L’immanence des vérités (4)

Dernier séminaire d’Alain Badiou (2015-2017)

[compte rendu par Daniel Fischer]

Calendrier et localisation 1

Calendrier.............................................................................................................................. 1

Localisation.......................................................................................................................... 1

19 octobre 2015 2

9 novembre 2015 11

11 janvier 2016 16

15 février 2016 26

11 avril 2016 33

6 juin 2016 44

Calendrier et localisation

Calendrier

Lundi 19 octobre 2015

Lundi 9 novembre 2015

Lundi 11 janvier 2016

Lundi 15 février 2016

Lundi 11 avril 2016

Lundi 6 juin 2016

Lundi 17 octobre 2016 (Platon/Nietzsche, avec M. Dixaut, D. El Murr et Q. Meillassoux)

Lundi 12 décembre 2016

Lundi 16 janvier 2017 (exceptionnellement à partir de 14h)

Localisation

Un lundi par mois, 20h

Théâtre de la Commune - 2, rue Édouard Poisson – Aubervilliers

(cliquer sur l’image pour plus de détails)

Pour se rendre au Théâtre de la Commune (Aubervilliers)

— par le métro : prendre la ligne 7 jusqu’à la station Aubervilliers-Pantin Quatre-Chemins. Ensuite à pied, remonter l’avenue de la République vers Aubervilliers-centre et prendre la cinquième rue à gauche (compter 10mn). Il est éventuellement plus rapide de prendre au métro le bus 150 ou 170 jusqu’à l’arrêt André Karman.

— par le bus : bus 35 de gare de l’Est à mairie d’Aubervilliers.

— en voiture : il y a un parking en face du théâtre.

A l’issue du séminaire il y aura une navette qui desservira Porte de la Villette, Stalingrad, gare de l’Est et Châtelet.

Le bar-restaurant sera ouvert avant et après le séminaire.

19 octobre 2015

Le 17 janvier 2017, j’aurai quatre-vingt ans. Et le 18 janvier, je commencerai ma quatrième vie. Alors, vous allez dire : pourquoi quatre ? Eh bien, je vais vous le dire ; cette soirée est celle des confidences. Je considère que ma première vie a été celle de l’enfance, de 1937 à 1953, à peu près. Je n’en dirai pas plus, on ne va se mêler ici d’auto-analyse ou à tout ce qui y ressemblerait. La deuxième vie, ça a été ma jeunesse, que je situe de 1953 à 1968. Cette jeunesse, comment la décrire ? Du point de vue des référents, en termes de procédures de vérités, je dirai que c’est pour moi l’époque de l’écriture romanesque - c’est l’époque où j’ai publié deux romans – et de la politique classique. Classique, ça veut dire : électorale. J’ai participé activement à des campagnes électorales et je sais donc ce que c’est. Et puis, c’est aussi l’époque de l’installation amoureuse et familiale. Du côté, en somme, des procédures artistiques plutôt une représentation du côté du roman ; du côté de la politique, la politique en son sens ordinairement démocratique - la seule chose que j’ai évitée c’est d’être candidat, heureusement; il y a eu la traditionnelle installation amoureuse et familiale ; et du côté de la science, déjà, je m’intéressais beaucoup aux mathématiques, ça, ça va courir tout du long. La troisième vie, c’est le déploiement adulte, le long déploiement adulte, que je situe de 1968 à 2017. Je pourrais tenter de le résumer, ou de le formuler, en termes de procédures. Il y a les nouvelles formes de la politique, à partir de 68, qui tentent de s’inscrire dans un autre espace que l’espace de l’État parlementaire tel que nous le connaissons depuis déjà près de deux siècles ; du point de vue de l’écriture, l’inflexion va être plutôt théâtrale ; du côté de l’amour, c’est le moment où il apparaît que l’amour est une aventure complexe, je le dirai comme ça, je n’en dirai pas plus, ce n’est plus la période de l’origine ou de l’installation, la période à la fois conquérante et naïve, mais c’est l’amour comme aventure à soutenir, comme labeur complexe ; finalement, et du point de vue de la science, c’est l’installation vraiment prolongée, détaillée, dans certains secteurs des mathématiques, en appui de la philosophie. Et c’est aussi l’époque du déploiement philosophique, évidemment, l’époque des grandes œuvres philosophiques proprement dites où effectivement, pendant toute cette époque, la philosophie elle-même convoque, comme une espèce de noyau fondamental de son être, la politique, les mathématiques, la poésie, le théâtre etc. Voilà.

Alors, normalement, il faudrait que tout ça aille doucement à sa fin vers janvier 2017 de telle sorte que, à la différence des séquences antérieures, celle-là serait marquée par un élément de décision, quand même. On n’est pas obligé de considérer que le déploiement adulte s’achève, on peut considérer que le déploiement adulte inclut la vieillesse, inclut finalement, comme dirait l’autre, « l’être-pour-la-mort ». Moi, non. Je veux décider quelque chose. Alors il faut évidemment des symboles. Le symbole, c’est quatre-vingt. Quatre-vingt ans, c’est quand même pas rien. C’est une date qu’on atteint maintenant assez souvent, mais il n’y a pas si longtemps, elle était déjà très vénérable, c’est par exemple l’âge de la mort de Platon. Alors, « vivre après Platon », si vous voulez … un objectif moderne … Ce sera quoi cette quatrième vie ? Je ne sais pas encore. Ce sera en tout cas quelque chose qui sera décidé au régime du commencement. Le commencement de quoi ? Eh bien, le commencement engendré par ce que je considère quand même comme l’achèvement philosophique, c’est-à-dire le sentiment que j’aurai d’avoir exploré, pensé, déployé et discuté ce dont j’étais capable dans ce champ. Ce qui veut dire en réalité l’achèvement du troisième ou quatrième volume, selon qu’on compte ou qu’on ne compte pas Théorie du sujet, de la grande fresque philosophique proprement dite - Théorie du sujet, L’être et l’événement, Logiques des mondes et L’immanence des vérités - qu’il faudrait donc finir, éventuellement publier en grande pompe, le 16 janvier 2017. Je m’y emploierai. Ce dernier livre, vous le savez, vous en êtes en partie les témoins et aussi les acteurs, puisque c’est le titre du séminaire et le work in progress philosophique proprement dit.

À ce propos, je voudrai dire un mot des séminaires, à l’occasion, tout simplement, de la parution du dernier, à savoir le séminaire sur Nietzsche qui sort, est sorti, ou va sortir, qui est le séminaire des années 92-93. Il a donc une vingtaine d’années. Je voudrai faire un peu de propagande pour le séminaire, non pas seulement ceux auxquels vous assistez, je ne vais pas quand même simplement vous féliciter d’être là, ce que je fais très volontiers, mais vous le recommander pour la raison que je vais vous expliquer. Je pense que si on considère ce que j’ai fait, il y a, s’agissant de la philosophie proprement dite, deux méthodes d’entrée, deux lectures, deux pratiques etc. La première, c’est ce que j’appellerai l’approche systématique : ça consiste à parcourir, et si possible dans l’ordre, les trois ou quatre grands massifs de la doctrine ; ça comporte un assez rude travail, ça comporte des enjambements mathématiques certes très éclairés mais très présents, et ça comporte l’essentiel des propositions. Il y a peut-être une autre manière de faire, outre la manière qui consisterait à faire n’importe quoi, qui serait ce que j’appellerai le voyage ordonné – ordonné, mais non selon la construction systématique. Alors, ça pourrait être quelque chose comme ça : ça pourrait intégrer, en lecture préliminaire, les deux Manifestes (le Premier manifeste pour la philosophie et le Second manifeste pour la philosophie), de manière à avoir en quelque sorte les arêtes, les points de repères, les articulations, les nouages. Et ensuite, dans l’ordre qu’on voudrait, le Séminaire, justement. C’est autre chose, même si, à la fin des fins, c’est la même, mais c’est quand même une autre façon de faire. Je voudrais profiter de leur présence pour remercier Véronique Pineau et Isabelle Vodoz qui assurent quand même le gros du labeur, c’est-à-dire l’établissement du texte à partir de documents variables : soit des enregistrements intégraux, soit des documents écrits, des notes etc. et avec tout ça composent les séminaires les uns après les autres. Ils ne sont pas publiés dans un ordre chronologique, mais justement ils incitent au voyage. Je rappelle que sont parus Lacan (94-95), Malebranche (1986), Images du temps présent (2001-2004), Parménide (1985), Heidegger (1987), et puis Nietzsche (92-93). Dès l’automne de l’année prochaine, il y aura le séminaire sur l’Un. Descartes, Platon, Kant (1983) et le séminaire Que signifie « changer le monde » ? (2011-12).

Pour terminer avec ces premières annonces, je vous signale que le Nietzsche fera l’objet d’une présentation par moi à la librairie Tropiques, 63 rue Raymond-Losserand, Paris 14^e, le mercredi 11 novembre à 18h30.

*

Nous allons terminer la théorie de l’immanence des vérités par un retour à la question la plus originaire, la plus primitive, qui est celle des conditions de la philosophie. Vous savez qu’il y a très longtemps j’ai énoncé que la philosophie est sous condition générale des vérités, et plus spécifiquement de quatre procédures de vérité : la science, l’art, la politique et l’amour. On m’a souvent posé, et je l’affronterai précisément, je l’espère, à la fin de L’immanence des vérités, la question de qu’est-ce qu’on pourrait se représenter comme l’éventuel croisement, l’éventuelle combinaison, de deux procédures de vérité distinctes. Question ultime, puisque c’est la philosophie qui fait retour vers ses conditions à un niveau de complexité maximal, puisqu’il s’agit de ce qu’on pourrait appeler le réseau des vérités, soit ce qui se tisse entre les vérités. À l’arrière-plan de tout cela, il y a un point dont j’essaierai de dire quelque chose, mais plus tard, qui est que, en fait, un croisement de vérités c’est ontologiquement un croisement d’infinis de types différents. Une vérité touche en général un type d’infini particulier que l’ontologie mathématique permet de déchiffrer : avec l’ontologie, nous pouvons savoir ce que sont des types de vérité différents. Ceux-ci sont convoqués dans chaque procédure de vérité de façon variable : infini de proximité absolue, infini inaccessible etc. Il en résulte que le croisement de deux procédures de vérité est en réalité la question combinatoire, extrêmement sophistiquée, du rapport entre deux infinis différents. Cette question, nous ne cesserons de la hanter jusqu’au 17 janvier 2017, comme ce qui habite véritablement la question du rapport de la philosophie aux vérités.

Cette question prend évidemment un tour empirique, que l’on connaît bien. Par exemple, il a été beaucoup écrit depuis les origines sur le rapport de l’amour avec d’autres procédures, notamment la procédure artistique ; amour et poésie, c’est ce qui définit un genre particulier, la poésie lyrique ; amour et roman : on peut douter que le roman existerait si l’amour n’existait pas ; amour et cinéma … Il y a également quantité de méditations sur le rapport entre science et politique, notamment cristallisées autour de la question de l’économie : quelle est, en fin de compte, la pesanteur propre de l’économie et de la science possible de l’économie dans l’articulation finale de la politique ? Le marxisme, ou le léninisme, pouvaient se présenter comme des politiques scientifiques, c’est une tentation même de l’œuvre d’Althusser à certains égards. De façon générale, la recherche de médiations de type scientifique entre la science et la politique était constante, à commencer par l’analyse sociale, la théorie des sociétés. La convocation de l’économie, de la sociologie, de l’anthropologie, du calcul des probabilités etc. est inhérente à la tentative de faire se croiser science et politique. Le rapport de la science et des arts est une donnée constante aussi, depuis le début. Dès le début de l’architecture, celle-ci a convoqué des problèmes complexes à la fois de dynamique et de géométrie dans l’espace. Aujourd’hui même, une partie de l’art contemporain est une tentative de s’approprier des éléments scientifiques, y compris de logique quantique aléatoire, de théories formelles etc. dans les productions artistiques proprement dites : construction d’objets, de présentations, d’installations, de performances, qui ont pour soubassement des développements parfois extrêmement raffinés et contemporains des différentes disciplines scientifiques. Des figures comme Léonard de Vinci sont des figures qui s’établissent explicitement à la jonction de la science et de l’art. La politique et l’art : c’est toute la question, sans cesse rebattue, de l’art engagé, de l’art au service de la révolution etc. question également banale, surtout au XXe siècle, mais qui remonte à fort loin : d’une certaine façon, l’exclusion des poètes de la cité par Platon, c’est la même affaire, c’était déjà la suspicion portée sur cette forme de l’art au nom de la politique juste. Quant au croisement entre amour et politique, il est quasiment le sujet principal d’une grande partie du théâtre, notamment dans la forme de la tragédie. Le plus difficile, sans être impossible, c’est de croiser amour et science, je vous le laisse en exercice … Nous montrerons plus tard que la difficulté de ce croisement, c’est la difficulté du croisement de deux infinis qui ont du mal à s’apparier l’un à l’autre …

*

Aujourd’hui, je voudrais reprendre la question de la relation spéciale entre politique et poésie dans la forme du présent d’un exemple historique. La connexion est triple dans ses données initiales. Premièrement, ça se rapporte à l’époque où, au niveau planétaire, et quoi qu’on pense par ailleurs de cette situation, il existe deux hypothèses différentes sur le devenir général de l’humanité. Quand on parle de cette question, il faut bien se souvenir que ce n’était pas simplement l’apparition d’une orientation politique parmi d’autres, ça a été, pendant toute une période, qui a commencé dès le XIXe siècle et s’est achevée dans le XXe, l’idée que le devenir général de l’humanité était soumis à une division conflictuelle essentielle entre l’orientation capitaliste et impériale d’un côté, et l’orientation communiste de l’autre, et que c’était une affaire qui excédait d’une certaine manière y compris la politique elle-même. Autrement dit, cet exemple se situe dans la séquence de l’existence de deux visions du monde, deux représentations du destin de l’humanité, l’une fondée en fin de compte sur la propriété et la concurrence, l’autre sur l’idée de l’égalité et de la communauté et puis après ça se ramifie jusqu’aux derniers détails des politiques concrètes. Période qui, en réalité, dans sa vivacité propre, va à mon avis de 1920 à 1980 à peu près, c’est-à-dire qu’elle a occupé une soixantaine d’années. Deuxièmement, ça se situerait dans le contexte d’une grande effervescence poétique, artistique en général, mais poétique aussi, à partir des années 20, avec le surréalisme et quantité d’autres orientations et propositions concernant l’activité artistique, poétique, tout à fait extraordinaires, de l’humanité. Et troisièmement, ça se situe à l’occasion d’un épisode historique essentiel, la guerre d’Espagne, entre 36 et 39. Donc poésie et politique, à cette occasion, dans une figure exceptionnelle de croisement, qui n’a pas beaucoup d’équivalents.

