de la volonté hellénique : avoir su investir la puissance du mythe par la puissance dionysiaque de la musique.

Nietzsche est convaincu que le retour du grand art est à l’ordre du jour. Dès l’Origine de la Tragédie, Wagner est moins le retour que le signe du retour du grand art. Wagner est un symptôme une promesse, et pas une effectuation. Le retour n’a pas encore eu lieu : c’est de la conjonction entre Nietzsche et Wagner que N attend le retour proprement dit. Si on laisse de côté le récit de N sur le récit de l’éternel retour à Sils Maria, le retour du grand art soutient l’éternel retour : que le grand art puisse faire retour. Le réel sur lequel se joue pour N l’éternel retour est précisément ceci que la tragédie puisse faire retour, et avant d’être un principe ontologique, une loi détemporalisante de l’affirmation (elle affirme le transtemporel du temps, elle tourne le temps vers l’éternité). Le protocole de validation du retour éternel est le retour du grand art.

La tragédie ne peut revenir réellement que sous la pensée du retour éternel. Le retour de la tragédie n’est retour que s’il est énoncé et pensé comme retour éternel : il incombe à N de dire si W est l’attestation du retour de la tragédie. Le retour sera aussi le retour dans l’élément de pensée du retour, c’est ce qui le rendra affirmatif pleinement, non pas dans une forme réactive de sa répétition. On peut dire que au fond, il y a une proposition de N à W, pas seulement un enthousiasme du jeune N pour W. La proposition de N est que par W, mais aussi par N, la tragédie fasse un retour affirmatif, ie un retour qui est l’effectivité de lui-même en même temps. C’est pourquoi il a du s’intéresser à l’origine de la tragédie.

Nouveau cours

Ce que nous avions indiqué, c’est que dans l’OT, Nietzsche propose à la fois une généalogie et une définition du grand art, ie de l’art tel qu’il sert de mesure à tout art véritable, ie à tout art capable d’instituer une nouvelle figure de la souveraineté.

Je rappelle brièvement que le grand art, et par là même l’artiste, l’artiste comme type véritable, comme type de la VP, le grand art est défini comme point de conjonction. C’est le point qu’il faut à mon sens retenir. Cette conjonction se dit de plusieurs manières :

- elle se dit conjonction de Dionysos et Apollon

- elle se dit conjonction de la musique et du mythe

- elle se dit peut-être plus essentiellement conjonction de l’ivresse et du rêve

Et tout cela signifie que finalement dans l’art, dans le grand art, l’individuation formelle, ie le principe pur de l’apparence, est en même temps donation de la vie inévaluable. Ou encore que la distinction de la gloire de l’apparaître comme tel est de part en part investie par la totalité indistincte de la vie inévaluable. Sous les noms successifs Apollon, Dionysos, myhe et musique ou ivresse rêve. On peut dire aussi que l’art est l’inévaluable vie présentée dans la multiplicité pure de l’apparaître.

Enfin, autre point décisif : la localisation reconnaissable du grand art est grecque. Le grand art ainsi pensé est d’abord et avant tout le grand art grec, et nous avions insisté sur ceci que bien que le grand art grec soit nommé tragédie, non seulement il ne s’agit pas du théâtre mais il s’agit en un certain sens du contraire du théâtre. Puisque pour Nietzsche, on l’a souligné, toute l’histoire de la tragédie et de sa cessation, son interruption, est en un certain sens l’histoire de sa théâtralisation. Avec Euripide, s’accomplit la théatralisation de la tragédie. La tragédie avec Euripide se suicide, la rature de la tragédie ou la catastrophe dela tragédie comme grand art est une seule et même chose que sa théâtralisation. Je rappelle que la théâtralisation, c’est le remplament de la conjonction de l’ivresse et du rêve par la conjonction de la passion et de la pensée. Le théâtre, lui, c’est l’effet propre d’une toute autre conjonction, qui n’est en un sens que l’imitation dégradée de la 1^ère, et qui substiute la passion à l’ivresse, et la pensée au rêve, instituant d’ailleurs de ce point de vue là la juridication ultime de la philosophie sur l’art, de la philo en son sens socratique et platonicien.

A partir de quoi se présente la question du grand art tel que Nietzsche en a à un moment donné, à un moment donné, estimé le retour possible. On peut dire que ce qui s’est joué autour de Wagner, c’est précisément la question de la poss du retour du grand art ainsi conçu, ainsi défini, ie aussi si vous voulez la possibilité du retour de la tragédie. Je rappelle que l’enjeu de cette question de retour possible se fase à propose d’un musiciene est légitime puisque précisément dans la tragédie, ce que Nietzsche identifie c’est le primat de la musique, c’est la tragédie en tant qu’art non théâtral, dont le théâtre n’est que la dégradation le simluacre, la tragédie c’est la conjonction de la musique et du mythe sous la puissance ou dans l’abri de la musique. C’est le mythe du rhapsode habité et soutenu par le génie dionysiaque du musicien. C’est proprement ce que Nietzsche appelle le mircale grec, le miracle de la volonté héllénique. Ce mircale c’est d’avoir su investir la puisance du myth par l’abri dionysiaque de la musique. Que cette question de rteour se joue autour de la musique en général etde W en particulier n’a rien d’étonnant. Et encore 20 après, Nietzsche est convaincu que le retour du grand art est à l’ordre du jour, et que en un certain sens Wagne est le signe de ce retour.

Il est clair dès l’OT que pour Nietzsche Wagner est plutôt le signe de ce retour que ce retour lui-même. Si on regarde de près même les textes les plus prowagnériens du 1^er Nietzsche on s’aperçoit que ce qui valide W est encore de l’ordre du symptôme et de la promesse et non pas véritablement de l’ordre de l’effectuation, de la réalisation. Donc le retour n’a pas encore eu lieu absolument. C’est en un certain sens de la collaboration entre N et W que Nietzsche attend l’accomplissement effectif. Je vous avais dit pourquoi : c’est parce que il s’agirait là d’un retour sous le signe. En fait je suis profondément convaincu que si on laisse le côté le récit nietzschéen d’une frappe éblouissante et révélant à Sils Maria la doctrine du retour éternel, s’il ne faut pas prendre cela très au sérieux, je suis convaincu que la perspective du retour du grand art est ce qui soutient en profondeur la doctrine du retrou éternel. En dernier ressort, l’attestation essentielle de ce qu’il y a, c’est que le grand art puisse faire retour. Je dirais que le réel sur lequel pendant pour un temps pour N se joue la question du retour éternel est précisément ceci que la tragédie puisse faire retour. Et avant d’être un principe si je puis dire ontologique, une loi détemporalisante de l’affirmation (le retour c’ets cela : l’aff comem elle ne fait jamais que evenir, elle n’est pas porteuse d’une décomposition temporelle), elle affirme en un sens le transtemporel du temps, elle est ce qui tourne le temps vers l’éternité (d’où le nom retour éternel). Mais en un certain sens, du point de vue de la situation, de la situation de la pensée et des schèmes de la volonté de puissance, le véritable protocole de validation du retour éternel c’est la possibilité du retour du grand art. Il n’y a pas à s’en étonner quand le vouloir philosophique est comparé par N au au vouloir artistique. Le retour éternel se présente, s’atteste ou s’avère d’abord comme retour de la grandeur de l’art, laquelle a son stigmate essentiel dans le grand art grec. Ceci n’est pas surprenant. Donc quand je disais que c’est dans le couple, le couplage N / W que N voit en fait la vraie condition du retour du grand art, ça veut dire que la tragédie ne peut réellement revenir que sous la pensée du retour éternel. Ie le retour de la T n’est pleinement retour que pour autant que ce retour est pensé et énoncé comme figure du retour éternel. Voilà pourquoi c’est à Nietzsche qu’il incombe de dire si Wagner est effectivement l’attestation du retour de la tragédie. On peut dire que ceci est intrinsèque : le retour sera aussi le retour dans l’élément de du retour, de la pensée du retour, et c’est ce qui d’une certaine façon le rendra pleinement affirmatif, non pas aveugle, non pas tiré vers les formes réactives ou passives de sa répétition, mais pleinement affirmatif car pris et révélé dans le sentiment et la pensée de son propre rôle. On pourrait dire que au fond (et ceci s’éclairecit pou N lui-même progressievemnt) il y a une proposition de N à W, ce n’est pas seulement un ethousisasme du jeune N pour le grandiose partiarche, ce n’est pas simplement la découverte d’un n père, qu’il faudar ensuite meurtrir et assassiner. Il y a une proposition. Si Nietzsche est dans la figure du fils, il est dans la figure du fils singulier qui fait une proposition au père quant à son destin. Et sa proposition, c’est que par W mais aussi par Nietzsche la tragédie fasse un retour affirmatif, ie un retour qui est aussi et en même temps l’effectivité de lui-même. Voilà pourquoi à propos et à partir de la rencontre de Wagner il a fallu que N s’interroge sur l’origine de la tragédie. Ie dispose W lui-même dans l’élément du retour. Car l’OT n’est pas consacrée véritablement à Wagner. Elle s’origine dans W comme poss du retour, mais ce dont elle traite c’est l’origine. Ce qui est ouvert, c’est le retour de l’origine. L’origine de la T orientée et pensée comme poss de son retour. Donc l’OT dispose déjà Wagner et dispose en un certain sens de W comme figure possible de ce qui revient, et cette proposition (c’est l’élément subjectif des choses), j’ai suggéré que Wagner l’avait en un certain sens repoussé. En un sens qui d’ailleurs, nous y reviendrons, c’est un débat complexe, mais en un sens ce n’est pas W le coupable. Après tout peut-être est-ce lui en réalité qui... Mais le fait est qu’on peut dire que l’origine de ce drame qui a fini par faire de W un signifiant à la fois impraticable et obsédant, c’est que W n’a pas su trop quoi faire, dans son élément propre, l’élément artistique, de la proposition de Nietzsche d’avoir à se penser dansl’élément du retour de la tragédie.

Parvenu à ce point, on avait dégagé le détail de cette proposition. Quel était le dispositif de pensée de de l’intérieur de cette proposition qu’il faisait à W ? Il y avait 4 points princpiaux :

- on pouvait identifier comme figure générique de la tragédie, dans l’éventualité de son retour, ce que Nietzsche appelle le lied dionysiaque, ie un certain sens une nouvelle musique, puisque c’est toujours dans l’abri de la musique que doit advenir sa conjonction au mythe.

- le fait qu’un tel art, s’il existe, s’il vient à exister, sera l’archipolitique elle-même, ie un processus global de réidentification. Un tel art est absolument réidentifiant, ie fait revenir l’identité de ce qui est perdu, comme un retour de l’origine.

- que le site, le site, n’est plus la Grèce mais serait l’Allemagne. A preuve à la fin des Maître Chanteurs de Nuremberg, le grand cantique au St Art allemand, mais c’est dans les termes de Nietzsche le retour de la tragédie en site allemand. Ce qui fait d’une certaine façon de l’All le retour de l Grèce. L’Allemagne, c’est en elle-même ce par quoi la Grèce revient. La véritable Grèce, celle d’Eschyle et de Sophocle, pas celle d’Euripide et de Socrate.

- j’avais rassmeblé cela dans la formule : à cet égard Wagner disposé dans la proposition de Nietzsche peut être, mais à vrai dire n’est pas encore, peut être l’Eschyle de l’Allemagne.

A partir de là il se passe un certain nombre de choses : constitutivement Wagner n’entérine pas la proposition de Nietzsche. Il le défend avec loyauté cependant. Pour l’anecdote, les philologues (l’Allemagne c’est peut-être le grand art mais d’abord et avant c’est l’Université !) tombent sur N à bras raccourci et disent que le livre de N ne tient pas une seconde devant l’enquête hist et scientfique. Moellendorf, jeune philologue montant, s’étend là dessu. Et Wagner visiblement avait cru avec N passer une alliance avec l’Université. Ça intéressait W. La proposition de N c’était compliqué. Mais l’idée que l’université dans la personne d’une de ses jeunes et brillants représentants entérine l’art wagnérien, ça ça l’intéressait. Wagner était à la fois en voie de canonisation singulière avec l’appui du roi de Bavière et la cour, et de l’appui intellectuels européens, et que l’Allemagne consistante, solide, et immémoriale le prenait fort mal. Et W aurait souhaité une alliance, un pacte, une armistice  avec justement ce qu’on pourrait appeler l’Allemagne philologique. C’était une autre conjonction, conjonction de la musique et de la philologie. Et il s’aperçoit que Nietzsche en réalité n’est pas du tout représentatif del’université allemande ! A partir du moment où les grands philologues commencent à dire que c’est un hurluberlu, un excité, tout est subjectif là dedans. Wagner se rend compte que s’il croit que à travers N il passe une alliance avec cette autre Allemagne qui n’est pas celle du romantisme du grand art, mais celle du positivisme, de la science philologique, académique, installée, et bien il y a qch qui rend encore plus obscur à ses yeux ce que Nietzsche lui veut. Qu’est-ce qu’il lui veut, ce Nietzsche ? La question grandit. Cependant, il le défend loyalement, il intervient dans la presse pour le soutenir en son propre nom, Wagner, la qualité de ce que N a écrit dans OT. Et puis ajoutons que à la question qu’est-ce que me veut ce Nietzsche joue certainement le fait qu’on peut répondre : ce qu’il me veut ce Nietzsche c’est ma femme ! La situation, on en a parlé, est triangulaire : il ne faut pas oublier Cosima dans cette affaire. Cosima dont nous avons vu que dans les billets de la folie Nietzsche l’appellera Ariane, ce qui n’est pas rien quand on se prend pour Dionysos. Il dit « Ariane mon amour » : il y a qch de déclaré. Et alors il y a des textes où N fait de la séduction de Cosima par le biais de l’enchanteur Wagner un des griefs essentiel contre Wagner. Aux yeux de Wagner, la question que me veut-il est trouble, complexe. Question dont il n’a pas l’usage et que Nietzsche va rendre de plus en plus venimeuse. Si on emploie des termes un peu descriptivement lacanien : à partir d’un certain omment, Nietzsche a angoissé Wagner, sous la forme propre qui lie l’angoisse à la question que me veut-il ?

- est-ce qu’il veut que je lui donne ma femme

- _____________que je lui donne une part de ma gloire

- ____________ que je lui donne de quoi pouvoir énoncer que la T est revenue ?

- _____________que je lui donne mon nom propre, que nos noms soient couplés ?

Je pense qu’il y a eu une angoisse de W à quoi d’une certaine façon N a répondu par une agressivité grandissante, ie couplage de l’angoisse et de l’agressivité. C’est une figure complexe, et le point central est le système des questions. La question est resté suspendue plutôt comme une question menaçante que comme une question qui ordonnait le protocole de sa réponse. Mais tout cela, qu’on peut suivre cela à la trace, il y a une littérature gigantesque essayant de distribuer les torts dans l’affaire, Wagne a-t-il a rebuté découragé N indument, par gloriole, car il voulait qu’un jeune homme chante un cantique à sa gloire, ou est-ce que Nietzsche a essayé de parasiter la gloire de W etc… ce n’est pas d’une grande importance sauf que il faut ajouter que N n’était pas en matière d’une élégance éblouissante. J’assume ce que j’ai appele la sainteté intéireure de N, car sous le mode prorpe sous lequel il s’est exposé est assez radical. Mais enfin il n’était pas toujours très élégant dans cette affaire. Ça a un coté comme ça où on ne mesure plus la présence et l’absence des critères simples.

Par exemple, une anecdote, mais elle est comme un symbole : il savait pertinemment que Wagner détestait Brahms, pour de mauvaises raisons, et un jour il avait considéré comme un exploit, obtenant la dernière partition de B, de la poser sur le piano de W ! C’est el dernier cadeau, un cadeau emposonné. Il ne s’agit pas d’en faire grief. Tout est signifiant : au moment où en un certain sens Nietzsche, qui n’aimait pas Brahms non plus (ce n’était pas propagande), fait ça, ça signifie le protocole par lequeil il commence à s’engager dans la contestation de Wagner. Ie la capacité de W à être le représentant du retour du grand art. On pourrait parler longtemps de cela. Moi je dis, finalement le récapituler de ces ingrédients complexes, de ce triangle Ariane Dionysos Thésée, qui sont en réalité Cosima, Nietzsche, Wagner qui fait de ce trio untrio symbolique maximal, en vérité le dipositif philsopique, le dispositif de pensée de N s’est effondré.

Je pense de ce point de vue là qu’il faut absolument soutenir qu’il y a dans Nietzsche avant la folie un 1^er moment, qui n’est pas donné dans les termes d’effondrement psychique, mêe s’il y a des troubles constants, que la maladie rôde, mais qui est un effondrement, l’effondrement d’un 1^er dispositif de pensée. Effondrement qui va donner à la séquence terminale de Nietzsche sa couleur particulière, couleur que j’appellerais la couleur d’un rattrapage en catastrophe. Il y a cela dans le dernier N, une espèce de précipitation qui n’est pas seulement précipitation vers la cucifixion finale, ie l’abolition finale sous le nom propre N, nom autosuffisant, mais qui est qu’un 1^er effondrement commande la nécessité de tout revoir, de tout reprendre, comme uand une 1^ère systématisation ou une 1^ère vision générique est remise en cause au point où tous les éléments qu’elles dominaient (et où elle faisait circuler les éléments de pensée) doivent être repris ou réarticulés. Rattrape en catastrophe car le 1^er dispositif de pensée s’est effondré. Ça antérieurement à 1889.

Donc c’est bien vrai qu’il y a 2 Nietzsche, je pense qu’il y a 2 Nietzsche, en un sens qui n’est pas celui des traditionnelles périodisations de l’œuvre d’un grand penseur : du 3 Platon successifs, des 3 Nietzsche etc… Je pense qu’il y a 2 N en un sens plus essentiel : un 2^nd N tente de rattraper dans des conditions dramatiques pour la pensée l’effondrement d’un 1^er dispositif de pensée. Effondrement qui encore une fois renvoie à une faille 1^ère. Ie n’est pas pris ou absolutment subi. Il y a un cheminement mais il y a un moment donné où rien de tout cela ne fonctionne plus. Je pense que il y a au cœur de cet effondrement le thème du grand art, et c’est ce thème qui va s’effondrer et d’une certaine façon va casser en 2 non l’histoire du monde mais l’histoire de la pensée de N. 1^ère cassure en 2.

Je vous avais dit comment à mon sens les 4 points se donnent dans le dispositif nietzschéen, je les redis :

- la musique de W n’est nullement l’abri d’une création mythique véritable, mais au contraire l’ornement d’une psychologie décadente. Ou encore que la musique de W est dissociation, elle est dissociante. C’est une dissociation et pas une conjonction dans la figure du grand art entre rêve et ivresse. Ou encore que sa grandeur est petite. Il y a une grandeur, mais c’est la grandeur du petit.

Nietzsche va penser que l’art wagnérien est en deçà de toute rupture, ie qu’il n’est pas retour mais accomplissement. Il n’est pas retour de la tragédie, retour du grand art, mais accomplissement du nihilisme. Ie il ne commence pas mais achève. Toujours ce problème fondamental de ceux qui rêvent d’une cassure en 2 qui est le caractère typiquement indiscernable entre ce qui achève et ce qui commence. Il y a une bascule très fine. Là Nietzsche en vient à penser que ce qu’il a pris pour un commencement, ou au moins comme une promesse de commencement, était en réalité un achèvement, l’accomplisssement du nihilisme.

- Nietzsche en vient à penser que en aucun cas la localisation du grand art ne peut être l’Allemagne. Il va entrer dans une séquence de germanophobie déchaînée. L’Allemagne est le nom de l’obstcale au retour de la tragédie. Tout cela est commandé parle fait que W est l’Euripide de l’Europe, au plus loin d’être l’Eschyle de l’Allemagne. C’est l’Euripide des wagnériennes, d’ailleurs. L’Euripide des femmes européennes. Des hystériques, dit N, qui s’y connaît.

Chacun de ces points va prescrire le dernier N, celui qui me retient davantage que 1^er. Je voudrais chacun de ces points :

- sur le fait que la musique de W n’instute pas de mythe mais est en corrélation avec un psychologie décadente.

Regardez un peu le Cas Wagner : c’est un programme que ce soit un cas. Là où on avait le retour de la tragédie on a un cas. Un cas de nihilisme, précisément. Je vous donne sur ce point (à propos précisément la volonté wagnérienne d’instituer le mythe dans l’abri de la création musicale). « mais direz vous, le contenu des textes wagnériens , leur contenu mythique, leur contenu éternel. Question : comment analyser le contenu ? Le chimiste répond : en transposant Wagner dans la vie réelle moderne. Soyons encore plus cruel dans la vue bouregoise. Qu’advient-il alors de Wagner ? Entre nous, j’ai fai cette exp. Rien n’est plus divertissant, recommandé pour la promenade, que de se raconter les œuvres de Wagner rajeuni. Par exemple, Parsifal, étudiant en théologie après de bonnes études secondaires, nécessaires pour expliquer sa pure niaisieroie on ourt alors de surprise en surprise. Me croyez vous s je vous dit que toutes les heoeins sans exceptions … dépouillées de leur héorique atours ressemlbkent à s’y mpérendre à Mme Bovary. Inbersement il n’aurait tenu qu’à Flaubert de transposer son héroïne en style scandinave ou carthaginois et après l’avoir myhtologisé de l’foffrir à W sous forme de livret d’opéra. Oui il semble grosso modo que Wagner ne se soit jamais intéressé à d’autres pb que ceux qui passionnent les petits décadents parisiens. Wagner, toujours à 2 pas de… ».