Commençons par les poètes. Durant le dernier siècle, dans presque toutes les langues de la Terre, de très grands poètes ont été des communistes revendiqués. Donnons une liste : en France, Éluard et Aragon ; en Turquie, Nazim Hikmet ; au Chili, Pablo Neruda ; en Espagne : Rafael Alberti ; en Italie : Eduardo Sanguinetti ; en Grèce : Yannis Ritsos ; en Chine : Ai Qing ; en Palestine : Mahmoud Darwich ; au Pérou : Cesar Vallejo ; et en Allemagne : Bertold Brecht. Ça, qu’on soit communiste ou anticommuniste, c’est une collection extraordinaire de poètes. Il s’est constitué en vérité à cette époque une Internationale communiste des poètes. Ce lien, cet ensemble, est-ce qu’on va le comprendre comme l’effet d’une illusion, d’une erreur, d’une errance, ou, au mieux, d’une ignorance de la férocité et de la cruauté, indubitables, des États qui se réclamaient du socialisme et du communisme ? - ce qui est quand même le discours dominant à ce sujet. Je voudrai dire que ce qui a animé ces poètes, même quand par ailleurs ils adoptaient la position du ralliement explicite à des organisations, à des partis, ce qui les a animés c’est une conviction d’un lien essentiel entre la poésie telle qu’ils la concevaient, de façon transformée et radicale, et le communisme, si on prend communisme au plus proche de son sens premier, qu’il ne faut jamais perdre de vue, à savoir le souci de ce qui est commun à tous. Une sorte d’amour, tendu ou paradoxal, de la vie commune, de ce qui, dans la vie commune, permet de dilater et d’exprimer de façon différente la vie individuelle. Le désir que ce qui devrait être commun ne soit pas approprié hors du commun, c’est-à-dire l’idée qu’il fallait désapproprier le commun de son appropriation privatisée. Aujourd’hui, il n’est question que de privatisations, et faire d’une privatisation un objet poétique ce n’est pas facile, croyez-moi. La poésie de la privatisation, on l’attendra longtemps ... Alors que la poésie communiste, elle a eu lieu. Je crois aussi que le poète est communiste en un sens originaire pour une raison tout à fait essentielle, c’est que son domaine exclusif c’est la langue, le plus souvent la langue maternelle, la langue en son sens le plus immédiat. La langue, c’est ce qui est originairement donné à tous, dès l’enfance, comme l’exemple même de ce qui devrait être, de ce qui est, un lien commun. La langue, c’est ce qu’on donne à celui qui naît pour qu’il devienne un adulte, homme ou femme. C’est le don social premier. La langue, c’est ce qui tend à être le support même de toute idée d’égalité. L’égalité, c’est d’abord l’égalité dans la langue et pour la langue. Or je soutiens que la poésie, quel que soit son air raffiné etc., travaille à cela. C’est une des définitions possibles de la poésie : le poème c’est ce qui travaille la langue comme un don fait à tout le monde. De là qu’il y a un rapport profond de la poésie à l’enfance, on le sait depuis longtemps. La poésie est l’art le plus proche de l’enfance même quand elle est extrêmement complexe et sophistiquée. Au fond, le poème c’est un don que le poète fait à la langue, c’est un accroissement de la langue, et, comme la langue elle-même, il est destiné au commun, à ce point où il ne s’agit de personne en particulier et, en fin de compte, où il s’agit de tous singulièrement. Je pense vraiment que c’est pour ça que les grands poètes du XXe siècle ont interprété, à leur manière, le grand projet révolutionnaire du communisme, ils y ont reconnu quelque chose qui leur était familier. Et c’est pourquoi tant d’entre eux ont rallié cette entreprise. Quelque chose qui leur était familier, à savoir que le poème donne ses inventions à la langue et comme la langue est donnée à tous, il convient que le monde entier, intégralement, soit donné à tous comme le poème l’est. Il faut que, comme le poème, les choses deviennent le bien commun de l’humanité tout entière. Je pense que c’était là un projet très proche de l’essence du poème lui-même. Et c’est pourquoi nous avons eu à cette époque un croisement effectif, réel, entre le communisme et la poésie.

Ce qui est très frappant, c’est que, dans le communisme, les poètes ont surtout vu une figure nouvelle du peuple. Ils ont vu une figure poétique du peuple, la possibilité de poétiser le peuple lui-même. « Peuple », ici, ça voulait dire, à cette époque, d’abord les pauvres gens, la masse immense des pauvres gens, les ouvriers, les femmes abandonnées, les paysans sans terre etc. Pourquoi tout cela, cette question des « damnés de la terre », intéressait-il le poème, me direz-vous ? Eh bien, parce que c’est à ceux qui n’ont rien qu’il faut tout donner. C’est au muet, à l’étranger, qu’il faut donner le poème. Il n’est pas fait pour être donné au barbare, au grammairien, au nationaliste. L’idée même que le poème pouvait trouver là une donation ouverte à autre chose que la spécialité a enthousiasmé les poètes. Au fond, c’est au prolétaire, défini comme celui qui n’a rien que sa force de travail, qu’il faut donner la Terre entière, tous les livres, toutes les musiques, toutes les peintures, toutes les sciences et c’est à lui, exemplairement, qu’il faut par conséquent donner le poème. Tout ça conduit ces poètes, et c’est là que le croisement entre politique et poésie devient interne à la poésie elle-même, à retrouver de nouvelles formes ou une très ancienne forme, à savoir l’épopée. Le poème des communistes, c’est l’épopée de l’héroïsme des damnés de la terre, de l’héroïsme des prolétaires. Par exemple, Nazim Hikmet distingue dans sa propre œuvre d’un côté les poèmes lyriques, explicitement consacrés à l’amour, et d’un autre côté les poèmes épiques consacrés à l’action des masses populaires. Cette conscience qu’on réintroduit l’épopée dans le poème par la médiation de la nouvelle espérance politique, est réfléchie comme telle par les poètes. Si on prend un poète extraordinairement savant, très dense, très métaphorique, à savoir Cesar Vallejo, il est l’auteur d’un poème qui s’appelle « Hymne aux volontaires de la république » dont vous penseriez qu’il a été écrit par Victor Hugo. C’est l’indice que, au croisement de la politique révolutionnaire et de la poésie, vous avez nécessairement quelque chose d’épique. Au fond, il découvre ce que Victor Hugo avait effectivement découvert, à un autre niveau, à savoir que le rôle du poète, dans sa liaison avec le mouvement historico-politique, c’est de chercher dans la langue la ressource neuve d’une épopée. Une épopée qui ne soit plus l’épopée de l’aristocratie, des chevaliers, mais qui soit l’épopée du peuple. Et finalement l’Internationale des poètes communistes de cette époque va organiser le champ qui s’établit entre la misère, l’extrême dureté de la vie, l’oppression affreuse, tout ce qui appellerait au fond la pitié, mais au lieu d’en faire une poétique de la pitié ils vont en faire une poétique de la levée, du combat, de la pensée collective, du nouveau monde, donc de tout ce qui appelle en réalité l’admiration. Cette poésie s’établit dans un conflit entre compassion et admiration. La figure de la misère du monde doit-elle être traitée par la compassion, compassion qui est inévitable, qu’il est juste de ressentir, mais son destin n’est-il pas d’admirer ce qu’il y a de résistance héroïque et de grandeur créatrice dans le mouvement politique révolutionnaire, dans la levée, l’insurrection, la révolte etc ? On a une proposition qui est violemment poétique, qui structure tous ces poèmes, entre l’abaissement et la levée, le renversement de la résignation en héroïsme, quelque chose de cet ordre. C’est ce dont ils cherchent, tous ces poètes, la représentation, la figure, la puissance symbolique. Ils cherchent à dire, dans une figure de l’épopée nouvelle, ce qu’on pourrait appeler la patience des opprimés au long des siècles, leur endurance, et le moment où elle se change enfin en force collective qui va être celle des corps qui se relèvent et des pensées qui se partagent.

C’est autour de tout cela que les poètes qui écrivaient entre les années 20 et 40 se sont en quelque sorte rassemblés, involontairement, autour de ce moment historique singulier, la guerre d’Espagne. On pourrait explique de bien des façons cet engouement pour la guerre d’Espagne, je n’entrerai pas dans les détails sur ce point, mais il y a un point qu’il faut souligner, qui est que la guerre d’Espagne est le moment le plus fort, peut-être unique à ce jour dans l’histoire du monde, de réalisation du grand projet marxiste de l’Internationale. L’Internationale, dans la guerre d’Espagne, c’était autre chose qu’une bureaucratie soviétique, mais la réalité d’une politique révolutionnaire réellement internationaliste. Comme vous le savez quand même, j’espère, il y a eu un moment décisif, et immortel en un certain sens, dans la guerre d’Espagne, qui a été l’intervention des Brigades Internationales. Elles se sont appelées comme ça : les Brigades Internationales. Ça a été quelque chose sans précédent, une mobilisation internationale des esprits et des peuples, réellement. On peut prendre l’exemple de ce pays : ce sont des milliers d’ouvriers français qui sont venus comme volontaires combattre en Espagne. Il faut imaginer ça, ce n’est pas un épisode quelconque … Et il y avait aussi des Américains, des Allemands, des Italiens, des Russes, des gens de tous les pays … C’est peut-être la plus frappante réussite, momentanée, circonstancielle, de ce que Marx avait pensé sous le nom d’Internationale, et qui se résume en deux phrases. Négativement : les prolétaires n’ont pas de patrie, leur patrie politique c’est le monde entier des hommes et des femmes vivants ; et si le péril d’une fraction de ce monde est imminent et terrible, comme c’était le cas de façon explicite dans la guerre d’Espagne, où l’affrontement en dernier ressort était celui du fascisme et du communisme, alors c’est une question pour tout le monde, ce n’est pas une question qu’on va laisser aux Espagnols. Et positivement, ça veut dire : une organisation internationale c’est ce qui permet d’affronter et de vaincre l’ennemi de tous, l’ennemi de tous les peuples du monde, c’est-à-dire le camp capitaliste, y compris sous sa forme extrême : le fascisme.

Les poètes communistes ont trouvé dans la guerre d’Espagne, vous le comprenez bien, de grandes raisons de renouveler la poésie épique. En un certain sens, c’était par soi-même, dans la figure de l’Internationale des choses, une épopée populaire qui était simultanément, comme je le disais tout à l’heure, une épopée de la souffrance des peuples - car la souffrance a été terrible en Espagne - et de leur héroïsme internationaliste, organisé et combattant. Et la jointure de tout cela pouvait être à la fois la figure d’une épopée effective et politique, et la figure de l’invention d’une épopée poétique rendant justice, en quelque sorte, dans la langue, dans toutes les langues, à l’internationalisme de tous les peuples. Il faudrait faire le livre de tous les poèmes écrits pendant la guerre d’Espagne, ce serait quelque chose de magnifique. Les titres mêmes de ce recueil sont significatifs, ils indiquent presque toujours une sorte de réaction sensible du poète, de souffrance partagée avec l’épreuve du peuple espagnol et d’enthousiasme partagé avec l’action internationale pour relever cette souffrance. Par exemple, le recueil de Pablo Neruda a pour titre : Espagne au cœur L’engagement premier du poète est évidemment une solidarité subjective, immédiate, affective, et c’est autre chose que l’engagement politique. Le titre le plus magnifique est celui de Cesar Vallejo Espagne, éloigne de moi ce calice. Le calice, c’est évidemment la métaphore du déchirement et de la souffrance du peuple espagnol, mais l’Espagne est ce qui va éloigner le poète du calice, l’Espagne saura relever cette souffrance et la guérir. En même temps, Neruda et Vallejo, à partir de points de départ communs, vont développer des directions opposées, ils vont chanter la liberté inconnue, qui est au fond le secret de cette poésie. Une figure inconnue de la liberté, parce qu’elle est la liberté haussée au niveau de la liberté égalitaire des peuples et des damnés de la terre et non pas la liberté aristocratique de l’individu qui expérimente sa propre vie. Tout va témoigner du renversement d’une situation angoissée et particulière en une promesse universelle d’émancipation. La fonction du poème va être de saisir dans l’absolue singularité du sensible le travail de la relève universelle de ce sensible.

Je vais vous dire comment fonctionne ce renversement dans les métaphores de Cesar Vallejo. Écoutez-bien.

Prolétaire qui meurs d’univers, dans quelle harmonie frénétique

s’achèvera ta grandeur, ta misère, ton tourbillon foulant,

ta violence méthodique, ton chaos théorique et pratique, ton besoin

dantesque, très espagnol, d’aimer,

même en le trahissant, ton ennemi !

Libérateur entravé de chaînes, sans ton effort,

l’étendue aujourd’hui n’aurait point d’anse,

les clous erreraient, acéphales,

le jour serait ancien, lent, pourpre

les crânes que nous aimons seraient sans sépulture !

Paysan tombé pour l’homme avec ton feuillage vert,

avec l’inflexion sociale de ton petit doigt,

avec ton bœuf qui demeure, avec ta physique,

avec ta parole aussi, attachée à un piquet,

et ton ciel affermé,

et l’argile insérée dans ta fatigue

et celle restée sous ton ongle, cheminant.

Constructeurs

agricoles, civils et guerriers

de l’active, fourmillante éternité ; il était écrit

que vous feriez la lumière

fermant à demi les yeux avec la mort

qu’à la chute cruelle de vos bouches

viendra l’abondance sur sept plateaux

tout dans le monde sera d’or subit

et l’or,

fabuleux mendiants de votre propre sécrétion de sang,

et l’or lui-même alors sera de l’or !

Vous voyez comment la mort elle-même, dont il est question ici tout du long, la mort au combat des volontaires du peuple espagnol, devient une construction. On peut même dire que, dans le poème, elle devient une sorte d’éternité non religieuse, une éternité terrestre. Le poète communiste peut dire ceci : Constructeurs / agricoles, civils et guerriers / de l’active, fourmillante éternité. L’éternité ce n’est pas la simplicité une de l’au-delà, elle est ici, elle est convoquée par tous ces héros populaires, elle est l’active, fourmillante éternité. C’est celle du vrai réel, tout simplement. Le vrai réel arraché aux puissances cruelles et c’est l’action qui change tout dans la vie en l’or véritable. Même l’or maudit des riches et des oppresseurs redeviendra simplement ce qu’il est, pour tous : de l’or. Et l’or lui-même alors sera de l’or ! Vous voyez que or est pris en deux sens opposés, il y a une commutation, une transfiguration, du mot or, du signifiant de la richesse au signifiant du don qui est fait à tout le monde. On peut dire que la poésie chante le monde revenu à son réel, le monde-vérité. Ça peut naître, ça, pour toujours, quand le malheur et la mort se changent en héroïsme. Cesar Vallejo dira plus loin Victimes en colonnes de vainqueurs. Les victimes, quand elles se sont disposées dans la puissance collective de leur rassemblement, forment une colonne de vainqueurs. Et il va s’exclamer, poussant la synthèse à son comble : En Espagne, à Madrid, on appelle / à tuer, volontaires de la vie ! C’est la force du poète de traiter dans la langue la puissance du paradoxe à nu.