Juste un point sur ce texte : la thèse de N (entre nous, il faut dire que l’est l’exercice est tentant, dans Tristan et Yseut, qu’est-ce que c’est que ce grand monologue du cocu). Mais quelle thèse est en jeu ? La thèse qui est en jeu est la suivante : c’est que la création d’un mythe, au sens de l’origine de la tragédie, n’est jamais une figure de la sublimation. Ce n’est pas la sublimation d’une donnée concrète disponible. C’est un processus irréductible qui est à lui-même sa propre apparence. La grandeur du mythe est innocente, elle est native, elle se donne comme apparence et dans l’apparence, elle ne renvoie pas au grandissement de quoi que ce soit. Ou encore si vous voulez, ce qui fait la grandeur en général, en l’occurrence la grandeur du mythe, c’est qu’il n’est en rien un grandissement ou agrandissement. Il y a dans le vrai mythe quelque chose qui fait qu’il est ce qu’il est, et sa figure de propagation ou d’enseignement est dans la dérivation de cet être. Wagner n’est pas un créateur de mythe en ce sens là, parce que selon Nietzsche on voit parfaitement qu’il s’agit en réalité d’un agrandissement. Ie il s’agit d’une transposition ou sublimation des données élémentaires de la vie bourgeoise au 19^ème siècle. Ce qui va se donner dans épreuve et contre épreuve. ie on peut chimiquement dissoudre le mythe wagnérien et trouver le noyau bouregois élémentaire qu’il y a dedans.. Et on peut inversement imaginer à l’inverse comment un noyau bourgeois élémentaire, soumis à un traiterment d’agrandissement, pourrait se présenter comme un mythe wagnérien. On viot déjà poindre cette idée que peut-être il n’y a pas tout simplement pas de mythe moderne. ie une chose est le procès de W, à savoir finalement c’est Mme Bovary déguisée en scandinave, dans des oripeaux scandinaves. Et donc pas du tout ce qui fait la force ou la singularité du mythe, qui est d’être dans la naïveté de son être ou de sa proposition, mais à l’arrière plan il y a le fait que le moderne se caractérise par ceci qu’il est en incapacité mythique. Peut-être que toute création mythique finalement relève du symptôme qu’est toujours cette figure de l’agrandissement.

Alors, toujours sur ce point, nous touchons à la question du diagnostic sur la modernité. « Répétons-le : Wagner n’est admirable, n’est aimable que dans d’infimes trouvailles, dans l’invention de détails. On est parfaitement justifié à le proclamer en cela un maître de tout 1^er ordre, notre plus grand miniaturiste, qui dans l’espace exigu concentre tout un infini de sens et de douceur ». Tout à l’heure, nous traitions la question du mythe dans son rapport de sublimation exagérée à la réalité bourgeoise, donc come faux mythe, comme simulacre du mythe. Là c’est autre chose. Le problème est celui de la grande forme. Le grand art c’est aussi et toujours une grande forme. Que faut-il entendre par grande forme ? Par grande forme il faut entendre une certaine évidence de la totalité. Pourquoi ? Car l’autorité du principe dionysiaque sur le principe apollinien, ou l’autorité de l’ivresse sur le rêve (qui est principe du grand art), c’est ce qui donnne un apparaître glorieux à… comme tel l’inévaluable vie, à ce qui fait fond. Et donc le grand art va de pair avec une forme qui est en totalité dans l’évidence d’elle-même. Ce que Nietzsche va dire c’est : finalement en Wagner la grande forme ne vaut rien, la grande forme est du genre Victor Hugo, ie des grands blocs contrastés, des effets mastocs, des contradictions massives qui excitent le spectateur et dont la finesse n’a aucune évidence. C’est des trucages. Donc pas plus qu’il n’y a de mythe chez W, il n’y a de tenue grande forme. Elle est bricolée, cuisinée, elle n’a pas d’autenticité formelle, elle ne constitue pas une autosuffisance de l’apparaîre musical ou artstique. Par contre W est excellent dans le détail, c’est un maûtre de l’inflexion, de l’infime, qch qui peut captiver et enivrer par une brusque inflexion du détail muscial. C’est qln dont l’unité artistique n’est pas du tout dans la grande forme, qui est le cadre de l’effet, mais dans l’inflexion minutieuse, dans le registre du détail. Le plus grand miniaturiste de la musique, cet omme qu is’est présente comme… instituant de colossauxopéra pour donner abri à la résurrection des mythes est en réalité le pus grand miniaturiste de l’histoire musicale. Celui qui fait tenir dans l’espace exigu un infnin de sens et de douceur. L’infini est local chez W, pour N : l’infini est donné en un point et pas comme puissance de la totalité, mais en un point fugitif.

Comme je vous l’ai déjà dit je crois ceci correspond à l’analyse la plus contemporaine de Wagner. C’est exactement ce que pense Boulez par exemple. L’analyse du génie musical de Wagner par Boulez c’est précisément le maniement extraordinairement flexible et virtuose de microcellulles dont Wagner arrive à tirer un parti extraordinaire dans la variabilité, la tonalité, dans la coloration, l’inflexion. Voyons qch d’extraoridinarement aigu dans l’intuition de N. Seulement à l’arrière plan il y a aussi, comme tout à l’heure, la question : est-ce que avec l’art moderne, nous ne serions pas devenu incapables de grande forme. Ça va fonctionner contre Wagner à raison de la déception nietzschéenne par rapport à W. On a cru avec Wagner au retour du rand art, mais c’est en fin de compte l’art moderne. Et l’art moderne est en incapacité de mythe pour N, et peut-être aussi (c’est le jgt que N essaie à la fois formuler et de retenier, car douloureux) que l’art moderne ets incapable de grande forme, peut-être est-il de l’essence de l’art moderne de n’avoir sa puissance que dans l’infime. Nietzsche dira aussi que Wagner est « le meilleur connaisseur en infimes infinis ». Et symétriquement à cela que « Wagner pratique le faux monnayage dans l’imitation des… »

La thèse de Nietzsche c’est que chez Wagner la grande forme est une imposture. Par contre tout n’est pas imposture. En matière d’infime infini il est le meilleur connaisseur. Mais peut-être en effet la modernité est-elle en matière artistique impuissante au regard de la grand forme. C’est la thèse du génie du détail. Peut-être est-il vrai que « ce qui de nos jours peut être bien fait, magistralement fait, c’est, et c’est exclusivement, tout ce qui est petit ». Small is beautiful ! C’est la maxime que déjà Nietzsche énonce comme la maxime de la modernité. Notez le « exclusivement », et c’est un énoncé général. Notez que l’énoncé ne porte pas seulement sur Wagner. Ce qui de nos jours, c’est et c’est exclusivement ce qui est petit. Vous voyeze thème petit s’oppose au thème du grand art.

Finalement Nietzsche en vient à soutenir la thèse que ce qui caractérise l’art moderne c’est le génie de la petitesse. On peut utliser une formule dont N est proche : l’art moderne c’est le plus grand petit art. Il a une grandeur, mais cette grandeur c’est la grandeur du petit. Ce 1^er point est aux antipodes de l’identification de la modernité comme ressource du grand art ou retour de la tragédie. La tragédie est absolument ce qui ne peut pas être fait, aujourd’hui. Le grand art ne peut pas être fait aujourd’hui. Il n’y a pas de retour de la tragédie. Voilà le constat de Nietzsche. Ce constat passe par Wagner et l’excède : notre époque n’est pas celle du retour de la tragédie, de retour du grand art.

Je soutiens que ceci a entraîné une crise du thème retour étenrel. A la fin de 1886, on l’a souvent remarqué, le thème du retour éternel s’estompe et disparaît quasiment. On peut réellement se demander si la problématique constituante, révélée, zarathoustrienne, du retour éternel appartient vraiment encore au N tardif, au N terminal. Je pense qu’elle est gravement mise en crise par le constat que en tout cas notre temps n’est pas celui du retour du grand art, pour les raisons que j’ai dite. A savoir que la persepctive du retour du grand art était ce qui soutenait et vitalisait la perspective du retour étenrel. Donc en un certain sens on peut dire que pour le N terminal l’affirmation, qui reste la norme, ie la possibilité d’affirmer intégralement l’inévaluable, le midi affirmatif, se sépare pour part de la question du retour éternel. Et cette séparation est induite par le fait que Wagner est hors d’état de fonctionner comme l’emblème du grand art mais que du coup la question même du retour du grand art est abandonnée. Donc le schème du retour n’est pas ce qui commande l’acte, n’est plus ce qui commande l’acte. ça c’est très important. Dans la 1^ère vision, qu’on peut appeler nietzschéo-wagnérienne (ce que N croit que Wagner est), la perspective de l’acte est sous tendue par le retour. L’acte, leffectivité de l’acte est en un certain sens le retour de la traégdie, ou encore la fondation de nouveaux mythes, ce que H aurait appelé le retour des dieux. On est encore dans la pbtique du retour des dieux, dans le nietzchoé wagnérisme. Les dieux grecs vont revenir, dans la figure de la puissance tragique de l’abri donné par la musique à des mythes nouveaux. Mais si ce n’est pas cela, en réalité la perspective de l’acte n’est plus soutenue par la logique du retour et je crois que la logique finale de Nietzsche est d’abandonner la persepctive du retour éternel au profit d’autre chose, ie de la maxime casser en 2 l’histoire du monde, mais casser 2 l’histoire sans l’abri que cette cassure fait retour ou est dans le paradigme du retour. Cela parce que finalement la loi de l’art moderne est la miniature et non pas la grandeur, ou que sa grandeur a son lieu dans la petitesse. Voilà sur ce point ce qu’on peut en tirer. L’essentiel étant qu’à mon sens le rattrapage en catastrophe du N terminal porterait centralement sur le rapport entre acte et retour, acte et retour de l’origine. L’acte pourrait être pensé sans l’abri du retour de l’origine, et encore une fois l’induction de ça serait que la tragédie ne revient pas. D’ailleurs ceci explique soit dit en passant pourquoi il est si important de parler constamment de Wagner. On peut le prendre comme un symptôme obsessionnel, N est vraiment obsédé par Wagner en 87-88. En 88 : le Cas Wagner, Nietzsche contre Wagner, Ecce Homo y revient constamment. Wagner occupe et obsède la pensée N. Mais si on admet que ce qui est en jeu (je rappelle que Wagner est mort en 83, il y a 5 ans, ce n’est pas une vindicte polémique, Wagner ne répond plus, Wagner ne peut plus se prononcer sur la proposition de Nietzsche, qu’il a rejetée). Ce qui est en jeu dans W c’est ceci que l’acte doit se passer du retour. C’est la question clé, la question centrale. Il fait prendre à témoin la terre entière de ce point, car en fin de compte tous ceux qui sont wagnériens, le public des wagnériens, c’est ceux qui font perdurer l’illusion du retour de la tragédie, ceux qui communient dans la thématique du retour de la tragédie. Il faut leur montrer que ce n’est pas ça, que c’est une propédeutique nécessaire à un acte qui ne pourra plus se réclamer de ce retour. Il est donc nécessaire d’anéantir le camp wagnérien pour que soit mise à nu que la condition de l’acte n’est pas dans la figure esthétique du retour de la tragédie. J’esquisse juste ce point. On peut aussi dire que ce qui est en jeu là dedans c’est la rupture avec la vision esthétique de l’acte ou encore avec l’archipolitique comme esthétique. On soutiendra que par csqt c’est aussi si je puis dore une rupture anticipée avec le système générale des fondements idéolgiques. du nazisme, ie la politique comme esthétique allemande. S’il y a un thème dont Nietzsche se débarasse avec violence, précipitation et quasiment angoisse, c’est l’idée que l’acte pourrait être dans la figure de l’Allemagne comme une nouvelle Grèce, ie dans la figure de l’esthétisation de l’archipolitique. Mais on voit que les moyens font quasiment défaut, que la réorganisation de tout cela est très difficile, que cette précipitation, cet effondrement, cet effondrement des dispo, cette sincérité aussi, précipite évidemment N vers sa propre catastrophe.

Point 2 : l’art wagnérien n’est pas rupture et fondation mais accomplissement du nihilisme.

Les textes sont innombrables. Je prends un texte dans l’Epilogue du Cas Wagner. Cela veut dire que Wagner est une imposture, au sens assez précis que c’est Euripide se présentant comme étant Eschyle. C’est Euripide acteur, jouant le rôle d’Eschyle. Là aussi Nietzsche va généraliser : « mais l’imposture comme celle de Bayreuth n’a de nos jours rien d’exceptionnel Nous connnaissons tous la notion éminemment de hobereau chrétien. Cette inconscience dans la contradidction des termes, cette bonne conscience dans le mensonge est par exellence moderne. Elle suffit presque à définir la moderité. Biologiquement l’homme moderne incarne une contradiction des valeurs, il est assis entre 2 chaises. Il dit oui et non d’un seul souffle. Faut-il s’étonner que ce soit précisément de nos jours que la fausseté se soit fait chair et même génie, que Wagner est agité parmi nous. Ce n’est sans raison que j’ai appelé Wagner le Cagliostro de la modernité Mais nous avons tous 2 dans les veines à notre insu et malgré nous des velléités, des valeurs, un vocabulaire, des formes et des formules, des normes et des morales d’origine diverses et adverses, nous sommes biologiquement parlant faux. Pour porter un diagnostic sur l’art moderne, par où devrait-on commencer ? Par un coup de bistouri résolu dans cette inconciliable opposition des instincts, par une mise à nu de leur valeur en conflit, par une vivissection entreprise sur le cas clinique le plus révélateur, le Cas W, pour le philosophe c’est plus un cas espèce, c’est une véritable aubaine. Ces pages sont dictées par la reconnaissance ».

C’est la reconnaissance, la dette ultime de N envers Wagner : Wagner c’est le cas clinique exemplaire de la modernité. Car l’essence de la modernité est imposture, l’imposture de Bayreuth, n’en est que le théâtre ou la figure théâtrâle. En quoi consiste cette imposture ? Quelle est son essence ? C’est compliqué, l’essence de l’imposture moderne, mais elle a 2 descriptions possibles.

La 1^ère, élémentaire, déjà donnée, c’est que l’imposture moderne c’est de présenter comme grandeur la petitesse elle-même, ie de présenter le génie de la petitesse comme figure du retour de la grandeur. C’est ce qui est analysé constamment sur la musique de W.

Mais il y a une 2^ème thèse : qu’et-sce que c’est le petit ? qu’est-ce qui est petit ? La grande forme de la tragédie originelle, c’est la simplicité de l’apparaître. Et donc le petit c’est la duplicité, la vraie déd de la petitese c’est une duplicité constitutive, l’incapacité au simple, au simple en tant qu’il est la donation par la terre de ses dons (comme dit Nietzsche jeune), la simple donation par la terre de ses dons, l’affirmation simple (je rappele que dans 3^ème métamorphose l’enfant est l’emblème de la grandeur, et affirmation simple). La grandeur artistique c’est l’affirmation simple, aussi bien. Et la modernité artistique est incapable d’affirmation simple. Elle installe l’art dans la flexibilité duplice. L’art moderne est astreint à la ruse, c’est un art duplice. Et ça c’est son essence. Et au fond, W est le plus rusé des rusés, il demeure emblématique, Cagliostro, le vieil enchanteur, et en tant qu’il est le plus rusé des rusés, il est le cas clinique exemplaire qui révèle la ruse fondamentale de l’art moderne qui est cette fois de présenter la duplicité comme une simplicité. C’est une fonction propre de l’art. L’art moderne, l’art de la modernité, est celui dont la ruse extrême est de maquiller sa duplicité constituante en simplicité, en apparence de simplicité. Evidemment ceci en fait le symptôme même du nihilisme, ie de l’incapacité à l’affirmation. Ou encore le révélateur de la modernité comme le règne du faux.

Point 3 : le site de l’archipolitique ne saurait être l’Allemagne.

Les diatribes contre l’Allemagne du N terminal abondent.

Le Cas Wagner : « ni goût, ni voix, ni talent, la scène wagnérienne n’a besoin que d’une chose, des teutons, ie de l’obéissance et de bonnes jamabes. Il est profondément significatif que l’avènement de Wagner ait coïncidé avec celui du Reich, ces 2 faits attestent la même chose, jamais on n’a si bien obéi, jamais si bien commandé. Les chefs d’orchestre wagnérienes en particulier sont dignes d’une époque que la postérité appellera avec un respect apeuré l’âge classique de la guerre »

Là encore en 2 mots, W est pensé comme strictement contemporain de Bismarck, ie la figure de l’obéissance, la figure allemande de l’obéissance. Ie le moment où l’art ne peut même pas se présenter dans l’innocence dune figure de souveraineté. Il n’est même pas une svté au sens de la VP, une simple souveranieté. Il est inducteur d’oébissance et de soumission. C’est un art captieux, et un art de captif finalement. L’art allemand est ce qui est captif de l’Allemagne (au sens historico-étatique). On avait abordé ce versant un peu.

Il y a dans l’art wagnérien, et finalement dans l’art de la modrnité, outre son incapacité au mythe, son incapacité à la grande forme, son caractère duplice constituant, il y a un élément profondément étatique. N diagnostique ce point. Ie c’est un art qui est en un certain sens étatisé dans son être, ie un art qui est lui-même inscrit dans une dialectique du commandement et de l’obéissance. Alors, on a fait un développement sur Nietzsche et la danse : on peut dire que c’est un art qui a cessé de danser, un art qui est en rupture avec ce qui de la nature est autre chose que la dialectique du commandement et de l’obéissance. Cet art allemand, ce st art allemand ne représente aucune figure du retour de la tragédie, et aucune figure de l’émancipation. C’est un art qui asservit ou ensorcelle en dernier ressort au profit dela figure du Reich, et non pas un art qui libère ou émancipe. Mais du coup il en va de même de l’Allemagne. Dans un 1^er temps elle est présentée comme le site même du retour de la tragédie. Et elle devient là l’obstcale essentielà ce retour. Autrement dit si vous voulez l’Allemagne est ce qui ne peut pas être un site pour la pensée. C’est certainement chez N une grande rupture, difficile, douloureuse et violente en même temps. Symptômale par sa violence même. On lit de nombreux commentaires dans lesquels les diatribes de N contre l’Allemagne sont mis au compte de la folie, considérés comme aberrant, de l’ordre de l’injure déchaînée et mnstrueuse. Moi je crois qu’il y a une raison profonde à l’acharnement antiallemand de N, qui est en même temps conflictuelle, contraductoire.

La 1^ère raison est la même que celle qui touchait l’imposture : il est nécessaire de détruire la théorie de l’All comme lieu privilégié du retour de la tragédie. Il fatu dénoncer l’Allemagne, publiqement, non pas l’All en soiou les allemands comme réalité empirique. Il faut dénoncer le faux mythe de l’Allemagne. Car il est dans l’obstruction de l’acte, désormais. Quiconque pense que l’Allemagne est une nouvelle Grèce, ou que l’Allemagne est identifiable comme la figrue même où se prépare l’acte, celui là est une obstruction à la possibilité de l’acte dans sa nouvelle définition, qui n’est justement pas le retour de la tragéide en Allemagne. Et donc il faut là aussi réellement, c’est une vindicte, une violence nécessaire, il faut publiquement, et à l’échelle de l’Europe (où on identifie les français, l’Italie…). Tout cela devient très importatn pour N. Il faut que l’All soit ruinée dans sa prétentino mythique. C’est ambigu car N a partagé cette conviction, tout simplement, ce mythe allemand. Il en est même coauteur. C’est donc une renonciation intime, une rupture avec soi-me^me, c’est pour ça qu’elle est si véhémente, mais elle est logique. Il faut une intense propagande intellectuelle pour ruiner, tourner en dérision l’autosuffisance allemande comme prétention à être le site de la nouvelle Grèce. C’était important. De quoi ce mythe était capable, on l’a vu. L’acharnement précipité, paroxystique et désespéré aussi en un sens de N à faire comparaître l’Allemagne devant le tribunal de sa grossière suffisance et de la dénoncer comome un obstcle à une conception vivante de l’archipolitique était je crois finalement bien ciblée, qch qui finalement était pertinent, et que N ait du se l’arracher à lui-même est d’une grande intensité mais encore une fois d’une exceptionnelle probité. Ce que N dit : c’est moi qui suis allemand et je dis l’impossibilité qu’il y a à être cela. Il s’est inventé une biographie polonaise, dégoûté d’être allemand. Peu importe, c’est embélmatique. Emblématique que lui en un certain sens plus all que quiconque, coauteur de l’All du retour ddes dieux, de l’All comme comme site arcipolitique privilégié, il a arraché l’All de lui-même et est devenu N. L’avèneent du nom propre Nietzsche comme nomination de l’acte archipolitique a été si je puis dire pour part fait de son arrachement à l’Allamgnae. Que son nom ne soit pas allemand. Il était allemand bien sûr. A travers N passe une figure extraordinaire d’arrachement de l’All à elle-même. C’est un point vital. Il faut que l’All extirpée d’elle-même, et une All extirpée d’elle-même, c’est pour N une Allemagne qui se dispose dans une certaine corrélation improbale de la France et de l’Italie. Tous les derniers textes de N rôdent autour de la mise au point de cette figure improbable qui serait une ALL hors All (comme lui, à Turin) qui serait connoté en même temps de façon italienne et de façon française. C’est l’idée nietzchéenne d’une Europe, N est un prophère de l’Europe, ainsi conçue, comme phénomène de la pensée, l’Europe qui finalement se constitue de l’Italie, de la France et d’une Alle extirpée d’elle-même. C’est l confiiguration européenne pour N.

Point 4 : Wagner c’est le théâtre.

Nous revenons à la quetsion du théâtre. Je vous rappelle que si on dit que W c’est Euripide et non pas Eschyle, on dit finalement que W est celui qui a soumis l’art au théâtre, plus précisément qui a soumis la musique au théêtra. Au lieu du retour de la tragédie, il a simplement continué le théâtre. Sur la théâtralité wagnérienne, son caractère déterminant, le mode sur lequel il entame et ruine la grande forme musicale, voilà un passage caractéristique sur la théâtralité, sur la question de l’effet  « sur ce qu’il faut avant toute chose W porterait en gros le même jugement que tous les hommes de théâtre d’aujourd’hui : une série de scènes fortes, toutes plus fortes les unes que les autres, et dans les intervalles bcp d’habiles niaiseries. Il cherche d’abord à se garantir l’effet de son œuvre et commence par le 3^ème acte. Il se prouve à lui-même la valeur de son œuvre par son effet final. Conduit par un tel sens du théâtre, on ne court pas le risque d’écrire un vrai drame sans le vouloir. Le drame exige une logique rigoureuse, et W ne s’est jamais soucié de ogique, ce n’est pas public de Corneille qu’il avait à se concilier, ce n’était que des allemands »

Alors sur ce texte :

1° le point essentiel peut-être c’est que N continue à opposer le théâtre au drame. Phrase décisive : « Conduit par un tel sens du théâtre on ne trouve pas le risque d’écrire un vrai drame sans le vouloir ». Un vrai drame sans le vouloir, c’est quoi ? le vrai drame c’est la même chose que la tragédie. Ecrire un vrai drame sans le vouloir ce serait précisément être dans l’élément du reyour et de son innocence. A vrai dire un vrai drame ne purrait être écrit que sans le vouloi, car ce que l’on veut au sens du calcul est toujours du théâtre. La tragédie n’est pas voulue, car elle est dans un certain sens une manif artistique de l’apparaîte. Elle n’est pas voulue au sens strict, ie un objet d’un calcul de l’effet. Le vrai drame involontaire c’est ce qui prodigue la conjonction du rêve et de l’ivresse indépendamment de la volonté d’un effet. L’art véritable est un art indifférent à son effet. On pourrait donner une définition très générale du théatre (pas seulement scènes, acteurs etc…) : c’est tout art qui veut son effet. C’est une forme de la volonté, comme toute chose. Le théâtre est l’art qui veut son effet et W en ce sens est d’abord et avant tout homme de théâtre y compris dans la musique. Il soutient et prend en considération son effet. Et alors c’est très intéressant de voir que quand on veut l’effet, on ne peut pas soumettre l’art à ce que j’appelle une logique rigoureus. Et alors c’est paradoxal mais important la logique rigoureuse de l’art ne surgit que quand on cesse de vouloir son effet. C’est une maxime nietzcchéenne typique. La logique rigoureuse ne surgi tque quand on cesse de vouloir effet, calculer son effet, être attentif à son effet. En un certain sens, peut-être que ce serait une def de l’art, la logique de l’art, sa rigueur est essentiellement involontaire, car toute volonté artistique ne peut être qu’une volonté de l’effet de l’art. Et tant qu’on est dans le cacul de l’effet il n’y a pas de rigueur ou de logique artistique.

Et alors évidemment, dernier point l’effet est aussi la représentation du public. Vouloir l’effet, c’est vouloir se concilier le public. Le développement ultime serait un pb suivant : il y aurait en réalité, si N avait formalisé cela, 3 époques de l’art. C’est plus l’ancienne périodisation. C’est une périodisation d’un autre ordre :

- on pourrait dire qu’il y a l’époque du grand art grec, peut-être N serait revenu sur la définition qu’il en donne. Mais conservons là : la tragédie, la conjonction rêve ivresse, dionysos et apollon. Ceci identifie l’art grec.

- il y aurait Wagner : cas clinique exemplaire de la modernité. Wagner c’est le théâtre, mais le théâtre a commencé dès Euripide. Le théâtre est plié a une modernité lointaine, c’est le théâtre en tant que calcul de son effet, ce qui en un sens va diviser le théâtre en 2. Ce que dit Nietzsche, au fond, c’est ceci : le théâtre vaut finalement ce que vaut le public (pas comme le gd art, qui est autosuffisant, le public n’entre pas en ligne de compte, il n’est pas calcul de l’effet mais il est surgissement de son propre apparaître), puisque le thépatre dès Euripide est construit sur le calcul de l’effet. Il est pensé pour cela, et pas ivresse. Mais il se concilie le public. Le calcul de l’effet est plus ou moins sordide selon que le public l’est plus ou moins. Nietzsche va identifier l’art classique (pas au sens grec) comme l’art de l’époque d’un public exigeant sur la nature même de l’effet (public de Corneille). C’est du théâtre, ce n’est pas le retour, la tragédie, c’est du théâtre, mais du théâtre tel que le public qui est impliqué dans sa détermination, en donne une mesure forte. Donc c’est vrai qu’il s’agit d’un art qui se concilie le public, et quand le publi est difficile à se concilier, c’est un art estimable. Ça va devenir petit petit pour N une référence essentielle, que cette référence au classicisme français. Il y aurait finalement 3 paradigmes :

- l’art grec, si tant est qu’on en soutienne encore la proposition

- l’art classique dont le paradigme est français

- l’art moderne, dont le paradigme reste W.

Ce qui va se passer, c’est visible et assez étrange, c’est la chose suivante. C’est que au fond, au fond, finalement, l’écroulement du thème du retour du grand art va être aussi petit à petit l’abandon du thème de l’art lui-même. Il se passe ceci : ce n‘est pas seulement la thèse du retou du grand art qui va s’effondrer, mais l’identification du grand art grec va elle-même petit à petit devenir ineffective, inopérante, ou va s’absenter. Cette figure d’un art originaire qui malgré tout induit toujours la possibilité de son retour, finalement cette figure va s’absenter. N va considérer cette Grèce comme mythique ou comme étant déjà une création allemande. L’All ce n’était pas seulement de se croire la nouvelle Grèce, mais c’était peut-être la Grèce elle-même. Ie cette Grèce était rêvée par l’All comme paradigme de son retour. Cette identification là était déjà trop allemande (art de conjonction, D / A, rêve / ivresse, dégradatino dès Euripide, c’était déjà allemand).

Parenthèse : ce qui est remarquable, à quoi on reconnaissait la grèce allemande, c’est qu’elle est toujours en position d’identifier une Grèce plus fondamentale que la Grèce apparente. C’est un schéma fdtal de la pense allemande à la Grèce. On peut penser la Grèce, mais ce n’est pas la Grèce classique avec Socrate et Platon, dit N, mais la Grèce à l’arrière plan, oubliée, dont la Grèce classique est la dégradation ou l’oubli. Il faut toujours reconstituer dans le paysage allemand une Grèce perdue. Pas la Grèce comme archéologie constituée, totale, qui est en question, mais il est de l’essence de la Grèce d’avoir été oubliée par quoi ? oubliée par les Grecs ! C’est le point essentiel. Les grecs, les mauvais grecs ont oublié leur propre essence originelle. La grèce a toujours traversé une épreuve d’oubli d’elle-me^me dans ce qui apparaît come sa fondation classique. Il faut identifie ce qu’on a appelé les préso dit Heidegger comme l’authentique de la Grèce dans son éclosion, avant la rature (Socrate et Platon en portent le chapeau ! les grands et les suspects emblèmes de cette rature de l’origine). C’est assez allemand. L’All s’identifie elle-même en pensée à partir de l’opération par quoi la gRèce s’est oubliée elle-même. C’est un schéma singulier : ce n’et pas seulement que l’All dit qu’elle va répéter la Gr-ce, nouvelle patrie intellectuelle. Les allemands modernes ont besoin pour dientifier l’All non seulement de la Grèce, dont l’Allemagne serait la répétition, mais d’une Grèce oublieuse d’elle-même, déjà ensevelie une 1^ère fois dans l’oblitération de son passé.

… déjà une construction allemande dans cette vision de la Grèce, si on admet que en un certain sens ce qui est en jeu dans tout ça c’est une identification philosophique de l’Allemagne, qui a beosin de la thèse selon laquelle une grèce originaire, primordialede l’accueil de l’être, qu’était le grand art, de l’accointaine du poème et de la pensée, ou la conjonction du mythe et de la musique. Une grèce a été ossifiée, raturée. L’Allemagne apparaît comme l’opérateur et le lieu où se révèle et s’opère la description pensée de cette occultation et la promesse de la décoccultation. N écrit la NT parce que il y a la promesse allemande du st art de Wagner. Je pense que Nietzsche à un moment donné n’a plus cru à ça. Pas seulement l’idée que l’Allemagne allait être le retour, mais le montage lui-même, l’identification de la Grèce elle-même s’est précarisée. Si l’identification de l’Allemagne donne la clé du montage grec, et à l’inverse la désintidentficiatoiun de l’Allemagne remet en cause le montage grec. Ça c’est sûr. Il y a en réalité une déperdition du thème du grand art qui nommait la grèce rêve, mythifiée, pensée. Le thème du gd art s’estompe chez N petit à petit, et ce qui du coup prend force c’est l’art classique, l’art de la France classique. Car si d’une certaine façon la théâtralité n’est plus mesurée par le grand art tragique, alors ce qui compte c’est l’histoire de la théâtralité elle-même. Ce qui compte c’est le grand théâtre. Qu’est-ce que c’est le grand théâtre ? c’est ce qui a un grand public, puisque le théâtre est toujours dans la logique du calcul de l’effet. Donc la recherche tourmentée de Nietzsche serait celle-là : y a-t-il un théâtre non histrion, après qu’on ait dit que l’essence de la théâtralité, c’était l’histrionisme. Un théâtre non histrion, ie un théâtre commensurable aux classiques. Effectivement Wagner a comme public des allemands ! L’énoncé veut dire : somme toute, s’il n’y a pas retour de la tragédie, s’il n’y a peut-être même la tarégdie elle-même (montage alle de la Grcèe) force est de convenir qe ce qu’il y a, en un certain sens depuis toujours, c’est le théâtre, et s’il n’y a que le théâtre, alors finalement le principe d’évaluation est le grand théâtre, c’est donc le théâtre auquel le public donne dignité. Le théâtre tel que son public fait que ce n’est pas en état d’être un théâtre histrion. Il y a une figure de cela qui est en effet l’époque de la tragédie française classique. Je soutieindrais volontiers que dans le Nietzsche terminal, la tragédie française classique n’est certes pas une tragédie au sens de OT mais tend à devenir le vrai paradigme de ce dont l’art est capable. C’est un renoncement en vérité à sa capacité mythique. L’art est capable de cela, à condition que le public le constitue comme tel. Ce qui naturellement (nous anticipons sur la prochaine fois) veut dire que ce qu’il faut changer d’abord, c’est les Allemands. Le pb est de réconcilier les teutons ! Tant que le théâtre sera dévoué à avoir un public teuton, il sera wagnérien. Il se les conciliera en faisnat croire qu’il est le gd art, ie dans le régime du simulacre et de l’imposture. Je conclurai aujourd’hui sur ce point.

On pourrait dire ceci : si on abandonne le thème de l’identification de l’époque par le retour du grand art, alors on ne peut plus non plus complètement tenir la critique de la théâtralité. Puisque précisément la théâtralité était définie par le renoncement à la tragédie. La théatralité c’est ce qu’il y a, dans la sphère de l’art. Donc il faut chercher des nouvelles normes du côté de la théâtralité elle-même. C’est la signification au fond de cette histoire de Bizet. Carmen, ça a pu faire rire, les français contre les allemands, mais c’est une couche inférieure. La vraie couche c’est pourquoi Nietzsche dit Carmen et pas Wagner ? La vraie signficaion c’est que Carmen de Bizet c’est du meilleur théâtre, c’est du théâtre français. On le verra plus en détail. C’est cimenté par un public qui est, ou dont la dignité est plus grande parce que ça ne prétend êyte autre chose que ce que c’est. Ce n’est pas une imopstyre, vraiment ça ne se prend pas pour du grand art. Et même dire que ce n’est pas le grand art, c’est même en sa faveur. Il y avait le caractère normatif du grand art, oblique à la théâytralitré. Encore une fois si on se rallier à la théâtralité, tout est une questino de public : le public est-il captif ou asservi par l’entreprise allemande, le public est-il contemporain de ce qu’il y a là ? Mais si la question est celle du public, alors la question ultime n’est pas esthétique mais politique. Ça ça a un coût. donc pour N c’est archipolitique, directement archipolitique.

Je conclurai ainsi : la tragédie, le thème de la tragédie conduisait à une conception esthétique de l’acte. C’est sûr. Mais la théâtralité conduit à une vision politique de l’acte. Et c’est à cela que N s’est trouvé être en proie. La défaillance de la possibilité esthétique de l’acte, parce que la thématique du grand art a été affectée. Obligation par csqt d’une médiation de la norme par le public : c’est le public qu’il faut changer. ça relève d’une conception politique de l’acte. Finalement le théâtre a été, est l’intermédiaire entre esthétique et politique. C’est le vecteur d’une translation aveugle de la représentation de l’acte philosophique de l’esthétique à la politique. Et encore une fois cette translation est aussi le passage de l’acte garanti par le retour à un acte que je dirais, à tous les sens du terme, sans retour. Evidemment, la folie de Nietzsche c’est le sans retour.

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En termes conceptuels je le rappelle, ce point est important, ça veut dire que

1° en réalité la musique de W n’a pas pour essence la conjonction (essence du grand art), la conjonction de l’ivresse et du reve, la conjonction de Apollon et de dionysso mais elle est par elle-même dissociation. Il en résulte je le rappelle que sa grandeur est dans le détail, et pas dans l’opération manifeste qu’elle explicite ou déploie, mais bien plutôt dans la minaiture musicale saisie dans l’infime du discours.

2° l’art wagnérien est en deça de toute rupture : il n’est pas la réinstitution ou le retour en rupture du grand art, mais il est au contraire dans la forme de l’accomplissement. Il accomplit le nihilisme. Ce qu’on croyait être la guérison est la madadie, dans sa forme développée ou suprême, et ce qu’on croyait être une novation n’est qu’un accomplisement.

3° il en résulte qu’il y a une destitution de l’Allemagne comme site possible du retour, ie comme nouvelle Grèce possible. En un certain sens l’Allemagne s’effondre avec Wagner, l’Allemagne comme site de la réinstauration mythique d’un peuple est destituée en même temps que Wagner l’est. Ce qui ouvre à la question : quel est le site de l’acte archipolitique, de l’acte philosophique dans son essence archipolitique ? quel est le site véritable de l’acte philosophique dans son essence archipolitique. il y a sur ce point une complexité de la question nationale du dernier Nietzsche : on voit simultanément une allégeance italienne, de plus en plus prononcée, notamment sur la musique, des références françaises extrêmement soutenues, en ce qui concerne notamment la référence à l’art classique français, théâtral ou prosodique, la consolidation d’une généalogie fictive de Nietzsche lui-même comme polonais, comme venant de l’Est. A l’arrière plan de cette Pologne rêvée, une Russie essentielle, il dit quelque part qu’il y a une forme de gaieté dans la manière russe d’être triste. Sur l’inscription musicale ou artistique du fond russe. Il y a aussi finalement une thématique de l’Europe qui se développe de plus en plus, thématique qui lie dans une anticipation remarquable l’idée de l’Europe à l’idée de contenir l’Allemagne, je vais mettre l’Allemagne dit-il dans un corset de fer.

4° finalement Wagner qu’on croyait être l’Eschyle de l’Allemagne est en réalité son Euripide.

Alors sur cet ultime point, nous en avons développé son extrême complexité la dernière fois, car ça engage la question finalement du rapport de la philosophie au théâtre. Puisque je vous rappelle que ce qu’est essentiellement Euripide pour Nietzsche c’est le fondateur théâtre, la tragédie n’étant pas en son essence téhâtre, la théatralité advient commr corruption du tragique dans la figure de Euripide. On pourrait dire finalement que Wagner soit Euripide maintient la haine antithéâtrale de Nietzsche et de fait le caractère histrion, théâtral, comédien, de Wagner est un ressort de la polémique de Nietzsche contre lui. Mais finalement la question est plus intriquée que cela cela. Si on prend la question d’un autre biais : si l’Allemagne n’est pas le site du retour du grand art qu’en est-il de l’art ? Quelle est la réserve de puissance de l‘art, dès lors finalement que Wagner est un imposteur, ie un miniaturiste là où attendait un fondateur de mythe. Il est Euripide où on attendait Eschyle. Mais il faut souligner qu’il n’y a pas d’hypothèse de rechange. La destitution de Wagner est la destituion de l’hypothèse même du retour du gd art. Quand Nietzsche nomme d’autres musciens, qu’il s’agisse de tel ou tel italien, de Peter Gast, de Bizet, on voit qu’il ne s’agit pas de proposer une alternative à Wagner en termes de retour du grand art. c’est autre chose. La destitution de W ets la destitution de l’hyp du retur du gd art, et elle laisse ouverte complètement la question de la figure de l’artiste à l’époque du nihilisme ou à l’époque de la décadence. Elle laisse ouverte par csqt l’hypothèse que la critique de la théâtralité soit ambiguë. Elle peut être critique au vu de l’imposture du grand art, mais ouvre la poss que la théâtralité soit inévitable dans les conditins du nihilisme (ie que le grand art soit une reverie inconsistante) et elle ouvre aussi à l‘idée qu’il faudrait distinguer 2 théâtralités : une théâtralité complètement corrompue, et une vivante plus affirmative. On comprend bien cela : la théâtralité de Wagner est une imposture au regard du fait qu’elle s’est présentée comme figrue du grand art. C’est le point essentiel. Il y a une théâtralité qui se subordonne la musique, Il y a une t qui se la conjonction de l’ivresse et du rêve est une théâtralité d’imposteur, et à ce titre elle sera condaméne intérgalement. Mais la plce est aussi dégagée pour une réévaluation de la théatralté elle-même et ceci donne lieu à une ouverture de la réévaluation de l’art classique français. Art classique français qui serait le paradigme possible d’un art qui n’est plus concevable sous le règne du grand art. Si l’art n’est plus à penser sous l’injonction du retour grec du grand art, il faut changer de paradigme. Sinon on va être un imposteur. C’est ce que montre le Cas Wagner : à se cramponner au paradigme du grand art, il n’en donne qu’une caricature théâtrale. Si on délivre du fantasme du grand art (fantasme grec) la question de l’art on va peut-être trouver un paradigme théâtrale en réalité, mais d’une théâtralité qui n’est plus enchaînée à la mythologie du grabnd art. c’est ce que désignerait le classicisme français, et au delà du classicisme, l’art littéraire, la prose, les références de plus en plus chaleureuses à Goethe, qui est aussi en un certain sens une réévaluation, une remontée en puissance d’un certain…. Peut-être que finalement se serait ouvert le dernier Nietzsche, avant la précipitation la folie comme nom de l’acte, aurait sans doute été une division de la théâtralité elle-même que le strict maintien de l’objection faite à Wagner (dans le cadre de l’imposture) d’avoir asservi la question du grand art à la question du théâtre.

Ceci étant il est vrai que le procès de Wagner comme Euripide, Euripide du grand art, exactement comme Euripide est l’Euripide d’Eschyle et de Sophocle. Il accomplit il ne peut pas être un paradigme. Si on dit que Wagner est Euripide, on le voit dans le détail. Je veux le reprendre dans le détail. Il y a chez Nietzsche des définitions très précises d’Euripide. C’est précis. Je rappelle que la tragédie pour Nietzsche est une conjonction, ie sa puissance est proprement la puissance d’une conjonction, et que la puissance se donne dans l’acocmplissement d’une conjonction, et cette conjonction est la conjonction de l’ivresse et du rêve, avec d’une certaine façon dans cette idée (je vais y revenir) la conjonction singulière de l’infini et du fini. Si on regarde de près, on voit que le caractère orgiaque du dionysisme qui se donne dans la figure de l’ivresse est une levée, elle délivre l’infinité de la vie elle-même, alors que le rêve apollinien est la figure finie de la forme. Il est vrai que la puissance conjonctive du grand art est de faire tenir ensemble dans une alchimie créatrice tout à fait singulière dans la figure du rêve le fini de la forme et dans la figure de l’ivresse l’infini de la vie. Euripide est une autre conjonction, à savoir la conjonction de la pensée et de la passion. Autrement dit Euripide est celui qui substitue la pensée au rêve et la passion à l’ivresse. Dans une opération qui est une opération socratique. Nietzsche va donc entreprendre de montrer que en un certain sens Wagner fait la même chose, ie il est aussi primordialement un homme de l’idée et non pas un homme du rêve, et il est un homme de la passion et non pas un homme de l’ivresse. 2 textes là-dessus, tirés du Cas Wagner.