Quant à Pablo Neruda, il part du même point : la misère et la compassion. Dans son grand poème épique, qui, lui aussi, a un titre extraordinaire : Arrivée à Madrid de la Brigade Internationale, il écrit : La mort espagnole, acide et aiguë / plus que d’autres morts / emplissait les champs / jusque là magnifiés par les blés. C’est un constat terrible. Mais ce à quoi il est vraiment sensible, c’est l’internationalisme, les camarades venus du monde entier sauver cette Espagne où la mort a pratiquement desséché les blés.

Camarades

alors

je vous ai vus

et mes yeux sont encore maintenant remplis d’orgueil

parce que je vous ai vus

au travers du matin de brume

arriver sur le front pur de Castille

fermes et silencieux

comme les cloches avant l’aube.

Arriver de loin, et de loin pleins de solennité et d’yeux bleus

arriver de vos cachettes, de vos patries perdues

de vos rêves

pleins de douceur, brûlés, et de fusils

pour défendre la cité espagnole où la liberté traquée

put tomber et mourir déchirée par les bêtes.

Frères, que dès cet instant

votre pureté, votre force, votre histoire solennelle

soient connus de l’enfant et de l’homme, de la femme et du vieillard

qu’elles parviennent à tous les êtres sans espérance, qu’elles

descendent dans les mines rongées par l’air sulfurique

qu’elles montent aux échelles inhumaines de l’esclave,

que toutes les étoiles, que tous les épis de Castille et du monde

crient votre nom et l’âpreté de votre lutte

et votre puissante et terrestre victoire pareille à un chêne rouge.

Car vous avez fait renaître par votre sacrifice

la foi perdue, l’âme absente, la confiance dans la terre

et, par votre générosité, votre noblesse, par vos morts,

comme à travers une vallée de dieux aux roches de sang,

court un immense fleuve de colombes,

d’acier et d’espérance.

Ce qu’on a là, surtout, c’est l’évidence de la fraternité. Le mot camarades est suivi immédiatement du mot frères. La fraternité, là, met en avant pas tellement le changement du monde réel que le changement subjectif. C’est là que va se jouer le croisement entre la poésie et la politique. La détermination de la situation va se faire non pas principalement par l’objectivité, mais dans l’avènement d’une nouvelle figure de la subjectivité. Ce que Neruda appelle la puissante et terrestre victoire pareille à un chêne rouge c’est avant tout l’installation d’une nouvelle confiance. C’est un point très important. Il s’agit de sortir de toutes les figures du nihilisme résigné en mettant à profit toute situation capable de créer une nouvelle confiance. Confiance dans les autres, confiance en soi, confiance en la situation, confiance dans la possibilité. Cette valeur constructive de la confiance est particulièrement nécessaire aujourd’hui. C’est une leçon que nous devrions retenir, parce que la menace du nihilisme résigné est particulièrement présente. Nous devons aussi lire ces poètes comme des poètes d’aujourd’hui.

On pourrait parler aussi d’Éluard, dont il est frappant de voir que le ton élégiaque - beau monde des masures, de la nuit et des champs - est aussi appropriable à cette situation, qui est une situation épique. Éluard pense que les femmes et les enfants, plutôt que les guerriers, incarnent tout spécialement la bonté universelle, le trésor subjectif, si vous voulez. Il interprète la guerre d’Espagne comme la défense par les hommes requis au combat de ce qu’incarnent plutôt les femmes et les enfants en tant que figures universelles de la bonté égalitaire. Je vous lis un passage du poème La victoire de Guernica.

Les femmes les enfants ont le même trésor

De feuilles vertes de printemps et de lait pur

Et de durée

Dans leurs yeux purs

Les femmes les enfants ont le même trésor

Dans les yeux

Les hommes le défendent comme ils peuvent

Les femmes les enfants ont les mêmes roses rouges

Dans les yeux

Chacun montre son sang

La peur et le courage de vivre et de mourir

La mort si difficile et si facile

Hommes pour qui ce trésor fut chanté

Hommes pour qui ce trésor fut gâché

Hommes réels pour qui le désespoir

Alimente le feu dévorant de l’espoir

Ouvrons ensemble le dernier bourgeon de l’avenir

Parias la mort la terre et la hideur

De nos ennemis ont la couleur

Monotone de notre nuit

Nous en aurons raison.

Je voudrais, pour terminer, voir comment la chose se présente plus loin – plus loin que la langue espagnole. Je vous parlerai de Nazim Hikmet d’un côté et de Brecht de l’autre. Le turc et l’allemand. C’est une autre langue et une convocation poétique différente. La singularité de Nazim Hikmet, immense poète, comme tous ceux que je vous ai cités, c’est qu’il voit d’abord dans la guerre la profonde universalité de la nostalgie. Il veut faire entendre que le communisme poétique n’est pas réductible à une solide et vigoureuse certitude de la victoire. Il veut faire entendre le fait que la conscience politique rencontrée par le poème est aussi la conscience de quelque chose de méditatif, de patient et de profond et qu’il ne faut pas la résumer en une sorte d’épopée de la victoire inéluctable et de lendemains assurés. Il écrit un cantique à une sentinelle de Madrid, un soldat républicain espagnol pris dans sa méditation nocturne. C’est la nostalgie anticipée ou l’anticipation comme nostalgie : ce qu’il prête à ce soldat de Madrid, c’est l’idée d’une grandeur et d’une beauté qui sont nécessaires mais qui ne sont pas encore tout à fait venues. Il pense que la subjectivité véritable de la patience militante, ce n’est pas la certitude de la victoire mais c’est la représentation de sa nécessité, représentation nostalgique précisément de ce que cela n’est pas encore advenu, alors qu’il serait tellement nécessaire et logique que cela advienne. Voici la conclusion de son poème.

Je le sais

tout ce qu’il y a de grand et de beau

tout ce que l’homme créera de grand et de beau

c’est-à-dire cette terrible nostalgie

cette fin de mon âme

sont dans les yeux de ma sentinelle à la porte de Madrid.

Et moi comme hier, demain, ou ce soir

je ne peux lui dire que mon affection.

C’est un mélange du présent, du passé et du futur que le poème cristallise sur le personnage imaginaire de la sentinelle face à l’armée fasciste dans la nuit et la neige de Madrid. Au fond, il y a la nostalgie, au passé futur si l’on peut dire, de ce que l’humanité vraie, c’est-à-dire le peuple combattant de Madrid, est capable de créer en fait de beauté et de grandeur. Si ce peuple est capable de le créer, alors l’humanité tout entière le créera. En ce sens, nous pouvons être, nous avons le droit d’être dans la nostalgie de ce que serait le monde si cette création avait déjà eu lieu. Donc, la poésie est l’anticipation nostalgique de ce que la politique porte comme possibilité et qui est représentée par le sujet nostalgiquement comme « cela aurait dû déjà être, cela sera, mais cela n’est pas encore ». Le poème s’empare de ce « pas encore » pour en faire entendre la voix aussi, et non pas seulement la voix en quelque sorte épique du combat. La poésie communiste peut être aussi une poésie lyrique en ce sens là. Je pense que le génie propre de Nazim Hikmet était lyrique et il a « lyricisé » la poésie épique elle-même. Si le communisme, c’est l’humanité réconciliée avec sa propre grandeur, avec ce dont elle est capable, eh bien c’est ce qui aura été après la victoire. Pour le poète, c’est déjà regret et mélancolie que cet « aura été qui n’a pas encore été », aussi bien, comme il le dit, que la fin de son âme. C’est un passé futur, c’est un point poétique où nostalgie et espérance sont la même chose.

Nous terminerons ce florilège de l’Internationale communiste des poètes par Brecht. Il s’est naturellement lui aussi engagé dans la question de la guerre d’Espagne, en écrivant une pièce didactique qui s’appelle Les Fusils de la mère Carrar. Elle est consacrée – de façon très brechtienne, c’est-à-dire toujours un peu oblique – à la nécessité de participer à un juste combat, quelles que soient les excellentes raisons de s’en tenir à l’écart. Ces raisons, il les détaille avec une conscience aiguë du fait qu’il les aurait sans doute partagées, car c’était un homme engagé, absolument, et en réalité d’une grande patience et d’une grande prudence. La prudence, il savait ce que c’était, c’est pour ça qu’il a fait de Galilée son héros. Galilée, c’est celui qui avait ouvert le monde à l’infini physique mais qui n’avait pas très envie de se faire brûler vif par l’Inquisition et qui a sauvé sa proposition aussi en trouvant le moyen de se sauver lui-même. Ce personnage intéresse Brecht, il s’y reconnaît en partie. Quant à la mère Carrar, elle expose de solides raisons pour ne pas se mêler de cette affaire bourbeuse et sanglante, mais la pièce est aussi consacrée au fait qu’à la fin des fins il faut quand même s’en mêler. C’est aussi ce que pensait Brecht qui pensait souvent que, comme il le dit dans une de ses pièces, « tout ça sentait un peu le poisson pourri », mais qu’il fallait s’en mêler quand même. C’est une leçon qu’il dit esthétiquement et dont il a fait théâtre et poésie. Mais le plus important, je pense, dans l’écriture brechtienne, c’est que lui a été contemporain de très graves et sanglantes défaites de l’action communiste. La guerre d’Espagne elle-même. On a chanté la guerre d’Espagne dans le mouvement de son incertitude combattante, mais c’est quand même une terrible et sanglante défaite des républicains face aux fascistes. Lui-même, Brecht, a été présent et actif au moment d’une autre antérieure terrible défaite : la défaite du communisme allemand face au nazisme. Cette question de la défaite résonne vraiment dans l’œuvre de Brecht, à l’intérieur même de la validation poétique de l’ensemble de l’entreprise. Une des tâches qu’il s’était fixée depuis longtemps, comme une tâche poétique, c’était de soutenir la confiance politique. Pas d’exprimer ou de traduire la confiance politique, pas de faire des poèmes politiques au sens strict du terme, mais de pousser le poème ou le théâtre jusqu’au point subjectif où on peut soutenir la confiance même justement quand les raisons de la perdre sont extrêmes. C’est là la fonction propre de sa didactique. Ce qui l’intéresse ce n’est pas du tout d’opposer, de façon classique, deux conceptions du monde, mais c’est la relève de la perte de confiance. Il a consacré à cette tâche subjective, qui finalement tourne aussi autour de la transformation de la résignation en héroïsme, certains de ses plus beaux poèmes. Il y a une concentration abstraite, chez lui, autour du motif de la confiance et il vise quand même à produire une sorte d’enthousiasme. Le titre du poème Éloge de la dialectique, que j’ai déjà plusieurs fois cité au cours des séminaires, est par excellence un titre brechtien puisqu’il s’agit de l’éloge des difficultés de la contradiction, c’est l’éloge de la possibilité de retournement de la négativité contre celui qui la manie. On y retrouve les métamorphoses temporelles de Nazim Hikmet, c’est-à-dire la puissance du futur, le présent ramené à la puissance du futur et le lien entre tout ça et les éléments historiques. Je rappelle cette fin :

Qui donc ose dire : jamais ?

De qui dépend que l’oppression demeure ? De nous.

De qui dépend qu’elle soit brisée ? De nous.

Celui qui s’écroule abattu, il se dresse.

Celui qui est perdu, il lutte.

Celui qui a compris pourquoi il est là, comment le retenir ?

Les vaincus d’aujourd’hui sont demain les vainqueurs

Et jamais devient : aujourd’hui.

Le « jamais » de la perte de confiance doit être le « aujourd’hui », pour autant qu’on comprenne pourquoi on est là c’est-à-dire qu’on ait compréhension effective et novatrice de « aujourd’hui ». La thèse de Brecht qui est concentrée dans ce poème est que si vous comprenez pourquoi vous êtes là, alors vous pourrez dire que ce qui se présente comme impossible à jamais est en réalité aujourd’hui déjà là. En effet, comment l’action pourrait-elle se soutenir si elle n’était pas d’une certaine façon l’action au présent ? Ce n’est pas vrai que l’action puisse être motivée par je ne sais quelle chimère au futur. La propagande est là pour dire, à tout instant, : « il y en a qui ont essayé, vous avez vu ce que ça a donné etc. » La chicane de Brecht c’est de dire : celui qui a vraiment compris pourquoi il est là, il est déjà tourné vers le futur réel et par conséquent pour lui l’énoncé « ça n’arrivera jamais » devient « ça arrive aujourd’hui », c’est déjà là. C’est la leçon la plus importante aujourd’hui : les spéculations sur « ça n’a pas eu lieu », « ça n’aura pas lieu », « où en est le rapport des forces ? » etc., tout ça c’est bien joli, mais ça ne fait pas une subjectivité active. Et cette subjectivité, c’est de contraindre absolument l’aujourd’hui, en tant que cet aujourd’hui c’est lui seul qui affirme que les vaincus d’aujourd’hui sont demain les vainqueurs et métamorphoseront « jamais » en « aujourd’hui ».

Vous le voyez : la poésie dit toujours l’essentiel, c’est sur quoi je voudrai conclure. La poésie, lorsqu’elle croise la politique, exprime, projette dans le langage, un noyau essentiel de la politique, qui n’est pas politique à proprement parler, et qui est la découverte du type d’alchimie latent dans la politique, la force subjective et pensante de la politique. La poésie communiste des années 30 et 40, dont on vient de parler, nous rappelle, entre autres choses, que l’essentiel du communisme, de l’idée communiste, ce n’est pas identifiable à la férocité d’un État, à la bureaucratie d’un parti, à l’attitude d’obéissance aveugle, et encore moins à l’esclavage et au travail forcé dans les camps, tout cela ayant existé, absolument. « Communisme » ne nomme rien de tout cela. « Communisme », c’est la compassion pour la simple vie populaire, accablée par l’inégalité et l’injustice, qui ensuite, en tant qu’on comprend pourquoi elle est là, est la vision d’une levée à la fois pensée et pratiquée. Le communisme c’est ce qui rend possible de s’opposer à la résignation (plus fondamentalement encore que de s’opposer au capitalisme). L’ennemi principal, c’est de se résigner à ce que les choses soient comme elles sont, ce n’est pas un jeu d’entités abstraites. Finalement, il s’agit de changer la résignation en ce que j’appellerai un héroïsme patient. « Héroïsme », parce que, de fait, d’une certaine manière, puisqu’on a compris où on en est aujourd’hui, on a compris que la situation n’est pas bonne, qu’elle n’est pas toujours excellente. Ce qui importe c’est l’installation d’aujourd’hui en lui-même en tant que finalement se constitue cet héroïsme patient qui a la capacité d’affronter le monstre sur place et dans la conscience assurée qu’il suffira de faire ce qu’il est requis de faire pour que en réalité ce qui est possible se transforme. On ne peut pas préjuger de la possibilité parce que d’une certaine manière il faut la créer aujourd’hui. On ne peut pas dire : « bon, alors voyons ce qui est possible, je prends un morceau de possibilité … » On voit bien que le premier geste de la possibilité, c’est de déclarer que c’est possible sinon vous ne pouvez pas demander que la possibilité vienne vous trouver, vous, et vous dise : « mon petit ami, je vous déclare que c’est possible ». C’est quand même vous qui devez déclarer la possibilité et non la possibilité qui va vous dire que vous devez déclarer que c’est possible. Ça c’est très important. Ça n’empêche pas, ensuite, d’analyser, comme disait Lénine, la « situation concrète ». Bien au contraire. C’est exactement ce que dit Brecht : il faut comprendre pourquoi on en est là mais de telle sorte qu’on ne puisse pas vous retenir après, quand même. C’est-à-dire que vous soyez celui qui, sachant absolument pourquoi il est là, va s’efforcer de créer une possibilité qui soit, aujourd’hui, la possibilité de n’être pas là, et d’être autrement.