Sur le fait que Wagner est un homme de l’idée, ceci va entraîner un rapprochement systématique tout à fait intéressant entre Wagner et Hegel. Wagner est d’une certaine façon aux yeux de Nietzsche le Hegel de la musique, ie celui subordonne la continuité productive du flux muscial au principe du devenir d’une idée. En ce sens, il est l’Hegel de la musique. Je vous lis dans le Cas Wagner : « Hegel est un fou mais pas seulement un fou all mais un fou européen. Un fou que W a compris, sentis, a immortalisé, il n’a fait que l’appliquer à la musique. Il s’est inventé un style qui garde une signification infinie ; il s’est fait l’héritier de hegel. L’idée faite musique. Et comme on l’a compris Wagner ! la même espèce d’homme qui s’est engouée de H s’engoie de Wagner. A son école on va jusqu’à écrire comme Hegel. C’est stt l’adoscecent qui l’a compris il a suffi de ces 2 mots : infini et signification pour qu’il s’est senti incomparaibelment à l’aise. Ce n’est pas par la musique que W s’est gagné les adolescents, c’est par l’idée. C’est ce qu’il y a de plus équivoque dans son art : sa manière de jouer à cache cache derrière 100 symboles, la polychromie de son idéal qui a conduit et arriré irrésistiblement les adolescents vers Wagner. C’est le génie wagnérien de cultiver le trouble, son art de se cramponner aux nuages, de planer et de voguer dans les airs, bref exactement ce par quoi Hegel en son temps les avait séduit et suborné». Hegel comme Wagner ont séduit et suborné les ado par leur talent exceptionnel à être simultanément partout et nulle part. ce partout et nulle part il faut l’interpréter de la façon suivante : c’est ce par quoi l’idée feint de ressembler au rêve ou à l’ivresse, la nébulosité c’est l’ubiquité de l’idée, son caractère vague et multiforme, ce par quoi elle simule, elle est le simulacre de la…Wagner est comme Euripide qln qui substitue la puissance de l’ubiquité de lidée à la véritable expansion musciale. La musique est de ce point de vue asservie aux figures multiformes de l’idée.

De même Wagner est aussi un homme de la passion. Donc il fait les 2 substitutions caractéristiques d’Euripide. Je vous lis le passage, toujours dans le Cas Wagner : « mais c’est avant tout la passion qui renverse. Entendons nous bien sur la passion. Rien n’est plus avantageux que la passion ! on peut ignorer toutes les vertus du contrepoint, nul besoin d’être savant – la passion ça marche à tous les coups ! La beauté est chose difficle, gardons-nous la beauté. Et précisément, la mélodie. Dénigrons, mes amis, dénigrons si par ailleurs nous prenons l’idéal au sérieux, dénigrons la mélodie. Rien n’est plus périlleux qu’une belle mélodie. Rien ne corrompt plus sûrement le goût ! nous sommes perdus si on se remet à aimer les belles mélodies. Théorème : la mélodie est immorale. Démonstration : Palestrina. Aplication : Parsifal. Mieux, l’absence de mélodie sanctifie. Et voici la définition de la passion : la passion les acrobaties de la laideur sur la corde raide de la dysharmonie. Osons être laid, Wagner l’a bien osé. Repoussons courageusement la boue de l’harmonie dégoûtante ! N’ayons pas peur de nous salir les mains, ce n’est qu’ainsi que nous deviendrons naturels ». Dans cette charge canonique contre la dimension passionnelle du wagnériesme. Il faut la décoder, il faut la décoder un peu, au-delà de son ironie. En réalité, ce qui est appelé passion dans cette affaire (et qui vient je le rappelle) se substituer à l’ivresse, c’est la subordination de la construction musicale à son effet immédiat. Comme toujours : il faut bien comprendre idée et passinos doivent être pensées de l’intérieur de la question musique, ce ne sont pas des attributs extérieurs. Si Wagner est à la fois l’homme de l’idée et de la passion au lieu d’être l’homme du rêve et l’homme de l’ivresse, sa musique même en témoigne (et non les dclarations à son propos) c’est immanent à la musique. L’idée règne sur la musique car c’est elle qui cnoduit la dramaturgie musicale, elle subordonne la conduite musiclae à une théâtralité. La passion règne sur la musique car elle subordonnne la construction musciale à l’effet de la dysharmonie ou du moment passionnel de la musique. Ça conduira Nietzsche à souligner que dans Wagner ce qui compte fondamentalement en musique c’est sa couleur, sa tonalité, et plus précisément même le timbre. Il y a une théorie de Nietzsche selon laquelle Wagner est celui qui a placé la singularité du timbre au cœur de l’effet musical, par quoi il s’est détrourné de l’enseignement des maîtres classiques qui tissaient la question de la mélodie et la question de la construction harmonique. Il le dit juste avant : « la couleur du son est ici décisivie, la nature exacte du son importe peu. C’est là-dessus qu’il faut raffiner. A quoi bon gaspiller nos efforts ? Soyons singuliers dans la sonorité, jusqu’à l’obsession. Plus on introduira de timbre, plus on trouveara d’esprit. Agaçons les nerfs, battons les à mort, manions l’éclair et le tonnerre, tout cela bouleverse ». Esthétiquement, c’est l’idée que ceà quoi ouvre W en musique c’est à la dictature de la tonalité au sens du ton, de la couleur, du timbrage, ce contre la régulation en quelque manière architectonique du discours muscial. Pour récapituler, on peut dire qu’au cœur de sa musique Wagner est euripidien d’une part car il subordonne la conduite du discours musical à la figure de l’idée. Ie en un certain sens la musique elle-même va devenir illustrative au lieu de inntrinsèqe, elle va cesser d’être musique pure. D’autre part il est l’homme de la passion dans sa musique car il va privilégier progressivement le timbre sur les autres paramètres de la configuration musciale. Voilà. Pour conclure sur ce point, on peut dire que Wagner se livre aux même opérations qu’Euripide, double substitution de la pensée au rêve et de la passion à l’ivrese, mais en un certain sens ce que dira Nietzsche c’est qu’il ne s’agirait même pas d’une conjonction. Il y a la substiutino mais il n’y a pas vraiment la conjonction. Entre la passion et l’idée, il y a en réalité dans le discours wagnérien qch de dissocié. On ne va pas rentrer dans les détails (il faudrait du Wagner). La critique nietzschéenne ne reconnnaît même pas à Wagner le statut d’Euripide en tant que Euripide effectuerait une certaine conjonction théâtrale de la pensée et de la passion, mais d’une certaine façon et c’est en quoi il est un décadent, Wagner produit bien lui-même la subordination de la musique à l’idée d’un côté et à l’immédiat passionnel de l’autre, mais dans des figures dissociées. C’est pourquoi c’est une musique qui est toujours ne train de promettre, ie qui diffère toujours sa récolution. N analyse bien comment l’organisation du duscours musical de W consiste à accumuler des tensinos sans jamais vraiment les résoude. Il y a des raisons intrinsèques à ça : si la musique de Wagner accumule les tensions sans les résoudre, si elle est une promesse non tenue, si elle tient en haleine, mais sans finalement solder ce suspens, c’est précisément parce quelle ne réalise pas réellement la conjonction de la pensée et de la passion, elle les laisse dans une dissociation que la musique ne peut qu’énerver. La musique est cette dissociation elle-même. On pourrait dire que Wagner, finalement, c’est à l’état dissocié le timbre de l’idée, le timbral de l’idée. L’idée, certes, investie dans le sonore, investie dans la singularité du son, du timbre, mai ce timbre de l’idée ne produit pas une conjonction architectonique véritable. Il est en quelque manière la promesse qu’on va réellement avoir l’idée, mais l’idée elle-même est toujours dérobée, en suspens de la tension accumulée dans la tonalité ou dans le timbre. Et alors c’est pour ça qu’on porrait dire que ce qui est finalement visé par Nietzsche dans Wagner c’est une théâtralité dissociée. La musique de W est le réel de la théâtralité dissociée qui s’effectue comme timbre de l’idée ou comme promesse cumulative sans résolution. Alors finalement c’est au regard de ça que Nietzsche va en appeler de plus en plus à une théâtralité au moins non dissociée, ie qu’il appellera simple, droite. Mais une théâtralité simple, droite, est certes une théâtralité, toujours dans la registration de l’idée et des passions, et pas de l’ivresse et du rêve le grand art, mais au moins elle ne laisse pas dans l’état dissociation, d’énervement et de promesse. On peut dire qu’il en appellera à un théâtre sobre. Il appelle ça une théâtralité non hystérisée. Il y aurait un long développement à faire sur la catégorie d’hystérie chez Nietzsche. On peut dire que Nietzsche est réellement parmi les philosophes celui qui a tenté de faire de l’hystérie une catégorie, ie la désignation d’un type. La typologie nietzschéenne, ça désigne les ambivalences de puissance de ce type. Comme toujours, même l’hystérisation de la musique par W est une opoération compliquée. L’hystérie est une catégorie de la typologie nietzschéenne. C’est sûr que ça désigne pour part ce qu’il appelle une petite bonne femme, mais pas seulement, ça désigne aussi Wagner. Il y a même des passages où la catégorie sert à Nietzsche à se désigner lui-même. La registration de leur définition en puissance est toujours ambivalente. Alors la théâtralité à laquelle il va faire appel est une théâtralité qui aurait été déshystéricisée, ie où éclate la dissociation. La théâtralité hystérisée de Wagner laisse la dissociation, l’idée comme timbre. D’où la contrevalorisation de ce que serait une théâtralité sobre et aussi une musique sobre. Le pb étant que de toute évidence le paradigme de la théâtralité sobre, ou ce qu’il faut entendre sous le nom de Bizet par exemple, n’est certainement pas en état de soutenir l’acte philosophique comme acte archipolitique. C’est mieux que la dissociation wagnérienne, mais ce mieux n’est pas un mieux tel qu’on puisse (comme on espérait le faire avec Wagner) s’en soutenir dans l’échéance de l’acte. Ce n’est pas sur le même plan. C’est dans un circuit plus compliqué qui contraignant à constater que de toute façon il y a la théâtralité, sobre ou dissociée, hystérisée et conclure que la théâtralité sobre est supérieure. Mais ça ça ne donne pas à l’entrerise archipolitique de Nietzsche le soutien qu’il pouvait attendre de la perspetive du retour du grand art. Ce n’est pas sur même plan, ça ce constitue pas le même appui. Alors il en résulte qu’il y a dans le Nietzsche terminal une espèce d’errance rapide si je puis dire dans la détermination de la question de savoir s’il y a une chose autre. Si l’artiste du grand art n’est pas le type de la rupture archipolitique (le Cas Wagner : le type de l’artiste au sens wagnérien se révèle être une imposture), et si d’autre part non plus l’Allemagne ne peut pas en être le site, il y a 2 questions : y a-t-il un autre type, y a-t-il un autre site ? C’est là que N va errer, au sens strict. Il va devenir un nomade européen. Il navigue en Italie comme figrue de cette distance. Il va devenir le nomade de sa propre pensée, ce qui indique la doube question : y a-t-il un site de cet acte (que nation ?quelle configuration des nations) et y a-t-il un appui autre que la figure du grand art qui investirait en un certain sens la possibilité de l’acte ? Stt dans les ultimes textes posthumes, Nietzsche établit toutes les poss à cet égard. Par exemple il tourne autour de la science. Le rapport de Nietzsche à la science, à la scientificité est une question par elle-même très complexe. Il y a la question de avoir si la science ou une certaine science, au-delà même des positions du Nietzsche intermédiaire, proche de la science, si la scientificité ne produit pas une figure de puissance qui finalement serait au relais de la défaillance du grand art. Je vous cite un texte de l’année 88 pour indiquer les complexités de la pensée de Nietzsche sur ce point : « comparé à l’artiste, l’apparition de l’homme de science est en vérité signe d’un certain endiguement, d’une certaine baisse du niveau de la vie. Mais également d’un gain de force, d’une rigueur, d’une force volontaire ». Très compliqué, ie que l’apparition de l’homme de scinece est le signe d’endiguement ou d’une certaine baisse du niveau de vie (en Grèce après l’époque de la tragédie), mais également d’un gain de force. Donc baisse du niveau de la vie, gain de force, rigueur, force volontaire. Donc il y aurait une balance : si le type de l’artiste vient défaillir, l’homem de science peut venir. Globalement il est certaint que l’avènement du type de l’homme de science est une inflexion, courbure légèrement négative du mouvement de l’instiutuion des valeurs par la vie. Ce que la vie crée dans la figrue ou le type de l’homme de science n’est pas du même degré de puissance large que ce qu’elle crée dans le type de l’artiste (pas au sens histrionique wagnérien, mais au sens du grand art). Mais par ailleurs il y a une force plus grande, un gain de force. Donc c’est comme si c’était si vous voulez plus étroit (la science par rapport à l’art), mais du même coup plus concerntré. Et en termes d’évaluation large, l’artiste est supérieur. En terme de force locale, ie de puissance investie, l’homme de science peut être supérieur. Mais finalement Nietzsche en restera là, il n’optera pas, il ne reconstruira pas un dispositif dans lequel ultimement la figure du scientifique viendra au relais de la figure du type l’artiste. Il conservera l’idée que la figure aurait été l’artiste s’il avait été dans la figure du retour du grand art. Il se tourne également du côté de la question de la puissance amoureuse. En ce qui concerne cette puissance, Nietzsche l’interroge (il l’a souvent fait, avec la figure de Lou Andrea Salome par exemple), mais dans les textes de la fin, il y a une évaluation de la question de l’amour du point de vue de l’énergie dont il s’agit. Il y a des textes où il prononce d’une certaine façon que l’amour rend généreux, ie gaspilleur. La force de l’amour cest qu’on peut y gaspiller l’énergie vitale, pour rien en quelque sorte. Mais ce sont des esquisses et elles sont toujours repliées ou reployées par l’idée que ce gaspillage, donc cette dimension affirmative malgré tout (la dilapidation comme telle échappe à l’ascétisme) mais c’est plutôt une sorte de dissémination, une perte en un autre sens, il y a qch qui s’égare par défaut de point d’application. Notre voie est d’examiner l’amour dans sa comparaison avec les ressources de la guerre. Nietzsche parle de Bizet : finalement Bizet finalement est sobre. Et puis il y a l’amour, mais pas au sens de Wagner : « enfin l’amour, l’amour retransposé dans sa nature originelle, non pas l’amour d’une vierge idéale, d’une sancta sentimentale mais l’amour concçu comme un fatum, une fatalité, l’amour cynique, innocent, cruel, et c’est justement qu’est la nature. L’amour dans ses moyens : la guerre. Dans son principe : la haine mortelle des sexes ». La guerre, la haine mortelle n’est pas un élément de dépréciation de ce dont il s’agit. Il y a des passages où la guerre est relevée en quelque sorte comme figure de l’affirmation. On voit ça dans la Carmen de Bizet, « Carmen adorée, c’est moi qui t’ai tuée ». C’est pas l’indication qu’il y a là une détestation intrinsèque de l’amour. Car au fond, l’amour cynique, innicent, cruel, en tant qu’il est un élément de guerre inexpiable entre les sexes, c’est en un sens une figure de l’enfance, c’est qch comme dionysos enfant. Ça pourrait être par csqt aussi une figure… mais ce qui ne convient pas, ce qui ne convient pas et ce qui fait que là aussi tout cela est repris dans un reploiement sur soi qui fait qu’on n’a pas là de quo soutenir au sens du grand art le geste archipolitique, c’est que la haine entre les sexes, dans sa dimension cynique, innocente et cruelle, d’une certaine façon ne trouve pas son principe d’affirmation inévaluable. Qch comme ça. Ie l’amour de ce point de vue peut être une force, et une grande force, mais est astreint à la répétition, elle insiste dans sa propre guerre, mais elle n’est pas créatrice de son affirmation immanente comme rupture ou odyssée d’un autre monde. Ie c’est une force qui en effet se gaspille dans sa propre assistance. C’est finalement très supérieur pour Nietzsche à la sentimentalité idéalisée qu’on trouve dans la pseudo mythologie wagnérienne. Le cynisme, l’innocence et la cruauté c’est un principe de réel, de vie, qui est rendu asphyxié et délétère dans le princinpe de la musique de Wagner. C’est pas une sentimentalité idéale, c’est véritablement le réel nu d’une guerre. Mais ça n’a pas d’espace d’ouverture universel. Car finalement c’est dans l’insistance de sa propre rupture. Alors évidemment la science, l’amour, Nietzsche interroge ensuite la politique elle-même en 88 de façon pressante, ça va être ce qu’il va appeler la thématique de la grande politique. Nous en avons parlé dès le début de l’année. En un certain sens le mot même de politique est foncièrement équivoque. Ce qu’il faut entendre par grande politique c’est aussi bien la résiliation complète de toute politique, que une supra ou une archipolitique. Donc en un sens là aussi N ne trouve pas dans la politique dans dans aucun des sens immédiat du mot la figure typique d’un appui possible pour le geste philosophique. C’est évident puisqu’il a disqualifié la révolution politique. Nous en avions parlé de manière détaillée. Il l’a disqualifiée, dans laquelle il a vu ultimement une figure du ressentiment égalitaire, et donc en un sens en matière de politique,l l’histoire ne propose rien, pas plus finalement que Wagner ne propose de grand art, l’histoire ne propose la grande politique. En son temps une figure possible aurait été au registre de la révolution, c’est certain. Mais comme cette thématique historique de révolution est destituée par lui dans la catégroei du ressentiment (évnt trop bruyant dira Zarathoustra), la politique est pour Nietzsche entièrement à venir. Il va devoir lui la fonder. Donc la politique en son sens à lui se dissout dans l’archipolitique et ne peut donc pas en être un appui. Il l’annonce.

Alors vous voyez en un certain sens si on cherche à se représenter le paysage intellectuel de Nietzsche dans cette année 88, ie qu’est-ce qu’il y a, qu’est-ce qu’il n’y a pas, pour cet homme qui est seul à Turin, et qui tout seul à Turin annonce qu’il va casser en 2 l’histoie du monde ? Qu’est-ce qu’il y a, et qu’est-ce qu’il n’y a pas, comme ressource possible de cet acte ? Il y a dans les fragments posthumes des listes, presque désespérées à vrai dire, de ce qui peut servir d’appui. Il y a le thème général du triomphe de la volonté de néant, et puis il y a qd même des listes de choses à quoi se raccrocher : il y a l’esprit païen, il y a l’art, il y a les sophistes grecs. Il y a des choses, mais il y en a très peu. Si on essaie de constituer l’ossature, la vertébration de ce paysage de pensée à l’extrême fin de la lucidité de Nietzsche, on peut dire ceci :

- il n’y a pas de garnd art (c’est un point clé)

- l’amour est une figure de consummation insistante – c’est une guerre sans paix, une guerre sans fin.

- la science est trop restreinte (c’est ça son… sa force ou sa rigueur se paie d’un manque de généralité ou d’extension).

- la grand epolitique est à venir, elle est ce dont il s’agit de faire advenir la possibilité dans l’acte.

De sorte que ce qu’il y a, on y reviendra, c’est Nietzsche, véritablement. Ce qu’il y a c’est N à la fois en un sens très noble, très désintéressé. Et Nietzsche traque les signes qui montreraient que c’est bien Nietzsche qu’il y a. Comme quand il se réjouit d’être reconnu dans la rue. Quand son tailleur s’est montré très poli avec lui. Vous voyez jusqu’où va la recherche de ce qu’il y a : ce qu’il y a, c’est éventuellement quelques traces que ce qu’il y a, c’est qu’il y a Nietzsche. Et Nietzsche est évidemment probe, sincère, pour enregistrer ces traces. Pas du tout comme de la gloriole ou des vanités ridicules, mais comme la quête désespérée de la question de savoir que puisqu’il n’y a rien d’autre et en particulier pas Wagner, il faut bien qu’il y ait N, au moins. La folie est venue là, naturellement. La folie est venue dans le moment où finalement le fait que ce qu’il y avait c’était Nietzsche, un surinvestissement absolue de cette cingualrité. C’est ainsi qu’il fait entendre le titre Nietzsche contre Wagner. Nietzsche contre Wagner, c’est un recueil extraordinaire. Au fond c’est le dernier ouvrage sur lequel il ait travaillé, c’est la dernière chose qu’il ait composée. Il avait écrit le Cas Wagner, il fallait encore Nietzsche contre Wagner. C’est un dossier, c’est un texte extraordinairement émouvant car on ne peut pas s’empêcher de le lire comme le texte qln qui range ses papiers avant la folie. C’est entièrement fait de fragments de livres antérieurs, ce n’est pas une création, c’est un classement : il prend les textes qu’il a consacrés à Wagner depuis l’origine de la Tragédie jusqu’au cas Wagner et veut montrer qu’en classant on voit une logique fondamentale qui se donne Nietzsche contre Wagner. Cet homme est donc en train de classer à la fois sa vie et son œuvre du strict point de vue de la question N contre W. Mais ça veut dire quoi, finalement, Nietzsche contre Wagner ? 1^er sens élémentaire : montre que depuis toujours il y a eu un écart entre Nietzsche et Wagner, bien sûr. Mlais ce n’est pas intéressant. Mais en réalité ce qu’il veut dire, c’est il n’y a pas Wagner et donc regardez bien, il faut qu’il y ait N. C’est N en lieu et place de W, tout contre W, à la place où il aurait du être, où il aurai du se trouver lors du retour du garnd art. il y a un point à évoquer en passant qui est que Nietzsche contre Wagner désigne aussi un changtement complet de perspective. Ça désigne unc changement complet de perspective. Parce que Nietzsche ne peut pas venir exactement à la place où est Wagner, car Wagner n’était identifiable que du point de la spécificité de l’artiste, ie du point de la question du grand art. Donc c’est autre chose, autre chose parce que Nietzsche lui-même sait bien que lui, Nietzsche, n’est pas non plus l’artiste du retour du grand art, et que, au moins sur ce point, il est comme Wagner. Il est tout aussi impuissant à faire advenir le retour du grad art grec que Wagner. Il se gardera tout au plus de l’imposture qu’il y aurait à le coire. Si on dit Nietzsche contre Wagner, en rangeant les papiers de cette formidable histoire, si c’est la denrière chose qu’on a à dire aux gens, à savoir i ln’y a pas W donc il n’y a que N il faut voir qu’on indique que l’acte archipolitique ne sera pas de caractère artistique en réalité. Il ne sera pas soutenu ou investi par la puissance du grand art, il ne sera pas la dotation à un peuple de sa mythogie reocnstituante ou fondatrice. Il ne sera rien de tout cela. Il ne sera que la flie de Nietzsche. Mais peu nous importe. Car ce qui compte c’est que en réalité ça veut dire, ce Nietzsche contre Wagner, que finalement il faut compter sur la philosophie elle-même. Et même pour Nietzsche cest une grande conversion. Il écrit en même temps le philo c’est le criminel des cirminels. C’est un antiphilosophe forcené. Mais si ce n’est aps l’art, l’amour, la science etc… finalement c’est quoi qui donne support ou matière ou effectivité à l’acte qui consiste à casser en 2 l’historie du monde ? Qu’est-ce qui vient sous le nom de Nietzsche ? Nous le savons, quand il aura été investi ou transi par la folie, ce sera tous les noms, tous les noms possibles, il sera le nom de tous les noms, il sera la nomination elle-même. Mais ça c’est dans la bascule ultime. Mais sinon qu’est-ce qui vient sous son nom ? On l’a vu au début de l’année, c’est la question de la nature même, du statut de son entreprise. Cette question fait retour sur Nietzsche quand on a Nietzsche contre Wagner. Wagner on sait ce que c’est, peut-être que c’est une imposture, le grand art corrompu par la théâtralité, mais on sait ce que c’est. Mais Nietzsche qu’est-ce que c’est, pour N lui-même. Le nom « N » nomme quoi pur N lui-même ? il ne nomme pas un artiste, un homme de science etc… aucun type répertorié. comme le sont les autres… exmainée.