La poésie nous rappelle tout ça dans le trésor des images, des rythmes, des métaphores, de la musicalité – de l’art. Brecht a très bien vu ça aussi et c’est la raison pour laquelle il s’est opposé à la vision tragique et monumentale du communisme, où les peuples sont rassemblés sous la houlette de leur petit père. Poétiquement, il a refusé d’être stalinien. Il ne l’a pas toujours refusé dans la situation … Il pouvait, au moins poétiquement, fonctionner comme un homme libre. Brecht dira qu’il y a une poésie épique du communisme, il s’est toujours présenté comme l’auteur d’un théâtre épique, mais cette épopée, c’est l’épopée patiente. Héroïque, par sa patience même. Parce que classiquement, l’épopée est toujours l’épopée de l’impatience, où tout va se décider en une fois. Lui, il sait que tout doit toujours être re-décidé aujourd’hui et que c’est la patience qui va venir à bout de l’adversaire et pas l’impatience. Il faut que tous ceux qui se rassemblent s’organisent pour guérir le monde des maladies mortelles que sont l’injustice et l’inégalité et pour ça il faut aller à la racine des choses, analyser les situations etc. mais tout cela, va nous dire Brecht, n’est pas une vision eschatologique, ce n’est pas quelque chose de grandiose et de messianique, à quoi on l’a souvent comparé : l’analyse du communisme comme « religion séculière », comme disait Gauchet, l’idée que ça évitait la religion mais en plus mauvais, c’est une idée courante. En tout cas Brecht dit exactement le contraire, il dit : ça n’est pas du tout quelque chose d’extraordinaire, de monumental, ce n’est pas une eschatologie, ce n’est pas un changement absolu, ce n’est pas une vision apocalyptique, c’est au contraire ce qui est absolument normal. C’est l’autre qui est un monstre. La patience militante, l’aujourd’hui conscient de lui-même, c’est ça qui reflète le désir de tous sans qu’ils le sachent. Si on explique cette patience aux gens, ils la rallieront parce que, au fond, c’est le grand discours du monument qui les effraie. Cette fonction du poète communiste, telle que le voit Brecht, doit nous rappeler que la maladie, la violence, la monumentalité, le grandiose en carton-pâte, le blockbuster social c’est du côté du monde capitaliste et impérial. Ce n’est pas du tout du côté de la grandeur calme, moyenne et patiente de l’idée communiste. C’est elle qui est du côté de l’évidence tranquille, ce sont les autres qui sont des monstres affreux qui s’agitent et qui mentent. C’est ce que nous dit Brecht dans un poème au titre étonnant : Le communisme, c’est la solution moyenne.

Je vous lis ce poème.

Appeler à renverser l’ordre existant / peut sembler terrible / mais ce qui existe n’est pas un ordre / Se réfugier dans la violence / peut sembler méchant / mais ce qui s’exerce constamment, c’est la violence / et ça n’a rien de particulier / Le communisme n’est pas l’extrême / il ne peut être réalisé qu’en une toute petite partie / mais avant même qu’il ait été complètement réalisé / il ne peut y avoir d’état supportable / même pour quelqu’un d’insensible / le communisme est vraiment l’exigence la plus petite / ce qui est le plus à notre portée / la solution moyenne, raisonnable / Celui qui devrait être contre lui / n’est pas quelqu’un qui pense autrement / c’est quelqu’un qui ne pense pas / ou qui ne pense qu’à soi / c’est un ennemi du genre humain / qui, terrible, méchant, insensible / et particulièrement voulant l’extrême / dont il réalise lui-même la plus petite partie / précipite l’humanité entière / dans la destruction.

La poésie communiste, d’un bout à l’autre, nous propose une épopée très particulière, l’épopée de l’exigence minimale, l’épopée de ce qui n’est ni extrême ni monstrueux, cette poésie a une grande ressource de douceur, avec une ressource d’enthousiasme. D’un bout à l’autre, elle nous a dit ceci, cette Internationale poétique, bien distincte à certains égards de la troisième Internationale : « levez-vous en tout cas pour vouloir, penser, faire que le monde soit offert à tous, comme le poème appartient à tous ». Il y a eu, encore aujourd’hui, d’innombrables discussions concernant l’hypothèse communiste, on en discute, on en discutera en philosophie, en sociologie, en économie, en histoire, en science politique, mais le plus fort, le plus singulier que je voulais vous dire ce soir, c’est qu’il y a peut-être une preuve du communisme par le poème.

9 novembre 2015

Je vais vous parler ce soir de la terreur (texte prononcé après une petite saynète fort réjouissante interprétée par Didier Galas, dans le rôle d’un dénonciateur d’agissements suspects à Sarges-les-Corneilles, et Alain Badiou, dans le rôle du voisin du dessus qui n’hésite pas à se servir du bâton contre le premier, mais « le moins possible », précise-t-il).

Comme vous le savez, la terreur exercée par les États se réclamant du socialisme et du communisme au XXe siècle a été l’argument central pour, en quelque manière, créer un consensus concernant le caractère intrinsèquement négatif, voire pervers, de ces expériences et, au fond, créer un oubli général de leur signification. La terreur a été l’élément par lequel, d’une certaine façon, on a appréhendé l’ensemble de l’expérience, ce qui rendait opaques d’autres éléments de cette expérience, comme par exemple le fait que des millions de gens dans le monde entier s’étaient passionnés pour cette expérience, avaient consenti pour elle les sacrifices les plus grands, chose qui ne peut pas s’expliquer elle-même par la terreur.

Au fond, je pense que sur cette affaire de la relation entre politique communiste et terreur, histoire qui remonte quand même jusqu’à la Révolution française, aux années 93 et 94, il y a eu deux étapes.

Dans un premier temps, s’agissant tout particulièrement des expériences communistes soviétique et chinoise, on a dit, du côté de la réaction ordinaire, que l’idée communiste était criminelle ; dès le début en réalité, dès le XIXe siècle, on a affirmé que l’idée d’une égalité intégrale était intenable. Du côté des communistes, par contre, il faut bien reconnaître qu’on a nié toute existence de la terreur. On a donc eu une affirmation dépréciative absolue d’un côté et de l’autre côté une négation factuelle qui ne créait aucun espace d’intelligibilité de tout ça.

Il y a ensuite une seconde séquence historique, dans laquelle en réalité nous sommes encore, où le discrédit de l’idée au nom de la terreur est à peu près général. La conception démocratique et anti-totalitaire, appelons-là comme ça, a affirmé la réalité d’un lien organique, nécessaire, irrécusable, entre les idées révolutionnaires communistes, considérées comme utopiques, et la terreur d’État. On ne voit pas aujourd’hui émerger de position affirmative claire défaisant ce lien. Ainsi a presque entièrement disparu l’idée qu’on puisse imaginer un bouleversement complet du régime de la propriété, et en particulier, comme le disait Marx pour résumer ses ambitions, la progressive disparition de la concentration de la propriété privée comme règle sociale majeure. L’idée qu’elle soit nécessairement liée à la terreur d’État a entièrement fait disparaître l’hypothèse elle-même. Personne ne va plus soutenir aujourd’hui, comme c’était le cas dans Le manifeste du parti communiste, que le cœur de la question c’est la disparition de la propriété privée …

Je pense que sur cette question de la terreur, prise de différents biais, il faudrait ouvrir une troisième séquence, où l’on affirmerait quatre points différenciés.

Premièrement, je crois en la nécessité absolue de proposer une idée stratégique, quel que soit le nom qu’on lui donne, contre la mondialisation capitaliste actuelle. Il s’agit d’empêcher que cette mondialisation apparaisse comme le destin inéluctable unique de l’humanité, et de recréer la conviction que, au regard du processus d’organisation des sociétés humaines, il existe une autre possibilité et non pas une seule. Je pense que nous paierons un jour un prix terrible si ceci n’est pas fait.

Le deuxième point, c’est la reconnaissance de la nécessité absolue de reconnaître le caractère terroriste de toute tentative d’incarner strictement cette vision dans un État et reconnaître que cette tentative a démontré son caractère non seulement mortifère mais impuissant. À la fin des fins, le prix payé a non seulement été extrêmement sanglant, mais tout s’est effondré ; cela n’a même pas comme argument historique en sa faveur une durée historique et politique conséquente.

Le troisième point, c’est de construire une interprétation nouvelle, une théorie historique, sur les origines circonstancielles de cette terreur. J’entends par là le fait de délier cette terreur de l’idée stratégique elle-même et de montrer que les circonstances de cette idée, la manière dont elle a été pratiquée, les développements historiques qui ont été les siens, l’ont effectivement affectée de ce que le point deux reconnaît, à savoir le caractère indubitablement terroriste de la fusion de l’idée d’émancipation et de l’État.

Le quatrième point, ce serait la possibilité d’un déploiement politique de l’idée d’émancipation, de l’idée communiste, précisément orienté vers une limitation radicale de l’antagonisme terroriste et de son incarnation dans l’État. Autrement dit, l’idée d’une minimisation de l’antagonisme dans la contradiction antagonique elle-même, c’est-à-dire la possibilité d’un traitement tendanciellement non antagonique (non dictatorial, violent ou terroriste) de ce qui est pourtant reconnu comme une contradiction antagonique.

L’événement révolutionnaire, en tant qu’événement, est, sous des formes très diverses, à l’origine de toute incarnation historique et politique de l’idée alternative - appelons-là l’idée communiste parce qu’après tout on ne connaît pas beaucoup d’autres termes. Mais cela ne signifie pas que cette événementialité révolutionnaire soit la règle ou le modèle. La terreur, qu’il faut reconnaître, a été en réalité l’insurrection, ou la guerre, continuées en temps de paix par les moyens de l’État. Comme si l’État socialiste, l’État de dictature du prolétariat, peu importe son nom, était la coagulation, la forme figée mais durable dans laquelle les moyens utilisés dans l’insurrection et dans la guerre étaient aussi les moyens de la construction et de la paix.

Ce que je pense, c’est que même si l’idée neuve, l’alternative au monde actuel, a dû traverser les péripéties de la guerre et de l’insurrection, la politique de cette idée, c’est-à-dire la construction de sa durée, ne doit jamais être réductible à l’insurrection et à la guerre. La réalisation politique de l’idée ne doit pas considérer que, parce que la contradiction est antagonique, les formes spécifiques de cette durée sont toujours sur le modèle de l’affrontement. Comprenons bien que l’essence véritable du temps politique nouveau qu’il faut construire n’est pas en soi la destruction de l’ennemi. La destruction de l’ennemi est une tâche éventuelle, circonstancielle, et en réalité la politique elle-même n’est pas définissable dans son essence par la destruction de l’ennemi mais par la résolution positive des contradictions au sein du camp révolutionnaire lui-même. L’enjeu est la construction d’une nouvelle configuration collective, c’est-à-dire d’une nouvelle manière, pour le collectif lui-même, de se représenter son propre destin. C’est cela la définition de la politique : ce n’est pas le fait de construire, dans la figure de l’État séparé, un État qui soit chargé des tâches politiques de la révolution, mais c’est la construction politique d’une nouvelle configuration collective au sein du collectif.

Il faut repartir des deux dernières hypothèses qui ont précédé celle que je vous suggère ici concernant la terreur. Vous savez que la discussion sur les chiffres demeure très importante et que l’on se jette à la tête les millions de morts. Je pense qu’il faut reconnaître pleinement la violence et l’étendue de la terreur stalinienne, il ne s’agit pas d’être rétracté ou défensif sur ce point. Il faut au contraire la reconnaître et reconnaître que cela tient pour part aux circonstances. Parce que je rappelle que jusqu’à présent les circonstances de l’avènement de l’autre hypothèse, c’est-à-dire l’hypothèse qui ne serait pas celle de la perpétuation du capitalisme impérial, ont partout été celles de la boucherie mondiale, des guerres inter-impérialistes. Guerres dans lesquelles le communisme n’était pour rien. Il a même désespérément cherché à rester extérieur le plus longtemps qu’il le pouvait à ces guerres, avant de s’y engager de façon déterminante. Les guerres ont créé le contexte de la possibilité de l’émergence révolutionnaire. La guerre de 14 a été à l’arrière-plan du pouvoir bolchevique, et celle de 40 à l’arrière-plan du communisme chinois.

Ces circonstances ont été aussi la pénurie constante de cadres révolutionnaires expérimentés. C’est un point très important, parce que quand vous n’avez pas de cadres révolutionnaires expérimentés, vous avez des opportunistes qui s’impliquent dans le parti victorieux. Si on suit l’histoire de la Russie stalinienne, on voit des gens prendre telle ou telle position parce que c’est ça le courant établi, et ces gens défendent ainsi la place qu’ils occupent dans la hiérarchie de l’État. Tout ça crée une subjectivité politique qui, au rebours de ce qui était requis, est faite de méfiance, d’angoisse chronique, d’incertitude, d’ignorance et de peur de la trahison. La principale maxime a ainsi été de traiter toute contradiction comme si elle était antagonique. Dès qu’un problème surgissait, il fallait désigner le coupable du problème et l’exterminer. Autrement dit, ça voulait dire que la politique n’était rien d’autre que le traitement par l’État de toute difficulté, de tout problème, de toute contradiction, par la liquidation des ennemis supposés. Au fond, c’est une habitude qui a été prise pendant la guerre civile et pendant la guerre mondiale : le plus simple est de tuer quiconque n’est pas avec vous. Si le plus simple est de tuer quiconque n’est pas avec vous et si cela s’incruste dans l’État, eh bien nous avons un État terroriste comme agent supposé de la contradiction victorieuse.