Et donc je soutiendrais que Nietzsche contre Wagner c’est à la fin des fins la revnache de la philo contre l’art du point de ce que le nom Nietzsche est en état de soutenir. La grande politique elle sera initiée par la délcaration philosophante et soutenue exclusivement par cela. Elle sera en ce sens réellement silencieuse, ie non musicale, non musicale. Et cependant Nietzsche jusqu’au bout va, va, va maintenir la nostalgie de l’art. Il va laisse une espèce d’adhérence intime à la domination des choses par l’art, on sent bien cela, bien que Nietzsche contre Wagner d’une certaine façon donne ou désigne par soi-même la nudité de la philosophie. Pour le N ultime la philo déssaisie de la pbtique de retour du gd art, déssaisie des figures typiques d’appu isur lesquelles elle comptait, elle est à même sa propre déclaration et sa prorpe déclaration c’est l’archipol elle-même. Elle est solitaire, aussi solitaire que N à Turin, en effet. Je voudrais dire de ce point de vue quasiment la dernière page de Nietzsche contre Wagner, le dernier passage de l’épilogue de Nietzsche contre Wagner, donc véritablement qch qu’on peut dire si on veut dire testamentaire, juste au bord de l’acte, puisque c’est le dernier passage du dernier texte composé par Nietzsche. On ne peut qu’être saisi d’émotion en pensant à cela. Nous avons au fond les derniers feuillets que Nietzsche. estimait devoir classer en vue du public, pour le public, avant d’être dans le silence, dans l’impuissance à dire, ie finalement dans l’acte dont lequel on ne se sort plus, l’acte dans lequelon est figé.

Je vous l’ai dit, Nietzsche contre Wagner est une compilation, texte classé, qu’on classe. C’est un texte tiré du Gai Savoir. On pourrait dire qu’on n’a pas affaire à un texte réellement terminal (GS de 82), mais le texte est tité de l’avant-propos du GS. C’est étrange de vori ce texte de l’avant propos passer en épilogue. Ce texte de déclaration et ouverture, devient terminal et testamentaire. Il change de statut. Il est d’ocobre 86 et publié en juin 87. C’est un texte que je considère comme le leg de l’avant-denière période. Je considère que à partir de 86, ie après le 4^ème livre de Zarathoustra (85), qui est le commencement de la fin (différence de tonalité vaec les 3 autres livres). Sont données dans le 4^ème livre toutes les compilcations qui vont entraîner la rupture terminale nietzschéenne. A partir de 86, après le 4^ème chant de Zarathousta, les catégories du nietzschéisme classique ou courant s’absentent : ce poin test très important. Elles ne disparaissent pas dans leur mention ou leur nomination mais s’absentent comme catégories vivants ou susceptibles de souteninr la pensée. Quelles catgéories ? Celle du retour éternel (mentionné dans des plans, c’est tout). Elle n’est plus active. Vous connnaissez mon interprétation sur ce point : je pense que cette catégorie du retour éternel était organiquement liée à l’hypoyhèse du retour du grand art. Je pense que l’effectivité, la subjectivation de la catégorie du retour éternel était d’abord et avant tout la promesse et la posisbilité du retour du grand art, et qu’avec l’écroulement du dispositif du retour du garnd art. Cette catégoriue devient non pas fausse mais abstraite. Et Nietzsche ne se cramponne jamais à une abstraction. Quand une catégorie devient abstraite elle est morte en un certain sens. De même la catégorie de VP. Imposture de construire un livre sous ce titre, comme l’a fait sa sœur, qui sous ce titre est censé concentrer le N terminal. Elle passe elle aussi au statut d’abstration. A mon sens c’est car le concept même de volonté, fut ce dans VP, n’est pas en état de désigne l’expérience du N terminal. Le caractère proprement involontaire de la folie est en préparation est en préparation, en réflexion anticipée, dans l’abstration morte porgessive que devient la catégorie de VP. Casser en 2 l’histoire du monde n’est plus un programme de la volonté, ne se nomme plus volonté. Sarah Koffman dit explosion, la question dynamuqye non chréteinne, casser en 2, c’est un événement…, ie une pbtique de son propre en acte non plus en terme de VP mais en terme d’évent qui transit ou saist son acte. La catégorie de surhomme disparaît, car lié à la pbtique de nouvelles valeurs, ce qu’indiquait le triomphe des forces active sur les forces réactives. Il ne s’agit plus de ça dans le N terminal : le maintien du terme de l’aff ne signifie plus la création de nouvelles valeurs. L’affirmation est au contraire l’acquiescement à l’inévaluable, qui ne se donne pas dans la figure de la création de nouvelles valeurs. Ou pour autant qu’il y ait une perspective du surhomme, on peut le définir comme l’homme délivré de toute figure de svté, dépris de toute cnfiguratio de svté. Mais cet homme il n’y a pas de raison de l’appeler le surhomme.

Donc à partir de 86, retour éternel, VP, surhomme sont abandonnées. Et le texte du GS de 86 appartient bien à qch de la séquence terminale de ce point de vue. « moralité : on n’est pas impunément l’esprit le plus profond de tous les temps, mais on ne l’est pas non plus sans récompense. Je vais le prouver par un exemple. O quelle horreur nous inspire alors la jouissance, la grossière jouissance épaisse et sombre telle que le jouisseur, notre public cultivé, nos riches et nos puissants la conçoivent. Avec quelle méprisante ironie nous écoutons désormais les flons flons de la grande foire, où l’homme cultivé, le citadine d’aujourd’hui, se fait violenter par l’art, la lecture et la musique pour atteindre à des jouissances spirituelles à grands renforts de spiritueux. Comme les considérations théâtrale de la passions nous déchirent les oreilles ; cette agitation des sens qu’aime plèbe culivée, avec sa confuses aspiration au sublime à la grandiloquence éclatée, à la surcharge contournée, comme cela est étranger à notre goût. Non, si à nous qui sommes convalescents, il nous faut encore un art, c’est un art différent, un art moqueur, léger, fugace, divinement intact, diviniment artificiel qui monte droit comme une pure flamme dans un ciel sans nuage ; Surtout un art pour artiste et pour artiste seulement. Après ça nous savons à quoi nous en tenir sur ce qu’il exige : la gaieté toute la gaieté. Nous qui savons nous savons trop bien crtaines choses, o comme nous apprenons désormais à bien oublier, à bien ne rien savoir dans notre art. Peut être la vérité est-elle une femme qui a des raison de ne pas laisser voir ses raisons. Peut être son nom est il en grec… . O ces grecs ils s’y entendaient à la vie. Il est indispensable de s’en tenir courageusement à la surface, à l’aride, à l’apparence, aux sons, aux paroles à tout l’olympe de l’apparence. Les grecs superficiels à force de profondeur et l’espace même où nous revenons, nous, les casse cou de l’sprit, qui avons escaladé la cime la plus haute et périlleuse de la pensée conteporaine, et qui de là avons un regard circulaire, un regard condescendant à nos pieds ne sommes nous pas en cela des grecs, adorateur des formes, des sons, des mots, et par là même des artistes ». Ainsi s’achève la dernière page du dernier livre de Nietzsche.

Je voulais sur ce texte faire quelques ponctuations :

- d’abord, il comporte une attaque subjective typique de ce que nous disions : désormais Nietzsche va devoir prendre sur lui la grandeur intégrale de l’acte. « on n’est pas impunément l’esprit profond de tous les temps » : pas seulement ce temps, mais de tous les temps, puisque l’acte, je vous le rappelle, c’est casser en 2 l’histoire du monde, et non pas simplement surmonter la décadence nihiliste actuelle. Le texte est sous le signe de cette attaque subjective qui fait venir le nom N en position d’exécutant de l’acte.

- deuxièmement, tout le début du passage qui suit est une dérision de ce qu’on peut appeler l’art sublime, la dérision de la sublimité subjective dans l’art. Autrement dit l’attachement qui subsiste l’idée qu’il y a du grand art est ici moquée, tournée en dérision et considérée comme une grande foire. La grande foire, ce n’est pas tant l’art lui-même, l’art contemporain de Nietzsche, que l’idéologie de l’art (« l’homme cultivé, le citadin… »). C’est la forme concrète de l’absence ou du renoncement au retour du grand art. Concrètement, le fait qu’il n’y ait pas le grand art, et bien c’est la grande foire. On pourrait lui donner son nom moderne, la grande foire, c’est la culture. La culture, c’est ce qui reste non pas quand on a tout oublié (comme dit ce brave Herriot, lui-même oublié), mais la culture c’est ce qui reste quand il n’y a pas le retour du grand art. C’est la trace, c’est la trace publique de la promesse non tenue du retour du grand art. c’est la grande foire. On voit bien que Nietzche s’acharne là-dessus d’autant plus qu’il y a contribué, pour un temps à l’annonce du retour du gd art. Il y a là une manière de se déchirer soi-même.

- ensuite, il faut remarquer que passe dans le texte le caractère douteux de la nécessité même d’un art (« si à nous qui sommes convalescents il faut encore un art… »). Il n’est pas évident qu’il faille encore un art. S’il n’y a pas le grand art, on peut s’en passer complètement peut-être, en tout cas il faudra se passer de l’art dans la forme qu’il prend dans la culture. Donc caractère douteux de la nécessité de l’art lui-même. Et pour autant qu’il y en aura un, cet un art qui aura des caractéristiques tout à fait différentes de celles annoncées par le grand art. C’est un art qui ne porte plus trace de la conjonction. Sa forme typique n’est plus la conjonction (rêve ivresse, Dionysos Apollon). Ce n’est plus la forme de la conjonction mais c’est un art essentiellement simple, mais pas au sens de niais ou pas complexe, mais simple au sens où précisément il n’est pas de l’ordre de la conjonction (non plus dissociation wagnérienne). Un art droit, c’est un art qui monte droit comme une pure flamme dans un ciel ans nuage. Un art marqué d’une simplicité essentielle, dont l’attribut décisif est la légèreté (aérien, fugace, léger, moqueur). C’est un art qui ne convoque plus les puissances de la nature comme elles étaient convoquées sous la figure de Dionysos dans le grand art : un art divinement artificiel. C’est, point essentiel, un art qui ne convoque plus aucun peuple : ce n’est plus l’art qui a la fonction organique de doter un peuple de ses mythes. C’est un art pour artiste, pour artiste seulement : c’est proprement un art qui n’est plus destiné à la communauté. Le nom subjectif de cette simplicité de l’art va être la gaieté. Il est subjectivé dans la gaieté. La gaieté, toute la gaieté. Entre nous, ce texte n’a rien de gai, c’est ironique. Cette tonalité subjective du Nietzsche terminal : c’est un virage qui fait que tout va s’alléger, primis à la gaieté, à la simplicité essentielle, à la pure flamme, au ciel bleu, en même temps que ce qui se prépare c’est une catastrophe absolue, sa propre catastrophe. C’est vrai qu’il y a chez lui un sacrifice. Cette dévolution du monde à la gaieté, ancienne, mais qui là affecte jusqu’au cœur de la question de lart, sa fonction, sa nécessité, ce qu’il peut faire, ce thème est porté jusqu’à la folie. Jusqu’au moment où Nietzsche est devenu une espèce de loque indicible. Donc la gaieté comme subjectivation de la simlicité essentielle. Un art pour artiste, entendons qu’il ne convoque plus le rassemblement d’un peuple. C’est un art aussi insu, un art dont la simplicité est faite d’oubli. C’est un art oublieux. Nous apprenons à bien ne rien savoir, à bien oublier. Il va être aveugle à lui-même, tout entier consummé dans sa simplicité. Ce n’est plus un art de du retour de l’origine mais un art de l’actuel. De ce point de vue là va se produire (peut-être est-ce la métaphore la plus profonde) un changement de statut du mot grec. Que veut dire grec, être grec ? La nomination grecque continue. Ah ces grecs ! L’avant dernière phrase, il est extraordinaire que cette phrase de ce Nietzsche est « ne sommes nous pas des grecs » au dernier moment, tous les papiers classés, encore cela. Nietzsche dit qu’il va massacrer l’Allemagne, mais il restera allemand si on entend par Allemagne le caractère indestructible d’être grec. Il est encore là, mais grec a changé de sens. Grec ce n’est plus la convocation d’un peuple par la conjonction d urêve et de l’ivresse, du mythe et de la musique. Ce que c’était originellement, dans une tradition allemande, le peuple, la communauté rassemblée sous l’emblème de son façonnage mythique lui-même soutenu par l’intensité de l’ivresse et de la musique. Ie le mythe qui configure le peuple en lui donnant une énergie aveugle, c’était ça grec. Or là grec veut dire le pur consentement à l’apparence. C’est l’apparaître comme radieusement pris dans son apparaître, c’est tout. Aucune fonction d’institution de l’origine, de convication de la communauté, de fondation de l’esprut mythique d’un peuple, de régénéation esthétique d’une race. Tout cela est complètement tombé. Etre grec c’est aimer ce qu’il y a, en tant que c’est ce qu’il y a. on peut dire que grec bascule entièrement du côté d’Apollon. Après tout, Apollon c’était la gloire de l’apparaître comme tel. Dionysos était le fond de l’inévaluable, la puissance multiple de la vie. Apollon était l’apparence solaire prise dans sa forme pure. Je dirais donc que grec c’est devenu au fond la solitude d’Apollon, mais solitude en un double sens :

- d’abord, solitude d’Apollon car il est découplé de Dionysos

- ensuite, solitude d’Apollon car tout ceci est délié du thème de la configuration d’un peuple

Ceci vaut pour soi, en soi même, pour quiconque. Et qui était plus quiconque que le Nietzsche de Turin, un exilé entre tous, dont personne ne se soucie. C’est pour lui que ça vaut, pour quiconque. Il y a qch comme le devenir quiconque de Nietzsche dans ce texte sur Apollon. C’est son côté princier, son vrai côté princier, le prince de l’acte comme n’importe qui partageant la solitude d’Apollon. Alors, l’artiste, là aussi le dernier mot : ne sommes nous des grecs, des artistes ? Jusqu’au dernier moment il y a eu cette idée. Mais grec et artiste changent de sens. Artiste, c’est un adorateur de l’apparaître, c’est tout. C’est synonyme de grec, mais comme Apollon. Adorateur de l’apparaître, de l’apparaître sensible. C’est le tenant d’un classicisme rayonnant. En effet adorateur des sons et des mots.

Voilà ce que dit ce texte.

Seulement, le pb c’est quel rapport entre cela qui est dit et la question de l’acte, ie de l’explosif non chrétien, de casser en 2 l’histoire du monde ? Il classe et met ça en dernier, mais quel rapport entre l’art comme solitude apolininenne de l’adoration de l’apparaître et l’assurance de casser en 2 l’histoire du monde dans l’archipolitique ? Finalement la question c’est quel est le rapport enter l’être artiste et l’être philosophe ? Entre l’etre artiste et l’être philosophe, il y a disjonction, fissure chez le Nietzsche terminal. On a dit que Nietzsche dépoie le thème du philosophe artiste. N seriat inventeur de cette figrue dit on souvent ; mais en réalit on a plutôt à la fin une déchirure de ce thème, et même une désintégation. Philosophe artiste est pris dans une disjonction essentielel qui fait que artiste au fond est devenu le deuil du gd art, ie le renoncement à la conjonction, ou si vous voulez la solitude d’Apollon. Le philosophe lui a en chargé l’acte, sans la ressource de l’art, qui est une solitude blessée. Voilà. Et finalement l’ultime question que nous pose Nietzsche, c’est à mon sens une énigme concernant l’art, une énigme concernant la nature des rapports entre art et philosophie. Il y a un leg de Nietzsche sur ce point : quelle est la nature des rapports entre art et philosophie ? C’est légué par l’explosion même du thème du philosophe artiste, par sa disjonction élcatée dans le Nietzsche terminal. On peut récapituler finalement ce qu’on a convenu de ce legs. Quel est le contenu de ce legs ? Que nous lègue Nietzsche, là dessus, à l’état disjoint ?

- le thème du grand art dont le paradigme est grec. Ça a été initié avant lui, ça a transité après lui mais il en est un moment essentiel. La philosophie, nous dit Nietzsche, le philo, esprit libre et hyperboréen (pas le chrétien ascétique), l’antiphilosohe (version nietzschéenne du philosophe), le philosophe discerne le principe du grand art et soutient son retour. Le lien est clair, sous l’hypothèse du gd art : en discerner le principe et en soutenir le retour. C’est le Nietzsche de l’Origine de la Tragédie. L’équivoque du rapport à Wagner est déjà là. Le pirnicpe de l’art c’est une conjonction paradoxale, mais où on peut dire qu’elle est celle en dernier ressort de l’infini et du fini. La tâche de la philosophie est de discerner dans le gd art le mode propre de conjonction entre entre le fini et l’infini qu’il propose et d’en soutenir le retour. Je propose de nommer cette disposition là la disposition romantique. Ie Nietzsche a été romantique, et a proposé une sortie du romantisme (il a nommé le rmanisme une gdr foire). On conviendra d’appeller romantique cette figure du lien entre art et philosophie qui fixe à la philosophie pour tâche de repérer dans l’art une forme de conjonction singulière entre le fini et le fini. Nietzsche a donné toutes sortee de noms : tragédie… il y a chez Nietzsche cette disposition.

- il y a la thématique de l’art comme unité ou comme intensité radieuse de l’apparaître, l’art comme principe formel concentré de l’intensité de l’apparaître. Ie en un sens comem captation formeelle de la vie elle-même, comme réaffirmation de la vie dans l’élément de l’apparaître pris dans sa forme. Quel est le devoir de la philosophie dans ce cas là ? Le devoir c’est de montrer que dans ce cas, l’art ne doit pas être encombré, écrasé par la question de la vérité. La tâche du philosophe c’est de délivrer l’art qui n’est que la proposition radieuse de l’apparaître lui-même, de toutes les menaces que font peser sur lui la philo dans sa figure ascétique, critique, chrétienne, qui prétend charger l’art de tache, devoir, capacité éducative, volonté instructive. Le philosophe soutient l’art dans sa pure vocation vitale, ie dans la pure itensité de son apparaître, et de le délivrer d’une destination au vrai, bon, bien. La philosophie est au service du laisser être l’art tel qu’il est. Le principe subjectif est un principe de simplicité et de gaieté, principe de subjectivation. C’est le principe du plaire : la destination de l’art c’est de plaire, ce n’est pas d’instruire, d’éduquer, de diriger vers la vérité le bien, d’être profond. C’est de plaire, au sens justement où plaire à la pure flamme qui monte au ciel bleu. Je propose d’appeler cette disposition la disposition classique. En ce sens là, Nietzsche a été aussi un classique, il a aussi soutenu cela une fois qu’il a épuise l’inconséquence ou l’imposture de l’art.

De Nietzsche à lui seul nous héritons d’une configuration classique et d’une configuration romantique, intriquées, nouées.