Tout cela, vous le voyez, ne concerne pas l’idée communiste en elle-même, elle ne concerne pas la construction immanente d’une nouvelle conviction politique quant au destin de l’humanité. Ça concerne le processus particulier de sa première expérimentation historique, avec les caractéristiques flagrantes d’une naissance dans le contexte barbare de guerres mondiales déclenchées par les autres, par l’adversaire, du déclenchement de guerres civiles féroces et impitoyables, comme le sont toutes les guerres civiles, et en fin de compte la construction d’un État d’une certaine manière défensif, un État qui n’arrive pas à déployer l’idée elle-même, un État qui défend sa propre existence dans la figure d’une maxime selon laquelle toute contradiction qui surgit est l’œuvre de l’ennemi et que l’action politique consiste à débusquer cet ennemi et à l’abattre. Je pense que nous devons, et que nous pouvons, détacher progressivement la perspective stratégique d’une idée alternative au capitalisme mondialisé des circonstances qui ont conduit à la présentation de cette idée dans la figure d’un État terroriste.

Le problème qui évidemment surgit c’est : si ce n’est pas l’État qui en est le garant unique, comment se constitue la préservation des forces politiques nouvelles ? Comment les forces politiques nouvelles peuvent-elles subsister dans un univers qui leur est irréductiblement hostile pendant une longue période, tant en effet que la nouvelle forme de la collectivité n’est pas établie ? En quoi consiste, en politique, la préservation de forces hétérogènes à la domination ? C’est un point clé. En réalité, jusqu’ici la réponse dominante a été que la préservation de forces hétérogènes à la domination se concentre inévitablement dans un État nouveau. Et on sait, c’est ça que le XXe siècle nous a appris, que cette maxime est insuffisante. En réalité, à la fin des fins, l’État terroriste ne préserve nullement les forces hétérogènes à la domination. La preuve, historiquement, est là : il finit par s’effondrer et par ramener la situation aux règles du capitalisme mondialisé. Nous savons donc que ce problème ce n’est pas la terreur qui peut le résoudre. C’est une affirmation qui remonte loin, parce que souvenons-nous quand même que les premiers à avoir pensé que protéger le développement et la continuité des forces politiques hétérogènes exigeait un moment donné la terreur, ce sont les révolutionnaires français en 93 et 94. Ce n’est pas une invention du communisme, ça.

Si nous pensons que ce n’est pas la clé du problème, il faut en tirer les conséquences et d’abord constater que la terreur, au fond, contrairement à ce qu’elle prétend, ne crée dans le peuple qu’une unité politique très faible. Ce n’est pas une unité de conviction, mais, largement, une unité de passivité, conservée sous la façade de la peur. C’est une unité fragile. Préserver l’unité des forces, c’est toujours en fin de compte résoudre des problèmes internes au camp politique concerné. Ce que l’expérience montre, c’est que l’action antagonique sur le modèle militaire ou policier dirigée contre les ennemis ou les supposés ennemis, nie la terreur au sein de son propre camp et ne peut en rien résoudre les problèmes suscités par votre propre existence politique. Ces problèmes relèvent de ce que Mao Zedong a appelé la juste résolution des contradictions au sein du peuple et, peut-être, la thèse fondamentale de l’avenir c’est d’afficher un primat de la résolution des contradictions au sein du peuple sur le maniement de la contradiction antagonique. Pour bien comprendre ce point, il faut insister sur un point qui est très simple, c’est que la politique c’est la recherche de solutions à des problèmes politiques. La politique, ce sont des problèmes et c’est le mouvement de solution de ces problèmes qui constitue la garantie de la durée d’une politique. La politique émancipatrice, communiste, est une politique immanente. C’est pour cela que ça a à voir avec le cours qui se fait ici sur l’immanence des vérités. C’est une activité qui est sous le signe d’une idée partagée, elle n’est pas sous le signe d’une peur partagée ni même sous le signe d’un intérêt partagé. Au fond la doctrine économiste c’est que tout rassemblement se fait sous le signe d’un intérêt partagé et la vision terroriste, à la fin des fins, c’est qu’il se fait sous la figure d’une peur partagée (peur à la fois de l’ennemi et des moyens disposés contre l’ennemi). En vérité, elle est une activité qui se fait sous le signe d’une idée partagée, c’est une activité subjective. C’est la construction d’une subjectivité politique forte, modulée en réalité d’abord par des différences - et non par des unités. Il faut se délivrer de la prédominance supposée de l’économie pour qui la politique est l’expression d’intérêts communs (ce qui est la vision capitaliste elle-même en réalité), en même temps qu’il faut se débarrasser de l’idée que toute unité relève à la fin des fins du formalisme juridico-policier de l’État. Je dirai que tout problème politique se ramène à un problème d’unité d’orientation, de construction, aussi lente et longue qu’il le faut – c’est un point très important – sur une question collectivement définie comme étant la question principale du moment ou de la situation. Cette unité d’orientation, j’y insiste, ne peut être obtenue qu’en traversant et en activant par la discussion et l’invention collective des différences constitutives de tout être multiple. Même une victoire contre l’ennemi dépend de l’unité subjective qui a été celle des vainqueurs et de rien d’autre, en fin de compte. Si ce n’est pas le cas, nous savons que c’est une fausse victoire. C’est une leçon majeure de l’histoire du XXe siècle, siècle qui a été truffé de fausses victoires, parce que la figure subjective qui était derrière était précaire ou inexistante. Entre parenthèses, c’est la conscience que Lénine a très tôt ; dès les années 20, il est convaincu qu’une unité politique n’a pas véritablement été réalisée et que par conséquent on va remplacer cette unité par une unité bureaucratique et étatique qui ne sera pas acceptable. Autrement dit, la clé d’un traitement victorieux de l’antagonisme, c’est-à-dire du conflit avec l’ennemi, réside au long cours dans la juste résolution des contradictions, ce qui, en réalité, est la définition de la démocratie réelle.

Je reviens à la terreur. La terreur affirme que la coercition étatique est seule à la mesure des menaces qui pèsent sur l’unité du peuple en période révolutionnaire. Il faut bien reconnaître que c’est une idée qui emporte l’adhésion subjective de beaucoup, quand le péril est très grand et la trahison très répandue. Ceci dit, la terreur n’est jamais la solution du problème qu’elle prétend traiter, c’est ce que je pense absolument. Elle est en un sens son aménagement, pendant un temps. Et ça, on l’a su dès la Révolution française où, après tout, la Terreur n’a pas empêché Thermidor, le coup d’état contre-révolutionnaire et la dégénérescence de la révolution. Au lieu d’être la solution d’un problème, la terreur en est l’apparente suppression. C’est une distinction de la plus haute importance : si le problème disparaît, cela ne veut aucunement dire qu’il a été résolu. Donc, on n’est pas du tout dans l’assurance qu’il y ait politique, si, comme je vous l’ai dit, la politique c’est la position et la solution des problèmes. Au fond, la terreur est une pensée qui soutient l’idée suivante : en déplaçant les données du problème, on va finalement rendre possible sa solution. Or tout problème supprimé, remplacé, par la force est destiné à faire retour – j’introduis une thèse freudienne, si vous voulez : le retour du refoulé. Je pense que la terreur est un refoulement et non une solution. Elle prétend éradiquer l’adversaire, en réalité elle en rend inéluctable le retour. L’État terroriste est un État qui est habitué aux solutions purement apparentes. L’idée qu’il y a des ennemis se substitue à l’absence de solution effective de problèmes non ou mal posés. Ce qui va se passer, c’est que le personnel de l’État lui-même va finir par reproduire à l’intérieur la trahison qu’il a pourchassée à l’extérieur. On s’aperçoit en effet que la caractérisation de l’État terroriste, c’est qu’il est lui-même infecté de traîtres - si on entend par « traîtres » des gens qui ont abandonné les objectifs et l’idée stratégique de la révolution et qui sont là pour d’autres raisons que cette idée : le confort, le fait que ce sont d’autres qui travaillent et pas vous, le fait d’avoir une autorité locale, etc., etc. Et ça, c’est quoi ? C’est qu’à l’intérieur de l’appareil qui se présente comme coercitif, comme le gardien de l’idée politique prolongée, se constituent précisément la division et la trahison principale. De ce point de vue, il y a un rapport avec ce qu’avait dit Mao Zedong : « On me demande toujours, puisque nous sommes dans un pays socialiste : où est la bourgeoisie ? Eh bien, c’est très simple : la bourgeoisie est dans le parti communiste ! » Et c’était bien vrai.

Au fond, pour éviter le court-circuit terroriste, qui est une impatience menant à la trahison, l’essentiel est de donner à la formulation des problèmes et à leur résolution le temps requis. La protection de la politique, c’est la construction d’une temporalité spécifique, et d’une temporalité qui a pour emblème la patience. Ce que j’appelle « patience », c’est de ne pas rivaliser avec le temps de l’adversaire. La plupart des emballements révolutionnaires ont pour origine l’idée : « on va faire mieux que l’adversaire et beaucoup plus vite ». C’étaient les mots d’ordre : « rattraper l’Angleterre en cinq ans », etc., créant une espèce de déchaînement, notamment de l’appareil productif, qui conduisait à utiliser le travail forcé et aussi les trucages (les statistiques étaient toujours falsifiées, plus personne ne savait ce qui se passait réellement). Cette obscurité interne à l’excitation terroriste et à la rivalité avec l’adversaire doit absolument être évitée. Disons-le comme ça : le temps politique de l’idée communiste, la stratégie de construction d’un autre monde, ne doit jamais rivaliser avec le temps établi de la domination et de ses urgences. Ce qui veut dire que la temporalité elle-même est dissymétrique. Au fond, rivaliser avec l’adversaire, en ce sens-là, ça conduit toujours au semblant de la force et non à son réel, ça consiste à ériger la norme de la force dans la figure du semblant. Au fond, il faut poser, ce qui peut paraître paradoxal, que le communisme n’est pas en rivalité avec le capitalisme, il entre avec lui dans une relation dissymétrique. Pour rivaliser, il faut que l’objectif soit le même. Les conditions dramatiques mises en œuvre dans la rivalité avec l’adversaire, qu’il s’agisse de la manière dont se sont installés les plans quinquennaux soviétiques, mais aussi, il faut bien le dire, le Grand Bond en avant de Mao par beaucoup de côtés, c’étaient des constructions forcées. Ça impliquait un forçage, c’était une dénaturation de l’idée stratégique, et en définitive l’obligation de la terreur. À force d’échouer dans la rivalité, on pensait qu’elle ne peut être obtenue que de manière coercitive.

Il y a en politique une nécessaire lenteur. Une lenteur démocratique et populaire qui est propre à la juste résolution des contradictions au sein du peuple. La juste résolution des contradictions au sein du peuple, ça prend du temps et vous ne pouvez pas accepter un court-circuit de ce temps par les moyens de l’autoritarisme d’État. Vous savez que les capitalistes se sont toujours moqués du fait que dans les usines socialistes, on travaillait assez lentement, et parfois même assez peu. Au fond, c’est une critique de capitaliste. Nous ne sommes pas nécessairement sous la loi d’une productivité intense et de l’extraction d’un surprofit lié au temps de travail... Il y avait des plaisanteries là-dessus dans le monde socialiste lui-même. On disait : « c’est un monde très équilibré parce que nous faisons semblant de travailler, et qu’ils font semblant de nous payer !». Ce n’était pas si agressif que ça. Ça voulait dire en réalité qu’au fond, on n’était plus vraiment dans la règle salariale, c’était un changement d’univers ; aurait dû régner le fait qu’on travaillait parce qu’on avait la conviction qu’il fallait travailler, mais pas pour le semblant du paiement ou du salaire. Le communisme, c’est aussi la fin du salariat. Il y avait une atmosphère de fin du salariat qui régnait, malgré tout. J’ai connu l’époque où des professeurs qui allaient en Union soviétique étaient assez choqués par le rythme de travail : ça commençait à 8 heures, mais à 9 heures et demie, c’était l’heure du petit-déjeuner etc. et à la fin de la journée la quantité de travail avait été assez limitée. Plutôt que de m’en moquer, je pensais que c’était au contraire le dernier débris de socialisme présent à cette époque, on n’était pas encore dans ce que nous connaissons aujourd’hui : la cadence, la norme, l’évaluation, la rentabilité, etc. Ce qui manquait, c’était la conviction subjective liée au problème politique lui-même. Le travail productif était coincé entre « on ne fait pas grand chose » et le travail forcé. Et quand il n’y a plus eu vraiment le travail forcé, le non-travail s’est imposé de lui-même comme étant la meilleure solution. Entre les deux, le travail forcé, y compris le travail forcé par le salariat, et le travail désorganisé, trop lent, etc., il y a quand même autre chose qui est le travail collectivement décidé dans des conditions éclairées pour ceux qui travaillent, et qui soumet la production à la politique et non pas l’inverse. Sinon, le régime de la concurrence se substitue à l’idée émancipée du travail qui est : ce que je fais, je le fais parce que j’ai la conviction que c’est intéressant pour moi et pour les autres de le faire. Si l’organisation collective du travail est différente, ça porte là-dessus à la fin des fins, c’est-à-dire sur le statut effectif du travail, la relation du travail à l’argent et à la circulation monétaire en tant que telle. Si on ne touche pas à ce point, c’est, d’une certaine manière, qu’on n’est pas dans une orientation réellement hétérogène. Autrement dit, y compris la question du temps de travail n’est pas mesurable de la même façon selon qu’elle est rapportée à la production de plus-value pour le propriétaire de l’entreprise, c’est-à-dire les profits de l’oligarchie, ou selon qu’elle est rapportée aux prévisions nouvelles de ce que doit être la vie des gens au travail. Ce qui est essentiel dans l’idée alternative, c’est d’affirmer que notre temps, le temps au sens de la temporalité, n’est pas celui du capital.

Je dirai ceci : la terreur, loin d’être une conséquence de l’idée stratégique communiste, résulte en fait d’une fascination pour l’adversaire. Le capitalisme a été le serpent crotale du communisme. Il s’est installé une rivalité mimétique avec lui, y compris dans les moyens qui n’étaient pas du tout ceux de l’adversaire et qui n’avaient rien à lui envier sur leur caractère répressif, à savoir l’usage massif du travail forcé comme compensation à l’absence de subjectivité politique construite concernant le travail même. Ensuite, il faut bien voir que cet effet de rivalité avec le capitalisme, cet effet de coercition, induit peu à peu un abandon pur et simple de l’idée elle-même. L’idée qui justifiait cette pseudo-rivalité, l’idée qu’on construisait un monde alternatif, différent de celui qui existait, est elle-même épuisée petit à petit dans une sorte de violence paradoxale qui consiste à vouloir obtenir les mêmes résultats, voire des résultats supérieurs, y compris par les moyens de la coercition pure et simple, alors que ce qui a été désiré, et en partie créé, c’était des conditions nouvelles qui justement ne pouvaient pas obtenir les mêmes résultats parce que ce n’était pas dans la même norme. Au fond, la violence terroriste détruit le temps propre de l’émancipation. Alors, à la fin de tout ça, on voit apparaître des gens comme Gorbatchev, ou les actuels dirigeants chinois, dont le seul but est d’être admis comme des gens raisonnables, civilisés, dans le petit groupe de l’oligarchie capitaliste internationale, des gens qui veulent à tout prix être reconnus par leurs supposés adversaires, des gens pour qui l’idée n’a plus aucun sens, et pour qui, à la fin des fins, le but de la différence aura été de conquérir un pouvoir dans l’identité. On s’aperçoit alors, c’est un point essentiel, que la terreur n’a abouti qu’à la renonciation, précisément parce qu’elle n’a pas permis la conservation des forces et leur déplacement, et elle n’a pas consacré l’essentiel du temps, comme toute pensée politique le doit, à cette préservation. Elle n’a pas constamment politisé le peuple, elle l’a au contraire dépolitisé, et en fin de compte, elle a descellé, désorienté, l’idée même du communisme.

Si l’on admet, je vous propose cette hypothèse, c’est la mienne, que le recommencement de l’idée communiste est la tâche du siècle en cours, je pense que l’idée d’urgence révolutionnaire doit être remplacée par ce que j’appellerai son esthétique, au sens de Kant. Nous désirons créer non pas une modification locale, éventuellement violente, concentrée, de ce qu’il y a, nous désirons que le collectif humain lui-même soit en quelque sorte courbé dans un nouvel espace, installé dans une nouvelle dimension du point de vue de sa temporalité générale. Nous trouverons alors là dans l’idée ce qui lui a fait défaut, défaut dont la cause et le prix payés ont été le recours à la terreur, au travail forcé et au primat absolu de l’antagonisme. On trouvera l’absolue indépendance des lieux et du temps. Et ça, c’est la condition sine qua non d’un nouveau monde bien plus que le problème d’un nouvel État. On peut le dire autrement : ce qui importe, c’est que l’idée gouverne la temporalité politique et qu’elle puisse unifier les trois termes constitutifs de toute situation historique, à savoir le mouvement de masse, l’État, et l’organisation politique. Ces trois termes ont été, sous le régime de la terreur, disjoints en réalité, séparés et concentrés dans l’État, et il faut qu’ils soient à nouveau distribués dans leur singularité et articulés, traversés, par la conviction commune. Voilà pourquoi, en définitive, la terreur, nous pouvons en proposer un bilan interne à l’historicité de l’idée, sans avoir à renoncer, je crois, à l’idée elle-même.

11 janvier 2016

2 PUBLICATIONS RECENTES DE ALAIN BADIOU

Notre mal vient de plus loin (qui est une version un peu corrigée de la conférence faite le 23 novembre 2015 à propos des meurtres de masse du 13 novembre) [éditions Fayard]

Le noir – éclats d'une non-couleur [éditions Autrement]

Je commence par vous présenter mes vœux.

Les vœux ont partie liée avec la question du fini et de l'infini. Un vœu authentique est un vœu qui cherche à soutenir le système des possibilités auxquelles est exposée l'existence de l'autre, au choix et au déploiement de ces possibles. C'est le côté infini du vœu, car ces possibilités prêtées à l'autre, ce à quoi, précisément, il se voue, ça peut être une ouverture à l'infini – mais c'est très difficile à soutenir, surtout sur une petite carte ... Par contre, quand le vœu est du côté fini, c'est le vœu intéressé, par lequel il est suggéré à l'autre (souvent le supérieur) non pas qu'il réalise les possibilités qui sont les siennes propres, mais qu'il aide à réaliser les vôtres, ou, comme on dit, à renvoyer l'ascenseur. On s'adresse ici à l'autre en tant qu'il s'agit que l'autre s'adresse à vous.

Le vœu en tant que rituel social, ce sont les vœux protégés, d'une certaine façon, de leur possibilité immanente d'infini. C'est pour ça que cela se réduit à « Bonne année !».

En tenant compte de tout ça, je vais vous présenter les miens. Après les avoir rédigés – parce qu'il faut faire attention : devant un public aussi vaste, largement composé de gens que je ne connais pas, je me suis rendu compte que je m'exposais à de grands risques. Notre Premier ministre a très justement proclamé un axiome politique qui marque un heureux tournant dans nos valeurs bien françaises et totalement républicaines : « L'essence de la liberté, c'est la sécurité » (en réalité il n'a pas dit « l'essence », il a dit : « La première des libertés, c'est la sécurité », c'est moi qui traduis dans mon jargon philosophique).

Si je suis le fil de la pensée de notre Premier Ministre, la sécurité doit être absolue, sinon nous sommes exposés à l'infinité insinuante et angoissante des risques. Or l'homme républicain, libre et occidental a le droit de ne courir aucun risque. L'État est avant tout une assurance tout risque, plus ou moins gratuite. Ce droit, il convient à la police républicaine de le garantir à chaque citoyen-n-e. Si bien que nous devons oser cette formule : « L'essence de la liberté, c'est la police ». Et quand apparaît le moindre risque, l'urgence est d'appeler au renforcement infini de la protection policière de notre finitude. Formule qui n'est dialectique qu'en apparence : l'infinité policière de l'état d'urgence est destinée à protéger les citoyens de l'infinité elle-même ; les mesures les plus républicaines dont il se compose visent à mettre dans une ombre carcérale extrêmement finie quiconque est soupçonné d'un dévouement ou d'une tentation perverse à quelque forme d'infinité, ou, comme il est également dit, quiconque est soupçonné de « radicalisation ».

Dès ses débuts, notre actuel chef de gouvernement (après avoir été chef de la police, rappelons-le) avait, sans hésiter, dispersé, incarcéré et persécuté ceux qui, sous le nom un peu louche de Roms, sont des nomades de provenance incertaine qui circulent sur notre territoire fini. Un nomade, c'est quelqu'un qui semble préférer l'infinité des voyages, l'incertitude du nomadisme, l'insécurité des campements en plein air à un logement clos dont l'heureux habitant républicain et citoyen nourrit le juste désir de devenir le propriétaire exclusif. Il sera alors prêt, cet habitant, à défendre sa sécurité, donc sa liberté, c'est-à-dire la clôture de sa propriété, avec un fusil et un chien policier. Contre ce beau et libre désir, l'errance infinie du Roms, qui menace la finitude du propriétaire, n'est pas républicaine, a dit alors raisonnablement et très fermement Valls, chef de la police, et donc chef de la sécurité, ce qui veut dire, la formule est audacieuse mais juste, chef de la liberté. Il a dit, ce chef de la liberté : « ces gens veulent de l'infini, du risque, eh bien ils vont en avoir ! » Il a envoyé la police républicaine disperser et dévaster leurs campements sauvages et on a entamé, Dieu merci !, leur rééducation républicaine par la belle finitude de l'incarcération.

Ceci se disposait dans une pensée plus vaste qui est la suspicion républicaine à l'égard de quiconque n'est pas un Français incontestable, doté de parents français, et aussi, si possible, d'arrière-grands-parents français, pour ne rien dire de l'excellence à ce qu'ils soient français du côté de vos deux parents français. Là, votre finitude identitaire fait plaisir à voir. L'étranger, c'est le contraire. Tout étranger, en effet, n'étant pas d'ici, est d'ailleurs. Or, ailleurs c'est grand, et même très grand. C'est peut-être infini, et l'infini est bourré de terroristes, tout le monde le sait. Ces étrangers, il faut donc les avoir à l'œil et user, les concernant, de la perquisition jour et nuit et des contrôles incessants dans la rue. Notre liberté l'exige, c'est le minimum, et s'ils continuent obstinément à aller souvent ailleurs, notamment dans les régions du monde où sévissent les radicaux de la radicalisation, il faut les rééduquer par une finitude sévère et, si ça ne marche pas, les renvoyer. Les renvoyer où ? En tout cas, ailleurs. C'est pour ça que je me suis dit, à moi-même : « en présentant tes vœux à ton séminaire, à des gens que tu ne connais pas tous, tu cours des risques, donc tu n'es pas en sécurité, donc tu n'es pas libre ». Et en vous regardant, là, tous, je me dis qu'il y a peut-être parmi vous des gens qui viennent d'ailleurs, et même de plusieurs pays, ce qui veut dire qu'ils viennent de plusieurs ailleurs différents – de l'infini multiplié en somme. En plus l'entrée est libre, dans ce Théâtre de la Commune. Libre, c'est-à-dire risquée, c'est-à-dire insécure, c'est-à-dire pas libre. C'est dialectique en apparence, mais, je l'ai déjà dit, c'est le prix à payer pour que le chef de la police soit content. Songez que même un Roms pourrait s'asseoir tranquillement là, dans la salle. Vous n'allez pas me dire que ça ne menace pas notre finitude républicaine … Et d'ailleurs, ce théâtre a un nom un peu suspect. Parce que la Commune de Paris, entre nous, c'était la rêverie infinie, il y avait là très peu de finitude, c'étaient quasiment des communistes, ces gens de la Commune de Paris, ils étaient infinis à fond. Il a fallu tous les tuer, c'est vous dire. Vingt mille fusillés dans les rues de Paris pour sauver in extremis la sécurité des propriétaires, et donc la liberté. C'est triste, mais c'est nécessaire. Qui les a fusillé ? Eh bien ceux qui ont fondé notre république, ceux qui ont des rues et des avenues partout en France : Auguste Thiers, Jules Ferry, Jules Simon, Jules Grévy, Jules Fabre. ils ont fait un boulot terrible, ces fondateurs de la république. Triste, mais juste. Parce que fusiller l'infini est souvent une nécessité pour l'État, pour sa police, pour la sécurité et donc pour notre liberté républicaine. Dans ce théâtre hanté par l'infini, je dois donc me protéger un max, comme on dit dans notre pays libre, festif, joyeux, républicain et sécure. Il faut que j'applique le principe de précaution, le principe de la sécurité maximale, donc de la liberté la plus finie, donc la plus grande, il faut que je contrôle mes vœux au contact de tout l'ailleurs qu'il y a ici, qu'il ne devienne pas infini. Parce qu'alors ma finitude disparaîtra dans l'infini et ce sera ici-même, à Aubervilliers, la Commune de Paris. Et alors, mes amis, on y passera tous, parce que le spectre de Jules Ferry, fondateur de la république, de l'école laïque et du colonialisme veille sur tout ce qui est enseignement public. Jules Ferry qui a dit, dans un discours à l'Assemblée Nationale : « Messieurs, il faut parler plus haut et plus vrai, il faut dire ouvertement qu'en effet les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures, parce qu'il y a un devoir pour elles, elles ont un devoir de civiliser les races inférieures ».

Je dois vous dire, entre parenthèses que, pendant plusieurs années, j'ai enseigné à l'amphithéâtre Jules Ferry, vous voyez l'amer problème subjectif …

Alain Badiou fait alors la lecture de « la version précautionneuse de (ses) vœux, laquelle est en conformité avec le principe de précaution inscrit dans la Constitution et avec tous les impératifs de la sécurité … et donc (qui sont) libres comme l'air ». Inutile de préciser qu'il s'agit d'un texte parodique.

[Transcription par Gustavo Chantaignier]

Avant de présenter mes vœux à un public aussi vaste, largement composé de gens que je ne connais pas, je me suis soudain rendu compte que je m’exposais à de considérables risques. Notre premier ministre, l’énergique Manuel Valls, a très justement proclamé un axiome politique qui, je le crois, marque un heureux tournant dans nos valeurs bien françaises et totalement républicaines. Il a dit en effet : « l’essence de la liberté, c’est la sécurité ». Notez bien, il n’a pas dit « l’essence », qui pour lui désigne très justement du pétrole raffiné. Mais je résume sa pensée concrète dans une phrase abstraite. Cette magnifique sentence de Valls nous dit qu’il faut concevoir la liberté républicaine dans le juste appareil d’une protection par la finitude. La sécurité, en effet, qui concerne l’individu et ses propriétés, qui porte donc sur un domaine essentiellement fini, doit être absolue. Sinon, nous sommes immédiatement exposés à quoi ? Eh bien, à l’infinité insinuante et angoissante des risques. Or l’homme républicain libre et occidental a le droit, le droit absolu, de ne courir aucun risque. L’État est d’abord et avant tout une assurance tous risques. Et ce droit, il revient à la police républicaine de le garantir à chaque citoyen, et naturellement, dans notre République moderne, également à chaque citoyenne. Si bien que nous devons oser une formule qui parait en effet osée, mais qui découle absolument de la formule de notre premier ministre. Oui, l’essence de la liberté, c’est la sécurité, et donc, la philosophie républicaine de la finitude sécuritaire nous impose de dire : l’essence de la liberté, c’est la police. Et par conséquent, l’urgence quand apparait le moindre risque, c’est d’appeler urgemment à un renforcement infini de la protection policière de notre finitude. La formule -- protéger notre finitude individuelle par l’infinité policière -- peut paraître exagérément dialectique. Mais elle est heureusement dépourvue de tout risque. L’infinité policière de l’état d’urgence est en effet exclusivement destinée à protéger tous les citoyens de l’infini lui-même. Comme le montrent les très belles formules qui définissent les actions particulièrement finies de l’infinité policière. Citons parmi ces belles formules, l’incarcération préventive, la restriction du droit d’aller et de venir, l’assignation à résidence, la privation de la nationalité, l’élargissement du droit de la police à tirer sur tout ce qui bouge, le droit de perquisition illimité jour et nuit et le droit d’écouter les conversations téléphoniques de n’importe qui à n’importe quel moment, tout comme celui de lire les messages électroniques de n’importe qui dans n’importe quelle direction. Toutes ces procédures, rigoureuses mais indispensables, visent à mettre dans une ombre carcérale extrêmement finie quiconque peut être soupçonné de tendances infinies, et ainsi de le rééduquer par les méthodes les plus républicaines. En particulier, on éradiquera en lui la tendance effrayante à croire qu’il y a quelque chose de plus que le monde tel qu’il est. Tendance très justement nommée « radicalisation », ce qui veut dire : avoir une pensée radicale. Et « radicale », cela veut dire : qui pense les choses jusque dans leurs racines. Voilà le péril de l’infini : la racine ! Les choses que nous connaissons auraient-elles d’invisibles racines qu’il faut penser avec force, et éventuellement extirper ? Cette vision des choses est non seulement ridicule, mais dangereuse. Les méthodes finies de l’infinité policière visent à dé-radicaliser tout ce qui bouge, et à arracher toutes les racines de la pensée radicale. Arracher les racines de la pensée enracinée est la racine même de la déradicalisation. Sur ce but suprême, il faut être intransigeant et constamment vigilant.