Finalement ceci va se concentrer dans l’énigme de l’artiste. C’est une figrue foncièrement équivoque, versatile. L’artiste comme type récapitule la complexité de Nietzsche :

- en tant qu’il est pensé comme homme de la conjonction, ie comme artiste du grand art (il y en a, Eschyle par exemple), pour autant que l’artiste est un homme de la conjonction, il est un homme de la vérité, malgré tout. Car somme toute s’il y a un concept nietzschéen de la vérité, c’est bien celui là, celui de la tragédie. La vérité c’ets la tragédie. Pas seuleemnt que la vérité est tragique mais la tragédie est la vérité : par un miracle, la volonté grecque arrive à être tenu en conjonction ce dont la séparation fait la damnation ascétique et le fourvoiement de l’humanité. Car en fin de compte le déchaînement des forces réactives est lié à la dissociatoin de ce que la tragédie conjoint Ce n’est qu’en travaillant à cette disssociation que le socratisme puis le christianisme vont pouvoir asservir l’humanité dans le déchaînement des forces réactives. C’est la morale, ie essentiellement la non vérité au sens de Nietzsche (affirmation vitale). Donc la tragédie c’est la vérité. Donc l’artiste tragique, le vrai artiste tragqique, est bien un homme de la vérité en tant qu’homme dela conjonction. C’est peut-être le seul homme de la vérité reocnnu par Nietzsche.

- d’un autre côté, en un autre sens, qui est lui délié du grand art, l’artiste c’est la solitude d’Apollon ie l’homme de l’apparaître simple, ie au contraire l’homme de l’illusion vitale. L’homme de l’illusion vitale utile, celle qui renforce circonstanticellement la puissance, sans conjonction (ie la vérté). De là que Nietzsche dira tnatôt que l’artiste est un t ype de la vérité et tantôt un type de l’illusion, ce qui lui permet de reconnaître à Wagner son identité d’artiste. Mais W ne peut être reconnue comme artiste (imposteur) que car la figure de l’artiste est équivoque, tirée entre 2 significations hétérogènes.

Donc dispositions romantique, disposition classique, équivoque de la figrue de l’artiste, où en sommes nous dans les rapports art philo, comment avons-nous traversé le champ de Nietzsche ?

La question clé est qu’est-ce qui fait que l’art est, au regard de la philo, dans la poss de rapports aussi intriqué et évasifs, contraductoire ? La question est quest-ce l’unité pertinente ? Qu’ets-ce que la philo appelle art, quelle et l’unité pertinente. Ce n’est pas simple, chez Nietzsche il y a : Wagner, la tragédie, l’artiste, Carmen. Il y a une variabilité de nomination : l’auteur, l’œuvre, une séquence ou un genre. Cette question est primordiale. Si on veut après N examiner la question des rapports art et philo, il y a une question de déterintaion de l’unité pertienet de ce raopport ; est-ce l’oerve d’art qui done l’art, l’ieuvre d’un artiste, ou l’artiyste ? Souvent c’est l’artiste, dans un sens plus important que l’œuvre. Est-ce autre chose ? (la tragédie).

Il y a un 1^er élément de repérage, et on pourrait décider chez Nietzsche lui-même que selon qu’on adopte la thématique de l’œuvre comme unité pertinente pour la philo ou le type de l’artiste, ou des séquences singulières (la tragédie), on noue l’art et la phiol de façon différente. On ouvre à des hypothèses différentes sur le rapport art philo. Je repartirai de cetet question la fois prochaine, frontalement : si on cherche à penser la question du rapport entre l’art et la philosophie, quelle est la spécification du lode propre de présence d el’art ? Qu’est-ce que philo nomme art ? Chez Nietzsche lui-même il y a eu une grande complexité de la question de la nomination philo de l’art antérieure à la question du rapport, qui initie le rapport. Ce sera notre prochaine fois…

Dernier cours

… d’avoir tout dit, ou dit l’essentiel, mais elle nous a conduit au legs de N sur la question de l’art, et plus précisément sur la question du nœud entre art et philosophie, dans la guise contemporaine de cette question. Je pense que c’est tout de même pour part à partir de N ou de l’antiphilosophiei de N, que s’instruit la question dans le siècle qui est : où en est-on du rapport entre art et philosophie, question complexe et controversée. Nous avons montré que la question de l’art était chez Nietzsche à la fois de toute évidence centrale et profondément divisée. Pour rappeler à quel point elle est, et est demeurée jusqu’au bout centrale, je voudrais tout de même vous lire un fragment de 88, un fragment du printemps 88, qui est somme toute un véritable cantique à l’art : « l’art, et rien que l’art, c’est lui seul qui rend possible la vie, c’est la grand tentation qui entraîne à vivre, le grand stimulant qui pousse à vivre. L’art, seule force antagonique supérieure à toute négation de la vie. L’art, l’antichistianisme, l’antibouddhisme, l’antinhihilisme par excellence. L’art, rédemption de celui qui sait, de celui voit, qui veut voir le caractère terrible et problématique de l’existence, de celui qui sait tragiquement. L’art, rédemption de celui aui agit, de celui qui non seulement voit, mais vit, veut vivre le caractère terrible et problématique de l’existence, de l’homme tragique et guerrier, du héros. L’art, rédemption de celui qui souffre, donne accès à des états où la souffrance est voulue, transfigurée, divinisé, où la souffrance est une forme de la grande volupté ». Voilà !

Il y a tout de même jusqu’au bout l’art, rien que l’art. Cette thèse, en un certain sens, on pourrait dire en un certain sens qu’elle est pour part le dernier mot de l’antihphilosophie de N. C’est au moment même où il écrit que « le philosophe est le criminel des criminel » qu’il écrit conjoinctement « l’art et rien que l’art ». On peut soutenir qu’il y a un mouvement d’ensemble qui en quelque manière sacrifie la philosophie à l’art, au nom de sa puissance supériure, transfiguration de la vie, et y compris et essentiellement de la vie souffrante. Et en même temps on a vu que de l‘intérieur de cette généralité puissante qui finalement dévoue l’existence à l’art, et inversement sauve ou relève l’existence par l’art, il y a une scission, division, complexité d’élaboration extrême qui fait que le mot d’ordre « l’art et rien que l’art » achoppe en réalité sur une question encore plus essentielle qui est « qu’est-ce que l’art ». L’art et rien que l’art, certes. Mais l’art, finalement. Dans ce cantique, l’art est supposé quant à son existence. Pour autant qu’il y a l’art, alors oui l’art et rien que lui. Mais qu’est-il, quel art et y a-t-il de l’art ? Voilà les questions que le philosophe masqué doit traité, quelle que soit la dévioion pour l’art de l’antiphilophe.

Sur cette question, il y a finalement chez N

- d’une part un 1^er montage, un 1^er dispositif, tournant autour de la thémétique du grand art

- et l’effondrement de ce dispostif, autour du cas Wagner

- et il y a l’esquisse hâtive d’autre chose, mais qui d’une certaine façon demeure pour part indécise.

Donc N nous lègue, 1^er point, la question de l’art, de l’art contemporain, y a-t-il de l’art, comme une question redoutable et nullement évidente. Nullement évidente, et même prise dans l’ombre de la quasi-certitude qu’en tout cas il n’y a pas le grand art, ie l’art qui serait la figure en retour éternel de l’art grec (c’est la revenu de l’art grec ou de la tragédie primordiale).

Et nous avions dit la dernière fois finalement cette scission fait que le legs de Nietzsche sur la question de l’art pour nous est un legs complexe, qui ne se résout nullement dans un cantique pour l’art, dans une forme, au 20^ème siècle, est un leg supérieure, qui ne se résout pas dans un cantique pour l’art, dans une forme supérieure d’esthétique de l’existence, masi qui entre dans des considérations plus difficiles à trancher et à décider.

On avait dit :

- il y a chez Nietzsche le legs d’une possible disposition romantique, retransformée, réélaborée, qui serait la disposition tragiquement proprement dite, la disposition tragique moderne, dont la philosophie cernerait le principe, soutiendrait le retour, comme Nietzsche l’a fait longuement autour et à propos de Wagner. Et dont on peut dire que la maxime centrale est que l’artiste du grand art est celui qui procède à la conjonction paradoxale du fini et de l’infini.

Parenthèse : j’emploie « conjonction », au sens de conjonction du rêve et de l’ivresse, de l’apollinien et du dionysiaque, pour bien indiquer qu’il ne s’agit pas d’une dialectique. Je suis bien d’accord avec Deleuze (ce n’est pas une configuration contradictoire, au sens du mouvement hegelien, mais c’est une conjonction et quasiment une conjonction forcée, et dans cette force on retrouve le concept nietzschéen de la puissance, ie que la puissance de l’artiste est précisément de conjoincre en force ce qui de soi même ne se laisse pas conjoindre. C’est d’vaoir la pusisance de la conjonctione elle-même. Tel est ce qui fait le grand tragique. Il est dans la puissance de cette conjonction. Conjonction du fini et l’infinini, c’est réellement conjonction et non pas le devenir ou la relève de l’un par l’autre ou le mouvement de la contradiction.

- se fait jour dans le Nietzsche tardif une disposition classique (avec une généalogie), où l’art est pris non dans la puissance de la conjonction mais au contraire dans le principe aérien de la simplicité et de la gaieté. Il est l’absentement de toute profondeur, et au fond par rapport à la conjonction précédente, il basculerait dans la figure apollinienne comme tel, ie le goût et l’attachement de l’apparaître pris dans sa forme. Dans ce cas on pourrait dire l’art est essentiellement fini. On pourrait même dire : l’art, c’est l’affirmation heureuse de la finitude. Donc il y a cela, il y a cette double disposition.

- et puis l’artiste, l’artiste est une figure qui est laissée par Nietzsche dans un état foncièrement équivoque. Je voudrais signaler que cette idée du caractère foncièrement équivoque a une descendance dans l’artiste moderne. Parce que précisément elle n’est plus prise dans la simple puissance de la conjoncion, du grand art, elle est prise dans un mouvment simple, qui est mui-même pour part introubable dans l’art morderne, cette idée que l’artiste est foncièrement équivoque aura une postérité artistique très grande. Je pense par ailleurs à l’univers romanesque de Thomas Mann. Réellement, cet univers est hanté ou habité par une méditation ou de reprise immanente du thème du caractère équivoque ou confièrement équivoque de la figure de l’artiste, distribué en quelque manière métaphoriquement entre santé et maladie, comme s’il y avait qch de l’artiste qui est toujours dans l’imposture à faire valoir comme santé une maladie essentielle. Ie de déployer dans la figure de la splendeur formelle qch qui est en réalité dans son être intime est pathologique ou pervers. Et l’artiste, y compris chez Mann, sera débusqué avec une sincérité créatrice jusqu’au point où au fond il est la gloire possible dans l’apparaître artistique, et lui seul, d’une donnée immanente qui est justement dépourvue de toute santé. Il est par conséquent en un certain sens la puissance de l’impuissance.

Alors en réalité il faudrait rattacher ce point à l’équivoque chez Nietzsche du rapport entre l’art et la sexualité (cf la dernière fois). Cette question du rapport entre art et sexualité est omniprésente chez Mann, métaphoriquement ou directement. Il est vrai qu’il y a chez Nietzsche une sorte de grande ambivalence sur ce point : il soutient là aussi simultanément ou dans des diachroies courtes que :

- le grand art a pour principe d’assumer joyeusement et affirmativement l’orgiaque sexuel, dès l’OT (et puis cela est escorté par la polémique antiascétique, le christianisme comme dispsitif fondamental de répression des instincts)

- et il soutient en même temps que l’artiste est essentiellement une figure chaste, ie une figure qui ne s’abandonne pas à l’immédiateté du désir sexuel. C’est un thème assez freudien, ie que somme toute il y a une seule énergie libidinale, une seule réserve de puissance. Et si on la dilapide dans la volupté, c’est autant de perdu pour l’art. Si on effectue, on ne sublime pas.

Alors 2 exemples sur ce point :

- Fragments Posthumes, mais dans les moments où Nietzsche revisite l’ensemble de son œuvre, à la fois pour écrire Ecce Homo, sa biographie en pensée, et pour écrire Nietzsche contre Wagner (j’avais dit la dernière fois qu’il y a dans le Nietzsche terminal cet aspect émouvant de classement des papiers ou certains de ses papiers). Malheureusement le reste de ses papiers, c’est sa sœur qui les a classés. Elle ne l’a pas fait sans arrière pensée. Il en a classé quelques uns qd même. Et ce qu’il a classé gravite autour du reparcours de son œuvre. Je reponctue sur ce point : il le fait en partie parce qu’il lui est devenu essentiel d’énoncer qu’il y a Nietzsche. Le point ne doit pas être perdu de vue. Ce n’est pas du tout testamentaire à proprement parler. C’est l’ensemble de l’ordonnancement de la preuve, publique, qu’il y a Nietzsche. Nietzsche est lui-même une catégorie de la pensée dans le Nietzsche terminal, et non pas une personne à psychologie. Il s’agit donc d’instruire la validation publique de la catégorie Nietzsche dont j’ai dit qu’elle venait là où le grand art était en défaillance, la catégorie venait occulter avais je dit la béance ouverte par l’effondrement du thème du grand art. C’est le sens profond du titre Nietzsche contre Wagner.

- dans un de ces textes où il revisite Origine de la Tragédie, c’est terminal, en novembre 88, il parle du mystère orgiaque : « que s’assurait l’hellène grâce à ces mystères ? La vie éternelle, le retour éternel de la vie, la promesse et la consécration de l’avenir dans la procréation, un oui triomphant à la vie audelà de la mort et du changement, la vrai vie, survie globale dans la cité, dans la commnuauté, le rapport des sexes, le symbole sexuel conçu comme le symbole le plus vénérable en soi, la vraie quintessence symbolique de la…». Donc le rapport des sexes et le symbole sexuel conçu comme le concentré même de l’héritage hellène, qui par ailleurs se donne comme grand art. et il ajoute « je ne connais pas de symbolique plus haute que la symbolique sexuelle. Il a fallu du christianisme pour faire de la sexualitéune une saleté. La notion d’immaculée conception a été la pire bassesse psychologique jamais atteinte sur terre. Elle a sali le… » Donc 1^er versant : l’idée que finalement le grand art dans l’origien grecque est associé de manière cruciale à la quetsion du rapport des sexes, de la symbolique des sexes, et qu’il y a un nouage essentiel entre pouvoir assumer la dimension sexuelle de l’existence, sans la figure du péché, sans qu’elle soit marquée par la figure du péché, et la capacité à affirmer la vie dans la figure du grand art. Donc l’absence d’ascétisme, l’absence de figure répressive, l’absence de défiguration du sexuel comme tel par Nietzsche est assigné à l’affirmation la plus haute de la puissance vitale. C’est un texte dionysien.

- mais en octobre 88, donc en même temps, et dans les passages laissés ou corrélés : on trouve ceci à propos de l’artiste « pourtant, en moyenne, l’ariste est en fait sous la contrainte de sa mission, de sa volonté de maîtrise, un homme tempérant, souvent même un homme chaste. Son instint dominant l’exige de lui, il ne lui permet pas de se dépenser à sa guise. C’est une seule et même force que l’on dépense dans la conception artistique et dans l’acte sexuel. Il n’y a qu’une espèce de force. Succomber en cela, se gaspiller en cela, c’est pour un artiste une trahison. Cela trahit le manque d’instinct, de volonté même, cela peut être signe de décadence, cela dévalorise en tout cas son art jusqu’à un point incalculable. Je prends le cas le plus déplaisant, le cas Wagner. Wagner, ensorcelé par cette sexualité incroyablement maladive qui fut la malédiction de sa vie, ne savait que trop ce qu’un artiste perd quand il perd à ses propres yeux sa liberté, son respect de lui-même. Il est condamné à être comédien. Son art même devient pour lui une constante tentative d’évasion, un moyen de s’oublier, de s’étourdir. Cela altère, cema détermine finalement le caractère de son art. Un tel homme non libre a besoin d’un monde de haschich, de brumes étranges, lourdes et enveloppantes, de toutes sortes d’exotisme et de symbolisme de l’idéal, ne serait-ce que pour se débarasser de sa propre réalité, un tel homme a besoin de musique wagnérienne ».

Alors, je ne veux pas m’attarder sur cette question mais elle est tout de même significative. En un certain sens le partage que je propose de percevoir dans la doctrine de Nietzsche de l’art peut aussi se dire dans ces termes. C’est un texte purement apollinien, ie un texte tout entier côté de la maîtrise de la forme. Il ne faut pas oublier que la figure dionysiaque de l’art c’est sa figure abandonnée, abandonnée mais abandonné affirmativement : c’est celle de l’abandon affirmatif à la figure de la vie. Tandis que la figure apollinienne est la figure en maîtrise. Naturellement l’une comme l’autre ont leur dmension affirmative et leur dimension réactive (cf Deleuze sur ce point, analyses excellentes). Mais l’affirmation dionysiaque est dans un certain sens justement dans l’abandon ou le oui quasi inconscient à la puissance vitale. Tandis que la dimension affirmative du côté apollinien, c’est de fait la maîtrise formelle qui se soumet l’apparaître pour en affirmer le pur apparaître. Alors on voit bien, on l’a dit la dernière fois, que la conjonction ne tient plus dans le Nietzsche terminal. D’une certaine façon, on continue à trouver des valorisations de l’élément dionysiaque, on trouve aussi des valorisations de l’élément apollinien, de plus en plus considérables en effet, c’est le versant classique l’emporte peu à peu, mais la conceptualité de la conjonction (qui réglait dans le principe de l’art dans l’OT) est affaibli. Il y a qch de scindé, qui n’arrive plus à tenir ensemble non seuelment dans l’art lui-même mais aussi dans la pensée de l’art. ça se dit aussi dans le nœud de l’art et de la sexualité. La sexualité va être considérée à la fois du côté dionysiaque comme la symbolique supérieure dont l’art s’alimente, et du côté apollinien, de la maîtrise des formes, comme une pure et simple dilapidation d’énergie (comme une perte de puissance). Ceci aura une grande fortune littéraire et artistique après Nietzsche, chez Mann et d’autres, avec un nappage psychanalytique par dessus. Mais finalement la question s’instituera dans les termes suivants : qu’est-ce que l’art a à faire avec le sexuel ? La question devient explicite, et vous voyez qu’elle n’a pas attendu à proprement parler le dispositif psychanalytique de Freud. Elle est explicite chez Nietzsche, mais c’est une question qui en réalité va prendre non pas seulement la figure du rapport entre le sexuel, l’énergie sexuelle ou la libido, et l’art mais de façon plus insistante, elle est entièrement déjà présente dans le texte de Nietzsche sur Wagner, va prendre la forme d’une question qui est celle du rapport entre la perversion et l’art. C’est ça qui va devenir la question insistante, comme si d’une certaine façon la thématique de la sexualité affirmative grecque dont Nietzsche parle, dans le 1^er texte, était une question qui n’arrivait plus à être moderne, et était en réalité mythique. Il faut voir que cette symbolique sexuelle est ordonnée à la procréation, c’est la sexualité civique, c’est la sexualité dans les rêts de sa destination collective, même quand elle est célébrée de façon orgiaque c’est cette sexualité là qui est célébrée. Pour Nietzsche c’est comme ça.

Et par contre, dans Wagner c’est la thématique d’une sexualité maladive, contournée, c’est en dernier ressort une sexualité pervertie ou perverse. Je pense que de ce point de vue là, l’art devient lui-même un analyseur du sexuel, il se présente ou se propose aussi comme un analyseur du sexuel et en particulier comme un analyseur de sa versatilité, ie de son caractère non univoque. Il n’y a pas d’univocité du sexuel, soit sous forme de norme soit sous forme interdit. Donc on dirait l’art du début du siècle sous diverses formes (très frappantes en peinture) a été hanté par la question du rapport de la ressource artistique elle-même, non pas exactement au sexuel - en termes d’énergie simple - mais à la versatilité de ses effets. Et à vrai dire sur un terrain que je ne crois pas être exactement celui d’une problématique de la sublimation. C’est ça le point : ce n’était pas exactement dans les termes de l’énergie à ne pas gaspiller dans des bizarrerie de tous ordres, mais qu’il faut réserver pour la simplicité formelle de l’art apollinien, ce n’est pas dans cette vision classique, mais dans cette vision qui intriquait ou nouait la question de la capacité artistique elle-même à la question de la versatilité des figures de la sexualité. Pour donner un exemple, on peut dire que la Mort à Venise de Thomas Mann est une sorte emblème de cela. C’est son sujet. C’est pour ça que c’est un texte exemplaire sur ce point (Visconti l’a compris ainsi). Le sujet n’est pas tant la mort, comme le dit le titre, que la question de savoir : qu’est-ce que l’artiste est en état de penser, du point de son art, de son propre désir ? C’est cette question là. Je pense que cette question a été une question en effet tout à fait centrale. Elle est souvent prise sous le schème de l’intrusion de la psychanalyse dans la figure de l’art. Je crois que ceci est 2^nd. J mentionnais cela chez Nietzsche pour montrer que, plus originellement avant la psy, et de façon plus immédiate que la méditation en pensée quelle en propose, il y a une destination de l’art lui-même, de l’art post-nietzschen, qui s’approprie, comme enjeu interne de son devenir, la question de son rapport à la versatilité du sexuel. C’est présent et pointé absolulment chez Nietzsche. Voilà !