Un point symbolique de cette vigilance a été du reste affirmé, bien avant les récents attentats, par celui qui est devenu, sous la protection paternelle du président Hollande notre actuel chef de gouvernement après avoir été notre chef de la police, celui que j’ai nommé en commençant ce préambule à mes vœux, l’inflexible Manuel Valls. Dès ses débuts, et sans hésiter, il a dispersé, incarcéré, persécuté, ceux qui, sous le nom par lui-même louche de « Roms », sont des nomades de provenance incertaine qui sévissent de façon anormale sur notre territoire fini. Qu’est-ce en effet qu’un nomade, je vous le demande ? C’est quelqu’un qui semble préférer l’infinité des voyages, l’incertitude du nomadisme, l’insécurité des campements en plein air à un logement clos dont l’heureux habitant républicain et citoyen nourrit le juste désir de devenir le propriétaire exclusif. Et quand il le deviendra, il sera prêt à défendre sa sécurité, c’est à dire la clôture de sa propriété, avec un fusil et un chien policier. Contre ce beau et libre désir, l’errance infinie du Roms, qui menace la finitude du propriétaire, n’est pas républicaine, a dit alors très fermement et raisonnablement Valls, chef de la police, et donc chef de la sécurité, ce qui veut dire, la formule est audacieuse mais juste : chef de la liberté. Il a dit, le chef de la liberté : Ces gens veulent de l’infini, ils veulent du risque ? Ils vont en avoir. Et il a envoyé la police disperser et dévaster leurs campements sauvages et entamer leur rééducation républicaine par la belle finitude des contraventions, des expulsions et des incarcérations.

Ceci du reste se disposait dans une pensée plus vaste, qui est la suspicion républicaine à l’égard de quiconque n’est pas un français incontestable, doté de parents français. Et aussi, si possible, d’arrière-grands-parents français, c’est encore mieux. Pour ne rien dire de l’excellence qu’il y a à ce que vos arrières-arrières grands parents soit eux-mêmes français, et ce du côté de vos deux parents français. Là, votre finitude identitaire fait plaisir à voir. L’étranger, c’est le contraire. Tout étranger en effet, n’étant pas d’ici, est d’ailleurs. Or ailleurs, c’est grand. C’est même très grand. C’est peut-être infini, « ailleurs ». Et l’infini est bourré de terroristes, c’est évident. Donc, ceux qui n’ont pas leurs arrière-grands-parents tous français, dans les deux directions parentales, il faut, au minimum, les avoir à l’œil et user les concernant de la perquisition jour et nuit comme du contrôle incessant dans la rue. Notre liberté, dont je vous rappelle que le chef est le chef de la police, l’exige. Au maximum, s’ils continuent obstinément à aller souvent ailleurs, notamment dans les régions du monde où sévissent les complétement radicalisés de la radicalisation, il faut les rééduquer par une finitude sévère, déraciner leur goût pour les idées qui vont à la racine des choses, et si ça ne marche pas, les renvoyer. Les renvoyer où ? En tout cas, ailleurs.

Alors, vu tout ça, je me suis dit, en me parlant à moi-même familièrement, d’individu fini à individu fini : « mon vieux, en présentant tes vœux à ton séminaire, comme ça, à des gens que tu ne connais pas tous, tu cours des risques. Donc tu n’es pas en sécurité. Donc tu n’es pas libre ».

En vous regardant, là, tous, devant moi, je me dis : il y a peut-être là des gens qui viennent d’ailleurs. Et même, des gens venus de plusieurs pays différents, ce qui veut dire qu’ils viennent de plusieurs ailleurs différents. Ça, c’est de l’infini multiplié, un risque énorme ! L’entrée est libre, dans ce théâtre de la Commune. Libre, c’est-à-dire risquée, c’est-à-dire insécure, c’est-à-dire pas libre. C’est dialectique en apparence ça, pas libre parce que c’est libre. Mais je l’ai déjà dit : c’est le prix à payer pour que le chef de la police soit content. Songez que même un Roms pourrait s’asseoir tranquillement là, dans la salle. Vous n’allez pas me dire que ça ne menace pas notre finitude républicaine, un truc pareil.

Et d’ailleurs, ce théâtre, il a un nom un peu suspect. Parce que la Commune de Paris, entre nous, c’était de la rêverie infinie. C’était quasiment de vrais communistes, les gens de la Commune de Paris. Ils étaient infinis à fond ! A mon avis, ils étaient tous, je dis bien tous, complètement radicalisés. Et rien à faire pour les dé-radicaliser ! Même une thérapie de groupe musclée accompagnée de puissants neuroleptiques ne pouvait y parvenir. Il a fallu tous les tuer, c’est vous dire. Vingt-trois mille fusillés dans les rues de Paris pour sauver in extremis la sécurité des propriétaires, et donc la liberté. C’est triste, mais c’est nécessaire. Et qui les a fusillés ? Ceux qui ont fondé notre république, ceux qui c’est qu’ils ont des rues et des avenues partout en France : Auguste Thiers, Jules Ferry, Jules Simon, Jules Grévy, Jules Favre…Ils ont fait un boulot terrible, ces fondateurs de la République. Triste, mais juste. Fusiller l’infini est souvent une nécessité pour l’État, pour sa police, pour la sécurité et donc pour notre liberté républicaine.

Alors, vous imaginez ! Dans le théâtre de la Commune, un théâtre hanté par l’infini, je dois me protéger « un max », comme on dit dans notre pays libre, festif, joyeux, républicain, sécure… Il faut que j’applique le principe de précaution, le principe de la sécurité maximale, donc de la liberté la plus finie, donc la plus grande. Il faut que je contrôle mes vœux, qu’au contact de tout l’ailleurs qu’il y a ici, ils ne deviennent pas infinis. Parce qu’alors, ma finitude disparaîtra dans l’infini, et ce sera, ici même, à Aubervilliers, la Commune de Paris. Et alors, mes amis, on y passera tous. Parce que le spectre de Jules Ferry, fondateur de la République, de l’école laïque et du colonialisme, veille sur tout ce qui est enseignement public. Il a dit, Jules Ferry, je le cite exactement, c’est tiré d’un discours du vénéré fondateur de notre école républicaine, laïque, et pleine à ras bords de sécurité, écoutez bien : Messieurs, il faut parler plus haut et plus vrai ! Il faut dire ouvertement qu'en effet les races supérieures ont un droit vis à vis des races inférieures, parce qu'il y a un devoir pour elles. Elles ont un devoir de civiliser les races inférieures [...]

Vous avez bien entendu ! Les inférieurs sont ailleurs, il faut leur apprendre ce que nous sommes, ici. Civilisés, nous sommes ! Encore récemment, suite à des massacres de masse nihilistes et horribles, notre président a dit qu’il y avait une guerre mondiale entre les barbares et les civilisés. Hollande et Jules Ferry, même combat, civilisé, policier, laïque et sécuritaire ! Même en présentant mes vœux, je ne dois pas oublier, vu qu’il y a peut-être ici des gens d’ailleurs, les devoirs de la civilisation, les valeurs françaises. Je suis coincé, ici, entre le nom de ce théâtre, le nom infini « La Commune », et le spectre de Jules Ferry, qui a enseigné aux communards et aux colonisés la finitude civilisée. Il faut, en vous présentant mes vœux, que je me faufile entre ces deux termes contraires : « Commune de Paris » et « Jules Ferry », ou encore « infini » et « fini ».

C’est là que je vais utiliser largement des formules de Christian Duteil, journaliste et philosophe, critique et humoriste, qui sait parler comme il convient de ceux qui nous gouvernent, comme de nos rites sociaux.

Voici donc la version précautionneuse de mes vœux laquelle est en conformité avec le principe de précaution inscrit dans la Constitution, et avec tous les impératifs de la sécurité sociale, ce qui veut dire : bien dans l’abri des lois, de la justice, de la police, et donc libre comme l’air.

Je vous prie tous, là devant moi, d'accepter mes vœux à l'occasion du solstice d'hiver et du premier de l'an sans aucune obligation implicite ou explicite de votre part, surtout si vous êtes français à la troisième génération, mais sans exclure les autres, sans non plus exactement les inclure, du moins sans examen préalable. Mes vœux seront en adéquation avec la tradition, la religion ou les valeurs existentielles de votre choix, dans le respect de la tradition, de la religion ou des valeurs existentielles des autres, ou dans le respect de leur refus, en la circonstance, de traditions, religions ou valeurs existentielles, ou de leur droit de manifester leur indifférence aux fêtes populaires programmées, en sorte qu’au bout du compte, mes vœux soient indubitablement laïques, c’est-à-dire marqués par une indifférence totale à toute conviction sinon la forte conviction laïque elle-même, à savoir qu’avoir une conviction ou une Idée, quelle qu’elle soit, expose en général à l’infini, donc à des risques, et n’est donc pas conforme à notre conception républicaine pleine d’une festive finitude. Juste après l’impératif républicain de l’essence de la liberté en tant que suprématie de la police, vient en effet le sage conseil philosophique de notre société : vis sans Idée ! Ceci dit, pour ne prendre aucun risque, je présente aussi mes vœux à ceux qui ont une Idée, tout en leur faisant savoir, en toute fraternité républicaine, que je n’en ai aucune. Et en particulier, je n’ai aucune idée contraire à l’idée qu’ils ont, sinon justement l’idée de n’avoir aucune idée, laquelle n’est pas une idée, mais une opinion que je ne veux imposer à personne, même si je me l’impose à moi-même.

Bien entendu, mes vœux concernent votre santé. Mais ceci ne suppose de ma part aucune connaissance particulière de votre dossier médical, ni une quelconque volonté de m'immiscer dans le dialogue confidentiel établi avec votre médecin traitant. De même, je ne prétends nullement m’insinuer entre vous et votre assureur, notamment dans le cas où vous seriez en train de discuter avec lui une convention visant à couvrir les frais de vos obsèques.

Mes vœux concernent aussi votre prospérité. Mais bien entendu, j’ignore tout de la somme figurant sur votre déclaration de revenus, de votre taux d'imposition et du montant des taxes et cotisations auxquelles vous êtes assujetti.

Mes vœux concernent enfin votre bonheur. Mais l'appréciation de cette valeur est laissée à votre libre arbitre et il n'est pas dans mon intention de vous recommander tel ou tel type de bonheur. J’ai sans doute écrit un livre qui s’appelle « Métaphysique du bonheur réel », mais vous n’avez à mes yeux nulle obligation de le connaître, encore moins de le lire, et encore moins d’en tirer quelque idée qui mettrait en danger vos opinions ordinaires, et vous exposerait peut-être, pour couper vers le pire, à un risque de radicalisation.

Je tiens à faire ici les prudentes remarques suivantes, concernant le calendrier, toutes tirées du très remarquable texte de vœux de Christian Duteil, que je soutiens sur tous ses points sans cependant forcer quiconque à le soutenir, ni du reste à ne pas le soutenir.

1. Le concept d'année nouvelle est ici basé, pour des raisons de commodité, sur le calendrier grégorien, qui est celui le plus couramment utilisé dans la vie quotidienne du pays, à savoir la France, à partir de laquelle ces vœux vous sont adressés. Son emploi n'implique aucun désir de prosélytisme, car je pense que ceux qui sont ici sont ici, que ceux qui sont ailleurs sont ailleurs, et que chacun doit, restant chez lui, observer ses coutumes. Je pense même qu’il est légitime que chacun, vu le principe de sécurité et de finitude, pense que ses coutumes sont bonnes puisque ce sont les siennes. La légitimité des autres chronologies utilisées par d'autres cultures n'est donc absolument pas mise en cause par moi, pour autant qu’elles restent chez elles, pour que les vaches de chaque pays et de chaque culture soient mieux gardées. En particulier, la chronologie de la naissance des veaux doit rester, comme les vaches bien élevées, le propre des pays et des populations dans lesquelles ils naissent, les veaux. Rappelons-nous du reste, quand il s’agit de défendre les valeurs bien françaises, de ce qu’a un jour déclaré le grand de Gaulle : « les français sont des veaux ».

Tirons de ce point de principe quelques conséquences prudentes.

- le fait de ne pas dater ces vœux du yawm as-sabt 1 Safar de l'an 1434 de l'Hégire (fuite du Prophète à Médine) ne constitue ni une manifestation d'islamophobie, ni une prise de position dans le conflit israélo-palestinien;

- le fait de ne pas dater ces vœux du 2 Teveth 5773, ne constitue ni un refus du droit d'Israël à vivre dans des frontières sûres et reconnues, ni le délit de contestation de crime contre l'humanité;

- le fait de ne pas dater ces vœux du 3ème jour (du Chien de Métal) du 11ème mois (Daxue, Grande Neige) de l'année du Dragon d'Eau, 78ème cycle, n'implique aucune prise de position négative, ni ne manifeste une crainte, au regard de la montée en puissance du capitalisme chinois. Il n’implique pas non plus une panique au regard de la crise boursière à Shanghai.

- le fait de ne pas dater ces vœux du Quintidi de la 3ème décade de Frimaire de l'an 221 de la République Française, une et indivisible, ne saurait être assimilé à une contestation de la forme républicaine des institutions et plus généralement ne saurait conduire à quelque doute que ce soit concernant les valeurs françaises de liberté en tant que sécurité, gaieté, galanterie, laïcité, esprit critique, tolérance au blasphème, hostilité aux foulards et aux jupes longues, confortable propriété pour les ouikindes, bonnes bouffes entre amis et voyage sympa dans les îles Hébrides comme à Marrakech.

Tout ceci étant dit et garanti, je peux vous adresser mes riches vœux, certes internes au principe de précaution, mais démocratiques et libres, m’exprimant tout entier dans toute leur libre originalité, leur sincérité individuelle, leur écho confortable. Écoutez bien :

BONNE ANNÉE.

Cherchons maintenant à caractériser l'opération parodique à laquelle je viens de me livrer. Il s'agit d'une opération de recouvrement, notion dont je vais me servir dans toute la suite de ce séminaire.

C'est une catégorie majeure de l'imposition oppressive de la finitude à l'infinité potentielle. Au fond, il s'agit d'asphyxier les possibles en tant que risques et d'assumer les identités sans communication entre elles. Dans la parodie en question, aucune échappée du discours protocolaire du vœu n'est permise, de façon à aboutir en effet à un énoncé insignifiant, qui ne déplace rien dans l'univers constitué à l'intérieur duquel il fonctionne et à qui il semble s'adresser : « Bonne année ! ». C'est le recouvrement d'une potentialité infinie par un jeu systémique et rhétorique de recouvrement du système des possibles. On appellera opérations de recouvrement, de façon générale, des opérations de ce type-là, c'est-à-dire des opérations qui consistent à discerner une potentialité infinie quelque part et, plutôt que de la dénier directement au nom d'une conception finie contradictoire, de la rendre inactive en la recouvrant, en la dissimulant, par des considérations tirées elles-mêmes de la finitude de façon à ce qu'elle soit en définitive inaudible. Je pense que les procédures propagandistes, dont notre société est alimentée plus qu'aucune autre ne l'a jamais été, ne sont pas de façon majoritaire des opérations de négation, mais des opérations de recouvrement.

Prenons comme exemple ce qui s'est passé à propos des meurtres de masse de novembre, j'y reviens à nouveau. À quoi nous engageait une compréhension véritablement complexe et effective de ce qui s'est passé là ? J'ai proposé de dire que, a minima, cela exigeait un va et vient de la pensée elle-même entre la situation telle qu'on pouvait la comprendre, qui s'avérait d'ailleurs uns situation mondiale et pas simplement française, et l'intelligibilité de la subjectivité active des assassins, que je considère comme des fascistes, je ne vais pas revenir ici sur ce point. Le cheminement de pensée remontait ensuite de cette élucidation jusqu'à la vision d'une situation mondiale autre que celle de départ, situation qui serait caractérisée par le fait qu'elle ne pourrait plus produire de tels désastres.