Nous avions conclu cela en disant : finalement, la question peut-être la plus insistante que lègue Nietzsche, dans ce panorama complexe, c’est finalement la question : qu’est-ce que la philosophie est en état d’entendre sous le nom art ? C’est trop facile de dire quelle est l’esssence de l’art ou qu’est-ce que l’art ? C’est une question intemporelle et générale. La question nietzschéenne, son tourment à travers cette question du grand art est plus spécifié : il y a l’art rien que l’art, et il sauve la vie. D’accord, mais qu’est-ce qui est entendu sous ce nom art ? Cette question est d’autant plus troublante quand on essaie de la ressaisir chez Nietzsche que, au fond, il y a une circularité chez N sur ce point. Il y a une circularité car à bien y regarder, l’énoncé l’art c’est ce qui sauve la vie, c’est ce qui relève la souffrance etc… est aussi bien à vrai dire la seule définition de l’art que ultimement il propose. Ie que l’art sauve la vie, mais qu’est-ce que l’art ? Ce qui sauve la vie. Il n’y a pas tellement d’autre définition. C’est la forme non chrétienne, non nihiliste, du rapport à la vie. C’est la seule réelle puissance antinihiliste. Mais si on demande l’assignation de cette puissance, quel est son trait, sa singularité, de quel geste ou de procédure il s’agit, il y a très peu de chose. En un certain sens, je soutiendrais que une des énigmes que lègue Nietzsche est que l’art est omniprésent dans son œuvre sans d’une certaine manière y être aucunement identifié, ou identifié dans des protocoles très disparates et fugitifs. A cause de cette circularité essentielle qui est que on le reconnaît à ceci que il permet de vivre, mais en un sens, c’est justement ça qu’il est, la puissance qui donne, pour permet de vivre. Mais c’est ce qu’il est, c’est la puissance qui permet de vivre. Mais sous la question qu’est-ce qui est entendu réllement sous ce nom, la pbtique de Nietzsche est très difficile à reconstituer.

Or je pense que sur ce point il lègue une vraie question, même avec cette circularité un peu obscure. Une vraie question qui est que précisément, ce que la philosophie est en état d’entendre sous le nom art est en effet devenu problématique, tout à fait problématique, c’est une question qui n’a nulle évidence. Je ne dirais pas que ceci atteste d’une crise de l’art, par exemple, bien que chez Nietzsche il en aille ainsi dans la mesure où il y a l’effondrement du principe du grand art. Mais je crois que la question de l’identification philosophique de l’art est une question qui s’est, elle, considérablement embrouillée. Elle s’est embrouillée probablement à partir du moment où il est devenu patent que cette identification ne pouvait se faire dans le registre d’une esthétique. Et on soutiendra que la dernière esthétique est effectivement celle de Hegel. Que faut-il entendre par esthétique ? On appellera esthétique précisément un mode de fonctionnement du nom art dans la philosophie. C’est un certain mode de fonctionnement du nom art dans la philosophie. Et ce fonctionnement, très originaire, dont on peut penser que en ce sens Hegel est la dernière figure, consiste à identifier l’art dans son rapport à l’idée. L’art comme l’instance spécifique de l’idée. L’idée au sens par aileurs que par ailleurs tel ou tel philosophe va lui donner (l’Idée chez Platon, l’Absolu chez Hegel). Mais là d’une façon générale la philosophie se noue à l’art en examinant l’art comme figure singulière au fond de présentation de l’idée. L’art est un des modes sous lesquels l’idée se présente. Même l’esthétique de Kant est encore sous cette maxime, de façon complexe, notamment dans la registration du fait qu’il s’agit en quelque manière de la présentation de l’idée sans concept. Le thème général d’une esthétique finalement en ce sens là est quand même le thème selon lequel l’art est la forme sensible de l’idée. Qch comme ça. En tout cas c’est un nouage du le sensible et de l’idée, qui peut être présentatif, dévalué, ou au contraire révalué, mais c’est un nouage sensible / idée. C’est le rapport entre art et philosophie en terme d’esthétique. Au fond, vous voyez qu’une esthétique c’est ce qui place l’art, ie ce qui constitue sa place, du point de la philosophie, c’est une opération de placement philosophique de l’art. Et comme tout placement ça se fait dans un espace des places, et donc toujours virtuellement dans une hiérarchie des présentations de l’idée. D’où finalement le fait qu’on reconnaît presque toujours une esthétique au fait qu’entre autre chose elle propose une hiérarchie des arts eux-mêmes, parce que le placement de l’art par la philosophie est aussi un placement intrinsèque des arts dans l’espace laissé à l’art. On aurait des critères assez simples. On aurait des critères assez simples, par exemple dans une esthétique, l’art est toujours placé, ie en réalité comparé à autre chose, disposé dans un espace de placement qui institue sa singularité ou sa différence par rapport justement à d’autres figure de l’idée (la philosophie, ou la science), et puis finalement ce placement se raffine, se singularise ou s’effectue dans une disposition hiérarchique des arts, dans une classification des arts, classification philosophique des arts, parce que évidemment les arts c’est le mode propre propre sous lequel est remplie la place de l’art. La place de l’art n’est jamais remplie que par le déploiement des arts. Donc il y va y avoir une topologie, toute esthétique est une topologie des arts. Sur un bord un art, un autre art sur un autre bord. Finalement on peut dire dans le lexique de la métaphysique qu’il va y avoir un art supérieur et des arts moins supérieurs. Ça va disposer une hiérarchie. Le mode de nouage de l’art suprême à l’idée est l’antichambre d’autre chose, tandis que au contraire il y a un art plus inférieur qui se noue lui à encore autre chose. Donc j’appelle ici esthétique une figure générique du nouage entre philosophie et art dont on peut dire qu’elle est au régime du placement. Et encore une fois, le signe empirique du régime du placement, c’est la capacité philosophique à proposer une classification des beaux-arts. Et donc dans une esthétique il faut voir que la philosophie intervient de façon évaluante, elle propose une évaluation des arts, tout placement est aussi une évalution, une évaluation comparative, hiérarchisée, de telle sorte que l’esthétique est aussi normative. On ne peut pas dire qu’elle distribue nécessairement un principe de … concernant les œuvres, mais elle est normative catégoriellement, concernant le système général des beaux-arts. Si on examine grossièrement la doctrinre de hegel, c’est une esthétique, en ce sens, peut-être la plus accomplie, on y trouve ce qu’on vient de dire : classement, classification et en même temps histoire des arts, et comme vous le savez, c’est accompagné de la thèse selon laquelle l’art est fini. La thèse l’art fini, il faut la comprendre. Il ne veut pass dire il n’y a pas ou il n’y aura plus d’oeuvre dart : pour la pensée l’art n’apportera plus rien de nouveau. Ce dont l’art est désormais capable, la philosophie en est capable de façon suréminente. L’art est relevé de ses tâches. Ça ne veut pas dire qu’il ne continue pas de façon empirique. La thèse de Hegel, c’est une thèse de placement mais comme il est historicisé, c’est une thèse de fin. En réalité, je pense que ce que Hegel énonce, et à juste titre, c’est à mon sens la fin de l’esthétique, pas la fin de l’art, mais la fin de la disposition esthétique du rapport de la philosophie à l’art. Il y a qch qui là s’achève, mais ce n’est pas l’art, pas même au sens où Hegel le dit. Je ne ciors pas, nous ne pourrons pas croire que l’art ait achevé le destin de pensée qui est le sien, la singularité novatrice de son invention, la proposition qui est la sienne, qu’il ait été relevé par l’approrpiation philosophie de l’idée absolue, mais ce que nous pouvons croire c’est que le nouage esthétique de l’art avec la philosophique atteint son bord terminal. Donc le cadre hérité d’intelligibilité philosophique de l’art serait avec Hegel devenu obsolète, aurait achevé ses vertus de pensée avec Hegel. On peut le soutenir. Hegel marque non pas la fin de l’art mais la fin de cette disposition particulière de la philosophique à l’art qu’est l’esthétique. Ce serait la dernière esthétique, qch comme ça. Pour Hegel, il y a identification entre fin de l’esthétique et fin de l’art puisque sa thèse c’est que l’appropriation philosophique de l’art épuise son essence. Pour Hegel, l’etshétique est la pensée dernière de ce dont l’art est capable. Donc la fin de l’esthétique peut être interprétée comme fin de l’art. ce n’est pas incohérent. Pour nous il faut dissocier les 2 choses, si on ne pense pas que le placement philosophique épuise l’essence de l’art. Il n’y a pas fin de lart, mais fin du montage esthétique du rapport de la philo à l’art… Nietzsche est un penseur moderne de l’art, parce que son approche de l’art ne relève pas d’une esthétique. Nietzsche c’est celui qui prend acte dans la pensée de la fin de l’esthétique comme figure héritée du nouage de la philosophie à l’art. C’est donc une dimension qu’on pourrait dire post-esthétique du rapport nietzschéen à l’art. Prendre acte de ce que on ne peut plus rapporter la philosophie à l’art dans les catégories d’une esthétique. Je vous signale au passage que ceci vaut en réalité pour le rapport de la philosophie au système de ses conditions tout entières. On ne peut pas non plus soutenir dans la modernité que le rapport de la philosophie à la science peut se faire dans le schème d’une théorie de la connaissance.Or en un sens la thé de la connaissance joue dans le rapport de la philo à la science le même rapport que la philosophie à l’art. Il y a là une crise d’ensemble qui ne concerne pas les procédures concernées, l’art la science, mais qui concerne la manière dont la philosophie se noue à ces procdures. Elle est grosso modo la mise à mal de l’esthétique, de la théorie de la connaissance, ou de l’épistémolgie, mais aussi la mise à mal de la philosophie politique. Sur la question particulière de l’art, l’importance de Nietzsche c’est de tenter de s’établir dans un rapport non esthétique à l’art. C’est sa grandeur. Et alors, ce qu’il nous lègue sur ce point, si nous partageons ce pb, et je crois profondément que nous le partageons, en effet, nous sommes orphelins de toute esthétique. La tentative de la refabriquer, de la rabibocher est réactive. Il n’y a pas et il n‘y aura pas d’esthétique, dans la modernité, pas plus qu’il n’y aura d’épistémologie ou de philosophie politique. C’est bon pour l’appareil académique. Donc Nietzsche nous lègue ce point, mais il nous en indique ou nous en spécifie les difficultés. Cette difficulté, elle est double.

- on peut la prendre du côté de la philosophie : ie la philosophie comme telle est-elle capable d’un rapport à l’art autre qu’esthétique ? N’est-elle pas si je puis dire viscéralement esthétisante sur ce point ? ça c’est la 1^ère question. Vous en voyez l’importance : c’estt que si en un certain sens la philosophie est en réalité incapable d’un rapport à l’art autre qu’esthétique, l’effondrement de l’esthétique après Hegel n’est que le symptôme de l’effondrement de la philosophie, à l’épreuve de l’art. En fin de compte, la modernité serait un moment où la philosophe s’avère incapable de soutenir l’épreuve de l’art. Et ce serait un symptôme de sa propre déréliction : l’épreuve de l’art serait en réalité mortelle pour la philo. Elle montrerait son incapacité, car comme l’esth est obsolète, elle n’arriverait pas à s’établir dans un rapport quelconque inventif et renouvelé à l’art. Or il est évident que Nietzsche partage pour part cette conviction. C’est ça le problème. Il ne la partage pas entièrement, mais il la partage pour part. ie pour part il est réellement un antiphilosophe, et il dit que que la nécessité de l’antiphilosophie, de la polémique contre la philo, est éduquée par l’art. L’épreuve de l’art organise l’antiphilosophie et non pas la philosophie. On aura la maxime : l’art, rien que l’art, ce qui ne veut pas dire autre chose que : pas la philosophie. Donc 1^ère question : si on suppose que en fin de compte la philosophie est pour part identifiée par l’esthétique, alors la thèse de l’effondrement de l’esthétique est une thèse sur la philosophie, et pas simplement sur le rapport art / philo. Si on soumet la philo à l’épreuve de l’art moderne, ce qu’on cnostate, c’est son incapacité à soutenir cette épreuve, car elle tente toujours de ramener la catégorie ruinée d’esthétique. Un autre manière de le dire est la suivante : l’esthétique est une position de maîtrise. La philosophie c’est la maîtrise, et en particulier la maîtrise de l’art. L’esthétique c’est la philosophie tenant sur l’art le discours du maître. On indique la place, on hiérarchise. On pourrait dire que Nietzsche est emblématique de la destitution de toute capacité à exercer une maîtrise sur lart. Ce serait ça : ce serait au fond la philosophie a toujours tenté d‘avoir à l’art un rapport de maîtrise, avec l’énoncé de la fin de l’art on arrive au comble de cette maîtrise, mais c’est aussi bien son effondrement. Destitéue de sa position de maîtrise possible sur l’art dans sa configuration esthétique, finalement la philosophie est destituée de son identitée, s’il est vrai que l’identité de son discours est le discours du maître. Ce qui donne la question suivante : la philosophie est-elle en état de soutenir à l’art un rapport qui ne soit pas un rapport de maîtrise ? La philosophie peut-elle vouloir autre chose à l’art que de le maîtriser ? On sait très bien que une solution proposée dans le siècle a été le renversement, ie c’est l’art qui est le maître de la philo. Tendance dépolyée dans le siècle : puisque la philo doit être destituée de sa figure de maîtrise au regard de l’art, c’est que dans cette destitution c’est l’art qui est l‘éducateur véritable, la figure d’invention, de percée, de révélation fulgurante, et la philosophie court derrière. Il y a aussi de ça chez Nietzsche. L’art est la grande éducation de celui qui sait, l’art est le maître véritable, le maître de la vie. Ça nous lèguerait une 2^nde question : est-ce que la philosophie peut avoir à l’art qui n’est ni de maîtrise ni de soumission ? ie au fond où on renonce en effet au projet esthétique, sans pour autant avoir à crier « l’art, rien que l’art », ce qui est un peu divinisant. Le mot diviniser figure dans le texte de Nietzsche : l’art est une divinisation de la vie et de la souffrance. On dirait cela : la philosophie est-elle en état de proposer dans les conditions contemporaines, et de l’art et d’elle-même, ce qu’on pourrait appeler un rapport libre à l’art ? Ce serait sans doute la question que Nietzsche nous lègue. En entendant par rapport libre, un rapport qui n’est pas pris d’un côté ou de l’autre dans la figure de la maîtrise. Qu’est-ce qu’un rapport libre autrement que négativement, autrement que dans la figure de la maîtrise ?

- c’est la 1^ère question sur le bord de la philsoophie. On y reviendra dans notre ultime séance. Mais vous voyez que le point est comme toujours quand il s’agit de liberté est celui de l’égalité. Qu’est-ce qu’un rapport égalitaire entre la philosophie et l’art, rapport égalitaire qui enveloppe le principe de différenciation radicale des 2. Alors bizarrement, le point clé est de bien comprendre que dans l’un et dans l’autre il ne s’agit en rien de la même chose. C’est la condition absolue de l’égalité. S’il s’agit de la même chose, vous êtes dans une figure qui est inéluctablement une figure de rivalité. Si c’est la même chose qui circule entre art et philosophie, on se demande lequel l’effectue le plus complètement, radicalement. En fin de compte, eu égard au devenir dialectique de l’idée absolue, la philosophie relève l’art, il y a eu l’époque de l’art mais c’est fini. Donc la clé, qui est obscure chez Nietzsche, c’est finalement l’intelligibilité du fait que les opérations en pensée qui sont en jeu dans les 2 cas ne sont pas les mêmes.

- du côté de l’art, ce qui entraîne la question suivante, qui serait la question : que pense l’art ? avec comme arrière plan le fait que ce qu’il pense n’est pas en rivalité, susomption, placement de ce que pense la philo par exemple. Un rapport libre suppose qu’à un moment donné on n’ait pas une catégorie circulante, qch qui circule entre les 2, qui est en partage entre les 2, qui est exprimé par les 2, et qui rend en un certain sensleur nouage inextricable ou alors captif d’une procdéure de maîtrise.

Donc le 1^er travail serait de délivrer l’art des catégories circulantes qui le rendent homogènes à la philosophie, et réciproquement débarasser la philo des catgéories qui la rendent homogène à lart, et établir de façon radicale une disjonction. Cette disjonction n’est pas établie par Nietzsche. Il renverse la hiérarchie. En fin de compte, pour Nietzsche c’est la philosophie qui est finie. Mais alors, qu’est-ce qui advient ? L’art, rien que l’art ! Mais sur ce point particulier, à mon sens, Heidegger ne dit pas vraiment autre chose. Il dit la métaphysique est finie. Et provisoirement en tout cas ce qu’il y a c’est le poème, mais c’est un renversement du le thème hegelien selon lequel l’art est fini et lié à la philosophie. Le rapport libre dont je parle ne peut pas s’établir dans un renversement, mais il faut plutôt d’abord une disjonction. Et donc la question serait : si c’est disjoint, la question que pense l’art, que pense la philosophie, il faut faire valoir l’hétérogène. La difficulté est alors la suivante : qui pose la question « que pense l’art » ? Si c’est la philosophie qui pose cette question, elle se réétablit dans sa maîtrise et enfin de compte elle bva proposer une nouvelle figure esthétique. On est donc absolument astreint à la thèse suivante qui est de soutenir que l’art lui-même pense ce que pense l’art. L’art va être appréhendé non seulement comme une pensée, mais aussi nécessairement comme le lieu de pensée de cette pensée. Et cela, c’est la condition sine qua non du rapport égalitaire. Il ne s’agit pas simplement de la disjonction et de dire que la philosophie pense l’art : on rétablit la pensée en maîtrise et finalement l’esthétique. Donc la csq véritable de la ruine de l’éthique dont Nietzsche ets un témoin fondamental, c’est que l’art doit être appréhendé comme pensée, et comme pensée de la pensée qu’il est. Ce n’est pas une réflexion, ça doit être intrinsèque, ie que l’art doit dans son effectivité être pensée de ce qu’il est, pensée de ce qu’il pense. Et naturellement pas en tant qu’i lproposerait une esthétique. On voit bien que l’art et les artistes peuvent emprunter des philososphèmes et fabriquer des esthétiques. C’est pas ça la question. Au sens rigorueux de esthétique, il ne s’agit pas de cela. Le processus de l’art lui-même doit être l’élément de l’identification de sa propre pensée. En outre, il est tout à fait essentiel de soutenir que telle est l’identité de l’art depuis toujours et non pas de réserver cet attribut à l’art contemporain. Il faut insister sur ce point car il est à mes yeux important. Vous savez que la doctrine selon lequel l’art contemporain serait conscient, un art qui montrerait sa propre opoération, un art dont le sujet serait l’art etc… est un lieu commun de la modernité. On dirait : oui, la modernité artistique, c’est un art parvenu à la conscience de soi suffisante pour témoigner lui-même de son protocole. Donc une peinture qui se montre comme peinture, une musique qui véhicule la dialectique de ses propres opérations, une litétrare qui se met en abîme dans son propre texte. Ça caractériserait la modernité artistique. Ce n’est pas la thèse que je soutiens ici. Je soutiens une thèse sur l’art contemporain en tant que figure d’avant-garde portant l’art à une conscience immanente de lui-même. Ou encore si vous voulez : s’il s’agit d’établir un rapport nouveau entre philosophie et art, ce rapport ne doit pas être fondé sur une thèse qui singularise la séquence artistique elle-même. Mais doit comme toujours rétroagir sur l’ensemble de la question, en assumant que l’art a toujours été pensée de la pensée. Pourquoi est-ce important ? Car sinon on fait de cette caratéristique une conséquence de la ruine de l’esthétique. Si on pense que seul l’art contemporain est parvenu à la figure de conscience de soi, ou de la figure de la pensée qu’il est on dira que c’est car il a cessé d’être pensé par la philo dans l’élément de l’esthétique. Donc c’est une csq du dénouage que l’intériorité de l’art à sa propre pensée. Donc figure de modernité dont le temps de scansion serait lui-même philosophique, à savoir la ruine du dispositif esthétique serait l’ouverture véritable de la modernité artistique. On aurait l’histoire d’une libération : vec l’effondrement de l’esthétique, l’art serait libéré de la maîtrise et par conséquent s’approprierait les catégories immanentes de son destin. Ce qui se dira en d’autres termes que l’art est délivré ou reconduit à lui-même par la fin de la métaphysique. Mais ce n’est pas cela. Moi je ne pense pas cela, je ne pense pas dans la fidélité au dernier Nietzsche, que ce soit un événement négatif de l’histoire de la philosophie, ie l’effondrement de l’esth, voire l’effondrment de la métaphysique, qui commande le destin interne de l’art. Je pense que la figure d’une nouveau nouage entre art et philosophie propose une identification immanente de l’art comme caractéristique de l’art tout simplement, et pas comme caractéristique de l’art à l’époque de l’effondrment de la métaphysique. C’est une caractéristique intemporelle, comme toute caractérisation véritable. Alors si on resserrre maintenant ultimemnt la question, on dirait ainsi :

- du côté de la philosophie, il s’agit de faire un bilan du rôle joué par l’esthétique. Quel rôle a joué l’esthétique ? on peut dire : c’était maîtriser l’art, d’accord, mais pourquoi était-ce si important pour la philosophie ? de quoi s’agissait-il dans cette affaire ? Platon pour maîtriser l’art en élimine les ¾. Il exile le poète, et n’admet que le chant patriotique et encore pas n’importe lequel. Dans le bilan de cette affaire, et si on donne à ça une forme technique : quel rôle a l’esthétique dans la disposition philosophie classique. Et il y a à assumer les catégories d’un rapport à l’art non esthétique. Et qui ne soient pas vassalité ou agenouillement devant l’art. On n’aurait rien gagné, finalement, on aurait redistribué la maîtrise. Je crois que l’élément de bilan est non négligeable. On n’est pas au bout de savoir quel rôle a joué l’esthétique, quel était le sens de ce nouage. Nietzsche témoigne de son effondrement, il a témoigné, il a pris sur lui-même d’être le témoin historique d’une époque où le rapport en pensée à l’art ne pouvait plus être esthétique, et pour part a basculé dans l’apologie illimité de l’art.

- si on prend la question du côté de l’art, le point est de savoir quel est, comment procède, que doit être la procédure artistique pour qu’elle soit pensée de la pensée qu’ell est ? ça nous ramène à la question de la dernière fois : pour penser cela, que l’art est une pensée mais est aussi de manière immanente la pensée de ce qu’il est, quelle est l’unité d’examen ? quelle est l’unité véritable ? On avait vu qu’il y avait 3 possibilités là-dessus. Qu’est-ce que Nietzsche entend par art ? Il y a au moins 3 possibilités : on peut entendre par art l’œuvre d’art ou les œuvres d’art, or en fait chez lui il y a très peu de choses là-dessus chez Nietzsche. Son découpage de l’art se fait assez peu autour de l’œuvre. Quand il parle de Wagner ce n’est pas la singularisation d’une texture ou d’une œuvre qui l’intéresse. Il y a l’artiste, autre figure d’unité possible, ça c’est une catégorie très importante, mais foncièrement équivoque. Et puis il y a des catégories d’un autre type, par exemple la tragédie. Ce n’est ni réductible à une ou ds œuvres, c’est une catégorie en soi, mais ce n’est pas non plus réductible à l’artiste ou des artistes, une unité subjective constituée. C’est une unité d’examen de toute évidence constituée. C’est une catégorie d’investigation. Qu’estce qui est en jeu là dedans comme pensée ?

Donc je dirais que pour établir, ce qui est une condition encore une fois d’un pacte égalitaire entre art et philosophie, pour établir l’unité d’exmaen de la question du côté de l’art, il faut examiner ces différentes possibilités. Il faut revenir sur ces possibilités. L’identification de l’art sous le signe strict de l’œuvre (on entendrait par art des œuvres d’art et rien d’(autre), l’artiste (l’auteur, le génie, le créateur) serait une autre unité pertinente, avec un complexe d’œuvre, ses œuvres et autre chose aussi, qui ne se résout pas dans le simple total des œuvres considérées, et puis en 3^ème lieu des catégories séquentielles, finalement, comme tragédie pour Nietzsche. Tragédie, c’est une séquence d’existene de ce qu’il appelle l’art. Séquenec qui a sa naissance, son apogée ou son centre de gravité et sa figrue de corruption interne (Euripide). Cela définit qch qu’on appellera l’art mais du bisais d’une catégorie qui ne se laisse dissoudre ni en terme d’œuvre ni en termes d’artiste. Qui n’est pas non plus un genre au sens de la classification académique, mais une singularité.

Voilà ! la prochaine fois je voudrais faire quelques hypothèses sur ces questions, sur les 2 bords, ie

1° à quelles conditions la philo peut-elle, tout en se maintenant être désesthétisiée, ie délivrée de l’esthétique, du projet esthé, ie nouer avec l’art un rapport autre que celui contenu dans l’esth, tout en se maintenant, ie pas « l’art rien que l’art ».

2° à quelles conditions peut-on identfitier l’art comme étant à la fois une pensée et une pensée immanente de cette pensée ? j’esquisserai.

Nouveau cours

… l’acte nietzschéen est la dissolution de toute figure de souveraineté que l’émergence d’une figure de souveraineté de substitution. Dans ce thème de l‘artiste-roi, auquel Borreil a consacré un livre, on retrouve cette situation historique singulière, qui marque à la fois le romantisme et le post-romantisme, ie qui couvre de sa large strate presque tout le 19^ème siècle, où la fonction de l’art et de l’artiste devient en quelque manière suréminente, et où comme j’ai proposé de le dire toute une partie de la philosophie enttreprend de se suturer ou de se conjoindre à la procédure artistique d’une façon toute particulière.

Voilà pour les annonces.

J’ai corrigé vos devoirs. Il ne s’agit pas de travaux purement formalistes ou académiques. Mais dans la pluspart d’entre eux on sent un engagement, une décision personnelle de s’intéresser à cela, à la corrélation tentée ou pratiquée entre Nietzsche et nous. Cette 1^ère actualité, dont au fond la thématique centrale était bien le Nietzsche disons de la vitalité des peuples, ou disons le Nietzsche critique du nihilisme, ou pensé comme celui à partir duquel s’indiquent des voies ou des moyens de surmonter le nihilisme, de répapproprier les peuples à leur origine mythique etc…

Alors ce qu’il me semble, c’est qu’il y aurait peut-être une 2^nde séquence de convocation de Nietzsche, tout à fait différente, reconvoquant ou reponctuant Nietzsche d’un tout autre biais, s’intéressant moins en un certain sens à la thématique conceptuelle forgée progressivement du 1^er Nietzsche, qui gravite autour de la VP, mais s’intéressant davantage à ce que j’appellerais strictement le noyau de l’antiphilosophie nietzschéenne. ie en un certain sens convoquant la philo à endurer l’antiphilosophie de N et à trouver là des indications sur le protocole de sa propre reconstitution. Donc il ne s’agirait pas d’un nietzschéisme à proprement parler. La figure du nietzschéisme a toujours été indécidable. Il s’agirait plutôt, et comme nous le verrons l’année prochaine, de la même chose comme on verra chez Wittgenstein, mais du mode propre sur lequel l’incertitude philosophique convoque les figures éminentes de son adversaire apparent, ie celui qui depuis toujours en dénonce l’illusion ou s’en propose la thérapeutique. Non pour se rallier à cette perspective antiphilosophique mais pour la constituer en plan d’épreuve pour la reconstitution, dans une perspective nouvelle, dont la philosophie pourrait s’avérer capable. Je pense que qch comme cela passe, y compris dans les travaux que vous m’avez soumis sur Nietzsche, c’est bien aiutour de la signification véritable de l’acte nietzschéen que se jouait la question, plus que dans la tentative de restituer une conceptualité nietzschéenne dans la modalité de la généalogie critique ou dans la destruction de la figure ascétique du nihilisme. C’était la 1^ère Remarque.

La 2^nde, qui m’a bcp intéressé, est une question de sondage involontaire, qui est de quels textes avez-vous parlé ? J’avais interdit qu’on prenne des ouvrages de 188. Donc de quels textes alliez vous parler ? Le sondage a donné ceci : quasiment le seul livre dont vous avez parlé est l’Origine de la Tragédie, c’est un livre qui soutient de façon organique et déployée un certain nombre de thèses. Ça a joué. Et puis peut-être enfin le fait que la question de l’art est appréhendée frontalement comme enjeu constitué et pas diagonale et complexe. Donc d’abord la NT.

Et puis après la NT il y a la 2^nde Considération Inactuelle. La 2^nde Considération Inactuelle est un texte sur l’histoire. Et c’est le 2^nd des textes interrogés avec saveur par vous. Alors là semble-t-il à raison directement de l’opportunité de revenir sur la question de l’histoire. Ces commentaires sur cette 2^nde Inactuelle sont expressément orientés vers la question de la pbtique de l’histoire. Ceci indiquait que la question « qu’est-ce que penser l’histoire ? », « peut-on penser l’histoire ? », qu’est-ce que ça signifie, en effet est une question tout à fait importante et difficile de notre actualité. Et somme toute dans l’effondrement circonstanciel de l’effondrement de la vision hegeliano-marxiste de l’histoire, la thématique ou l’interrogation antihistoriciste de Nietzsche a retenu votre attenion. Ou disons-le autrement, on peut imaginer que nous sommes dans une époque qui se débat avec l’héritage de l’historicisme, dans sa grande figure héritée, malgré tout, du dispositif hegelien. Il est certaine que la 2^nde considération inactuelle a pour cible explicite certaines figures de l’historicisme, qu’elle développe la nécessité vitale du suprahistorique. Et que sans doute est-ce là quant au fond ce dont l’attention portée par vous à ce texte est le symptôme.

Le 3^ème texte traité est la Généalogie de la Morale. Ce qu’on peut dire sur la Généalogie, c’est que là, c’est beaucoup plus si je puis dire un examen attentif et critique du Nietzsche classique qu’il s’agit. La GM peut être considérée, en particulier du point de vue de l’interprétation deleuzienne de Nietzsche, qui met au cœur de tout l’opposition non dialectique des forces réactives et des forces actives. C’est aussi d’ailleurs un quasi-livre, un texte fortement construit, et ceux qui se sont attachés à la Généalogie la questionnent du point de vue de ses figures internes, de sa conceptualité et de sa consistance. C’est pourquoi il s’agit là davantage me semble-t-il d’un examen critique, critique au bon sens, du terme du dispostif nietzschéen classique, ie le disposotif généalogique et critique.

C’était les remarques. Nous allons non pas conclure mais clore à partir du point où nous en étions arrivés.

Je vous rappelle que la question que nous considérions comme la question léguée par N était celle du nouage entre art et philosophie, nouage entre art et philosophie que l’on pouvait envisager

- soit du côté de l’art (sous la question que peut être ce nouage si l’art n’est pas le retour du grand art)

- soit du côté de la philo (en se demandant quelles peuvent être les catégroeis de la saisiede l’art par la philosophie, qui ne sont pas de l’ordre ni de l’exclusion platonicienne ni non plus de la suture ou du conjointement qu’on pointe chez N).

Sur ces questions je vais m’efforcer de vous donner quelques pistes, de vous indiquer quelques hypothèses. Je vous indique que j’ai déjà dit ça ailleurs (vous les reconnaîtrez peut-être), et que finalement la question centrale aussi me paraît être qu’est-ce qu’il faut entendre par art du point de vue de la philo. Quelle est l’unité pertinente d’exposition du processus artisique, telle que la philo comme telle s’en saisisse ? S’en saisisse sans que ni l’art ni la philo ne viennent occuper une question de maîtrise dans cette corrélation.

Sur ce point je voudrais commencer par faire une espèce de recensement des figures héritées de ce nouage. La ligne d’invstigation sur cette question me parait devoir être prise de la façon suivante. Finalement, tout sse joue dans l’histoire de la question sur le point de savoir quelle est la position de l’art au regard de la vérité, vérité étant pris comme catgéorie organique de la philosophie classique. Autrement dit, quel jugt la philosophie a-t-elle porté sur le rapport du phénomène artistique à ce qu’elle considérait elle-même comme sa catégorie organique ou constituante (en l’occurrence, la vérité) ? C’est pourquoi je distinguerais 2 rapports essentiels, macroscopiques de la philo à l’art, selon que finalement la philo tient que la vérité est absolument extérieure à l’art (ie que l’art n’est au plus qu’une imitation), ou selon qu’elle tient au contraire que la vérité est au contraire proprement exposée par l’art lui-même (ie l’art est l’instance figurale si l’on peut dire de l’infinité du vrai). Alors ce qui nous intéresse c’est ce que ces dispositions entraînenet quant à la prescription philosophique sur l’art même, le système des énoncés de la philo concernant l’art.

Dans le 1^er cas, si on pose que l’art est au fond irréductiblement lié à la figure du semblant, ou encore intrinsèquement mimétique, on aura classiquement 2 csq :

- la 1^ère est un soupçon philo porté sur l’art, un soupçon philosophique porté sur l’art. Naturellement lié au fait qu’il se présente comme disons comme étant le charme du vrai, ou la vérité sous forme sensible, et par csqt il se présente comme la vérité sous forme capable de captiver l’émotion, alors que fdtalt la vérité lu ireste extérieure. Ce sera la 1^ère csq, dans la tradition inaugurée par Platon ; l’art sera soupçonné de détourner de la vérité, de détourner du détour nécessaire qui conduit au vrai, car il est le semblant d’une imméduateté, ue d’un vrai qui opère dans l’immédiat de la trame sensible. Le cœur du procès est là, élaboré en critique de la mimétique de façon 2^nde. L’art se présente comme s’i pouvait exister ne frappe immédiate du vrai, et par csqt il est ce qui détourne de la dialectique, au sens du labeur du vrai, du grand détour comme dit Platon. Et donc on considérera que c’est de l’art qu’il faut se détourner pour retrouver le détour véritable. Ce qui est en jeu est moins l’imitation (elle dit simplement que la vérité est ext, mais si ça se voyait ce serait pas si grave). Ce qui est grave c’est que l’art en réalité fonctionne comme s’il existait une instance immédiate du vrai. Il faut le frapper d’un soupçon d’examen rigoureux afin de regagner le territoire du détour dialectyique, qui seul permet l’accès à la vérité proprement dite, avec son mvt.

- la 2^nde csq c’est que sur le fond de cette suspicion, l’art va être mis en surveillance. Ie l’art est ce qui singulièrement doit être du point de vue de la philo surveillé. Alors surveillé veut dire quoi ? Surveillé veut exacement dire que pour autant que l’art est semblant semblant de l’immédiateté du vrai, il faut surveiller que le vrau dont il est le semblant soit vaiment le vrai. Il faut appropier la figure immédiate au résultat des détour. Autrement di il faut (et c’ets l eproipre de la surveillance) que l’immédiateté soit en réalité un résultat, le résultat de ce que le détour permet de conquérir, et à quoi on consentira à donner l’appatrence de l’immédiat, qui est en réalité l’appatrence du rédultat du détour dans le semblant de l’art.

c’est poru ça que k’appellerai ce rapport un raport didactique. Ultimement il y a une vication didcatque de l’art, l’art est sous le contrôle possible des effets de semblant qui lu isont propre, comme effets de emblan articulés à une vérité extrins_que, dont le vrai prniicpe n’est pas dans l’art. L’art est une immédiateté surveillée, ou immédiateté seconde. IL faut ajouter que l’instance du contrôle, o la territorialité du contr^pole est possible car on va mesurer l’art à ses effets duplices. A partir du moment où la vérité est extrinsque, ie où le semblant est contr^olée, où l’imémdiaité est 2^nd, on va la révéler par ses effets réels, public. Le rapport public inclut toujours ultimement de rapporter la question de l’art à la question de ses effets. Rousseau par exemple, qu iest dans cette tradution platonicienne, écrit : « les spectacles sont faits pour le peuple et ce n’est que par leurs effets sur lu iqu’on peut déterminer leur qualiét absolue ». Dans le nouage didatcique entre philo et art, l’absolu de l’art, effet ou qualité absolu, est sous lecontrôle des effets publics du semblant. Effets public qui sont eux-me^mes normés par une véroté extrinsèque. Ce schème n’est pas seulement une configuration dépassée, platonicienne et rousseauiste. C’est évidemment la diposition que soutient Brecht par exemple. Je n’entre pas dans le détail mais ce cas es tintéressant : il a une conceptionexpressement didactique du théâtre ce qui veut dire exactement que en réliaté le lieu de la véerité est extrinsèque, et que le théâtre a pour fonction en quelque manière de montrer lextrinsèque lui-me^me, de montrer que la vérité est extrinsèque ; c’est ç ael régime de contrôle du smeblant ; Finalement le théâtre va prsenter les figrues poss de subjectivation de cette véritré extrinsqèei. Comment cette vérité extrinsèque va êtye approopriée ou non appropriée, c’est précisément ce que la configuration théâtrale va dessiner. Le phénomène de distance est crucial : c’est précisément le mode d’écart qui permet la lisibilité de la subjectivation de la vérité en tant que extrinsèque. Il en résute d’aileurs que la thépatralité n’est nullement la présentation typique du vrai. En ce sens l’invention de Brecht n’est pas dogmatique, elle ne consiste pas à organiser la totalité hors sembkant du vrai. Au contraire elle va montrer le syst d’écart et de subjectivation multiple à travers quoi va s’indiquer quoi ? et bien non pas la vérité (qu iest ext à la configuration artisytique comme telle) mais les figrues de son courage. Le sujet de Brecht c’est quelles sont les conditions du courage de la vérité, ou les conditions de la lâcheté au regard du vrai. Parce que le courage de la vérité est la figure de subjectivation également théâtrale. C’est pour ça évidemment que la figrue de Galilée est centrale : Galilée est proprement le perso à propos et à trevres lequel lui et ce qui l’entour est discuté et débattue non pas la vérité (science extrinsèque au théatre, le thpéatre ne va pas mettre en semblant cette vérité concernant le mouvement), ce n’et pas un sembant de vérité mais c’est lorganisation artistique de la question décisisve de la subjectivation de la vérité extrinsèque et notamment des conditions de son courage. Tout le point où l’art se faufile c’est que la vérité en sujet ne va pas de soi. C’est ce ne pas aller de soi du vrai qui est finalement la figure théâtrale agencée à des fins didactiques. Le but ultime est de transmettre cette fgure du courage, de donner le ssystème visible de conditions. Donc je rappelle que Brechet avait conscience de ce point de vue là d’une certaine subordination du théâtre à ce qu’il appelait la philosophie. Le maître du jeu dans les dialogues didactiques s’appelle généralement le philosophe, c’est lui qui est le maître de la procédure. Brecht avait comme rêve fondamental de fonder ce qu’il appelait une sociéét des amis de la dialedctique. Finalement le théatre convoquait à une telle société, moins à plaire qu’à donner à chacun le courage de la vérité ie de devenir un ami de la vérité, de la dial. Faire entrer en amitié pour le vrai. C’est le 1^er nouage.

Il y en a un 2^nd, à l’extrême opposé, et qui soutient que l’art seul est réellement capable de vérité. A ce propos Nietzsche appartient pour part. On peut appeler ce schème, ce nouage, le nouage romantique. La yhèse axile est que l’art seul est réellement capable de vérité et en ce sens l’art qccomplit ce que la philo ne peut qu’indiquer. L’art est l’auto accomplisstement de l’indication abstraite de la philo. Ou encore que l’art est le coprs réel du vrai ou prodigue ce corps réel d vrai. On peut dire aussi que l’art est la descente de l’ifini dans le fini de la forme, qch comme ça. Dans cette optique, l’art est la délivrance de la stérilité subjective du concept. C’est l’art lui-même qui est en fait l’absolu comme sujet pour reprendre la formule de Hegel. Ou encore, formule dont N s’éloignerait tout en la fréquentant, l’art est l’incarnation. Disons que l’art est la figure effectivement réelle du vrai en tant que advenue dans le sensible, ie dans la forme identifiable de la vérité qui sinon n’est jamais que la promesse abstraite du concept.

Donc nous aurions 2 nouages opposés. A propos de Nietzsche, on peut dire ceci : dans la figure didactique, finalement vérité et art sont dans une figure de disjonction, et cette figure de dsjonction exige de la part de la ophilo une régulation singulière. Cette réglation peut aller jusqu’à la disjonction absolue (exclusion, bannissement de Platon). Il ne reste que la musique patriotique. La nature du schème didactique n’implique pas cette disjonction mais propose une norme. Dans les conceptions raffinées de Brecht on a la norme, ie la disjonction qui se nomme comme distanciation. La distanciation est propremnet le montrer de la dicjontino. Tandis que dans le schème romanique on a une conjonction (c’est ce que N retiendra) sauf que pour l’essentiel c’est une conjonction dialectique. Car si on dit que l’art est la descente de l’infini dans le fini, ou l’assomption en finitude sensible de l’infini d el’idée, on est quand même dans le processus de la relève dialectique. Donc on aurait d’un côté schème disjonctif normé, et d’un autre côté un thème conjonctif mais généralement dialectique.

Dans les 2 cas, l’art est pbtique pour la philosophie. Il est une question véritable et insistante, et même il est au cœur du dispositif constituant de la philo. Même pour Platon, il est frappant de voir que en République X il finit par dire : tout ce qu’on a fait c’était bien, mais ce qui est particulièrment bien c’est ce qu’on a fait sur la poésie, ça c’est vraiment formidable c’est ce qu’on a fait de mieux (ie exclusion des poètes). Dans la figure romantique, c’est décisif. Si c’est l’art qui est véritablement capable de l’avenue du vrai, il est central, et la philo est en dénégation de son abstraction au réel de l’art.

Dans les 2 nouages, on a une attention, focalisation sur la procédure artistique, soit dans la modalité d’une disjonction normée, soit dans la modalité d’une conjonction dialectique.

Le pb c’est que après tout il y a des philosophies que l’art a laissé tranquille. Séquence classique, ouverte avec Aristote : ce n’est pas un pb déchirant, on n’est pas acculé au dilemme de les expulser tous ou de s’agenouiller devant eux. L’art n’est ni une onstance de la sacralisation cporporelle du vrai ni un péril que le semblant exerce sur l’immédiaeté du vrai. L’art ne tracasse pas bcp D, Sp, L. C’est tranquille, ils ne sont pas dans le péril. CONtraire au romantisme d’un côté (qui est un platonisme rentourné en un sens) et un trouble pour la philo. Les classiques ne sont pas troubéls : il y a un 3^ème nouage, ni didactique ni romantqiue. Ce nouage je pense s’origine dans Aristote ; qui déjà écrit tranquillement une politique sans considérer qu’il faut prendre des mesures extrêmes. L’honnête homme peut aller au théâtre, lire des poèmes, ça va pas dévaster en lui le détour du vrai. Quelle est la nature du dispositif que j’appellerai dispositif classique ?

Je crois que le noyau en est le suivant. Manifestement, dans ce nouage là, on considère aussi que l’art est essentiellement mimétique. On entérine la conception de l’art comme mimesis et comme semblant. Donc à proprement parler la vérté n’est pas immanente à l’art mais extrrinsèque, au mieux elle pet être un semblant. Ce dispositif partage la conviction platonicienne, mais conclut autrement : la concluision est que c’est pas grave. L’art est dans la dimesnio mimétique, du semblant mais ce n’est pas grave. Pourquoi ? 40 min.

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