Ce parcours en forme d'aller-retour est potentiellement infini, c'est vrai. L'exploration complète d'une subjectivité l'est déjà par elle-même. C'est la raison, entre parenthèses, pour laquelle on ne veut pas de procès, que donc on tue toujours ces gens. Dans un pays qui interdit la peine de mort, on les tue sans exception. On exerce une vengeance et non pas une justice, au sens le plus formel du terme. La justification latente de cela, c'est qu'on s'engagerait, s'il y avait procès, dans des considérations extrêmement compliquées, subtiles, qui précisément engageraient ce mouvement de va et vient entre la situation et les subjectivités, ce que l'on ne veut pas. L'infinité potentielle de cette situation est perceptible pour tout le monde, tout le monde est traumatisé, inquiet, non pas seulement par ce qui se passe, mais parce que l'intelligibilité de ce qui se passe est fuyante, douteuse et même terrible, d'une certaine manière. Un procès serait la mise en scène de cette intelligibilité, quelle que soit ses limites. Donc, on va recouvrir cette infinité potentielle par une finitude fermée, on va réduire l'épisode à la confrontation simple de deux identités normatives. En l'occurrence, le codage élémentaire de cette affaire a immédiatement été l'opposition entre « civilisés » et « barbares »; ou encore : « valeurs françaises » contre « terrorisme islamique » ; et finalement la conséquence de tout ça était l'évidence d'une union nationale parce que la « patrie » était « en guerre ». Au lieu que la pensée se dilate à l'échelle du monde - parce qu'en réalité pour avoir une interprétation complète, il faut ouvrir une large discussion sur comment est le monde aujourd'hui, quelle est la signification des interventions de l'armée française ici ou là, que fait exactement l'armée française en Centrafrique ou au Mali, d'où viennent les gens etc. etc. - on a l'identité tricolore contre un extérieur indéterminé et négatif et l'opération se termine sans qu'aucune forme d'intelligibilité ait été réellement déployée.

Par ailleurs, la non compréhension expose à la perpétuation du risque. Si vous faites une déclaration de guerre comme si les camps de cette guerre étaient déjà dessinés et que tout le monde était dans l'union nationale autour de ces problèmes, vous vous engagez en réalité dans la perpétuation de la situation telle qu'elle est, celle qui est précisément à l'origine de ce qui est advenu. Or, si on ne la change pas, on ne va pas changer non plus le système des risques que l'on entend prévenir.

Vous voyez donc en quoi consiste cette opération que j'appelle de recouvrement. Un recouvrement, c'est toujours la pratique qui consiste à recoder la situation dans des paramètres déjà connus, déjà déterminés, déjà déployés, de sorte que la nouveauté, et donc l'infinité potentielle que ce qui s'est passé peut détenir, ne soient pas mises à jour. C'est pourquoi je soutiens que tout recouvrement est conservateur. En même temps, c'est une méthode de propagande, puisque cela consiste à donner immédiatement une sorte de formule simple de ce qui se passe. C'est sous la main et c'est simple. Simplification radicale qui sert en définitive à un resserrement de l'ensemble des boulons du système existant. Car concrètement, le solde du recouvrement a été le renforcement des pouvoirs de la police et un durcissement extrême de toute une série de facteurs du droit. Il n'y avait pratiquement rien d'autre.

Le problème théorique du recouvrement est le suivant : comment une donnée potentiellement infinie peut-elle se laisser recouvrir par des codages finis ? Ça paraît paradoxal. Il semble que que la seule solution consiste à dire que si ce qui échappe au codage de la situation est effectivement nié par le fait que vous le recouvrez par des termes qui sont des termes de la situation déjà existants (y compris en puisant dans un stock de vieilleries recyclées), eh bien c'est que l'infinité en question n'est pas encore véritablement infinie. Si son infinité était déjà constituée, si sa nouveauté était évidente si vous voulez, on ne pourrait pas la coder.

Le point très intéressant où nous sommes arrivés est le suivant : dans quelles conditions le fini conserve-t-il de la puissance au regard même d'un infini supposé ? Quelle est la puissance de la finitude ? Une chose qui empêche souvent d'intégrer l'infini dans les analyses, c'est que l'idée que la finitude c'est la loi des choses et donc que s'il y avait de l'infini ça se saurait, car l'infini l'emporterait sur le fini de façon voyante, évidente. Que tel n'est habituellement pas le cas est précisément ce qu'attestent les opérations de recouvrement - qui, soit dit en passant, sont des expériences de la vie quotidienne : beaucoup de novations potentielles dans la vie subjective n'arrivent pas à naître parce qu'elles ont été recouvertes par des décisions limitatives ; c'est la protection permanente de notre finitude, la technique pour nous éviter d'être exposés au risque, à la nouveauté.

L'approche théorique de ce problème a été inventée par Kurt Gödel dans les années 30 du dernier siècle sous l'appellation de « théorie des ensembles constructibles ». Les ensembles constructibles sont les ensembles qui vont être mobilisés pour recouvrir des ensembles précisément inconstructibles, c'est-à-dire des ensembles qu'on ne parvient pas à construire à partir des éléments qu'on a déjà sous la main dans la situation.

Le noyau de l'invention de Gödel c'est qu'il va donner une nouvelle définition, très élargie, du fini. Pour traiter des problèmes du recouvrement, on ne peut pas en effet se contenter de dire que le fini c'est ce qui est petit ou bien que c'est ce qui n'est pas infini. Il faut définir le fini d'une autre manière, par des procédures qui ne sont pas essentiellement quantitatives, mais qualitatives. Gödel va définir le fini, au regard d'une situation déterminée, comme ce que l'on peut construire, bricoler, déterminer, à partir des éléments existant déjà, au double sens des objets qui sont déjà là et des propriétés dont on se sert pour décrire ce qui est déjà là. En un certain sens, c'est un rapport entre l'être et le langage : le constructible, c'est tout ce que dans la situation on a déjà nommé ; le constructible permet d'utiliser des noms qui ont un sens prédéterminé dans la situation et par la situation (exemples : «la France», « valeurs françaises »). L'infini, par contre, c'est ce qui est inconstructible, c'est-à-dire ce qui est nouveau au sens où ça ne peut pas être déduit, dans son être et dans ses propriétés, à partir de ce qui est déjà là ; ça échappe à la finitude constituée de la situation.

Quel va être alors le processus de validation d'un infini véritable, puisqu'on n'a pas les moyens de le construire à partir de ce qui est déjà là ? Eh bien, on peut seulement faire une hypothèse, affirmer que c'est là et mettre au défi l'adversaire de prouver que ça n'y est pas. C'est donc immédiatement dialectique parce que la proposition de l'inconstructible ne peut pas être construite. Cette affirmation – « l'inconstructible est là » – est sans preuve, sans garantie. On affirme seulement que ça échappe à la détermination par ce qui existe déjà et on fait la supposition qu'en l'affirmant on n'introduit pas une contradiction mortelle au regard de ce qui existe déjà.

C'est un point subtil, et qui a d'importantes conséquences politiques. Au départ, contrairement à beaucoup de suppositions, il ne s'agit pas de résistance ou d'antagonisme à ce qui existe. Il s'agit en réalité de dire que si vous voulez comprendre ce qui se passe, il faut que vous introduisiez quelque chose (une affirmation, une propriété … restons dans le vague pour l'instant) qui soit tel qu'il n'est pas constructible (c'est l'élément de nouveauté irréductible de ce quelque chose), qu'il va éclaircir de façon neuve la situation bien plus que ne le fait le codage de ce qui existe déjà, et que personne n'arrivera à démontrer qu'il est contradictoire de l'introduire. Ce sera donc une validation négative.

Ce que Gödel introduit, c'est l'idée très intéressante que, au fond, l'infini c'est toujours un axiome nouveau, ce qui signifie, disons-le de façon métaphorique, que l'infini se soutient toujours d'une affirmation nouvelle – nouvelle au sens où elle n'est pas constructible. Cet axiome, cette affirmation, c'est quelque chose non pas qui s'oppose à la situation, c'est quelque chose que vous ajoutez à la situation. Ça introduit l'idée très profonde, difficile, que l'essence de la nouveauté n'est pas la destruction mais la supplémentation. Quelque chose en plus, non pas à partir de ce qui est déjà, mais quelque chose en plus dont l'en plus même ne se soutient que de son affirmation. Et après, si quelqu'un n'en veut pas, qu'il démontre que ça ne marche pas, que c'est contradictoire avec ce qu'il y a.

Représentez-vous ça comme un arbre avec des branches successives – la prochaine fois, je vous apporterai un schéma. Vous partez de la situation telle qu'elle est constructiblement, c'est-à-dire du stock de ce qui est déjà existant, affirmé, démontré etc., autrement dit de ce qui a déjà trouvé sa place, son nom, dans la situation telle qu'elle est. Et du matériel de codage aussi : car coder, ce sera puiser là-dedans pour recoder le nouveau de façon à ce qu'il soit méconnaissable comme nouveau et fonctionne comme si c'était la continuation de l'ancien. C'est ça le recouvrement. À partir de là, vous avez, lorsque s'introduit quelque chose de nouveau, la division du constructible et du non constructible.

Première forme de la nouveauté : la nouveauté constructible. Ça, on nous fait le coup à chaque fois : présenter comme nouveau quelque chose qui est construit à partir de ce dont on savait déjà que ça existait. C'est à ce régime-là qu'on nous assure que notre société est constamment nouvelle (nouveau modèle de smartphone etc. …). C'est cette nouveauté constructible qui va être considérée comme le vrai concept du fini, même si en apparence il y a de l'infini dedans.

De l'autre côté, vous avez la nouveauté inconstructible, c'est-à-dire des existences affirmées, des existences qui ne peuvent exister que parce qu'on en affirme l'existence. Le risque pris par de telles affirmations c'est qu'à la fin des fins, ça s'avère contradictoire, inconsistant, bref que ça ne tienne pas. C'est ainsi que la branche où va se loger l'inconstructible va elle-même se diviser. Vous aurez, d'un côté, quelque chose d'inconsistant, et auquel il faudra renoncer, et de l'autre ce qui est non contradictoire avec ce qui existe au sens où ça continue à se développer sans qu'apparaisse de contradiction avec ce qui existe. Puis ça se divise à nouveau ...

Mais pouvez-vous prouver que quelque chose est « non contradictoire avec ce qui existe » ? Si vous le pouviez, ça reconduirait malheureusement un peu au constructible. Or Gödel montre qu'on ne peut pas démontrer que du non constructible est absolument cohérent.

En politique, on demande souvent de prouver qu'une nouveauté «ça marche ». Mais la nouveauté politique est inconstructible par définition, comme toutes les nouveautés, et donc on ne peut pas lui demander d'argumenter en sa faveur de façon constructible. Elle ne peut pas constructiblement être déclarée non constructible. Il y a toujours un élément de pari. Il faut parier. Sur ce point, Pascal avait raison. Il faut parier sur l'infini. Ça reste vrai indépendamment de toute religion, de toute transcendance. Dès que vous avez un point d'infini quelque part, c'est sûr qu'il doit être soutenu par un pari, c'est-à-dire par un nouvel axiome, par une nouvelle affirmation que vous ne pourrez pas domestiquer démonstrativement.

Si vous ne pouvez pas démontrer que c'est non contradictoire, alors comment faîtes-vous ? Eh bien, vous en tirez les conséquences. Si c'est contradictoire, un jour ou l'autre, ça se verra. Tant que les conséquences n'amènent pas de contradiction, vous supposerez que c'est non contradictoire. La non contradiction de l'infini est entièrement mesurée par le système de ses conséquences. Il n'y a pas d'autre preuve, en politique par exemple, que les conséquences que vous tirez de vos nouveaux axiomes. Si vous ne tirez aucune conséquence, ça restera douteux. C'est la version formelle du primat de la pratique : si votre hypothèse n'est que théorique, elle peut être suspendue dans l'aléa du contradictoire ou du non contradictoire, on ne saura pas. L'expérimentation du fait que votre hypothèse nouvelle tient au réel, c'est le système du déploiement des conséquences que vous en tirez. C'est pourquoi la politique créatrice est axiomatique, au sens où ce qu'elle permet de construire de nouveau est la seule garantie possible de sa consistance, de sa cohérence avec ce qu'il y a.

Donc, dans cette affaire, ce qui échappe au recouvrement ça va être l'infini non constructible en tant que vous en affirmez l'existence. C'est une hypothèse d'existence au sens strict : vous affirmez que ça existe, vous ne vous contentez pas d'affirmer que ça peut exister. À charge pour l'adversaire de démontrer que c'est incohérent, à charge pour vous de démontrer que c'est cohérent, étant entendu que justement vous ne pouvez pas le démontrer, mais vous pouvez seulement en tirer les conséquences telles qu'on ne verra pas apparaître de contradiction avec le réel, c'est-à-dire qu'on ne verra pas apparaître d'impossibilité stricte.

Comment cela se présente-t-il du point de vue des exemples que j'ai mis en avant aujourd'hui ?

Prenons l'exemple des vœux. Qu'est-ce que présenter des vœux inconstructibles ? Pour que des vœux soient véritables, il faut que l'autre voie ses désirs satisfaits, mais pour autant qu'ils sont compatibles avec l'universalité. Sur ce point, Kant a raison. Sinon le vœu consiste simplement à rentrer dans le système des intérêts (sachant que l'intérêt de l'autre est aussi le vôtre ...), et il n'y a aucune raison que ça ne soit pas constructible. Vous n'échappez à ça qu'en tant que vous reconnaissez que son désir est universel. Mais tout ça va rester suspendu aux conséquences, c'est-à-dire au comportement de l'autre au regard des vœux que vous avez formulés le concernant ; vous ne pourrez jamais démontrer que votre vœu était ajusté, c'est-à-dire que la charge d'universel qu'il comportait par obligation était réellement là.

Dans l'affaire des meurtres de masse, vous allez affirmer le va et vient dont j'ai parlé entre le monde tel qu'il est, les subjectivités qui s'en infèrent et la transformation de ces subjectivités se déployant en définitive comme transformation du monde lui-même, sans naturellement prouver que ce va et vient se déduit de la situation, mais uniquement par le fait qu'il l'éclaire, la transforme, c'est-à-dire par les conséquences.

Vous voyez où nous en sommes : comment échapper au recouvrement comme loi générale de la dictature de la finitude ? Concernant ce qui vient de se passer, qui est un exemple spectaculaire, je vais vous dire : je ne suis pas sûr que ça ait marché vraiment. On entre un petit peu dans le journalisme, mais j'ai trouvé que le rassemblement pour la république d'hier a été un bide. La preuve c'est que les media n'ont pas pu faire un grand tapage dessus. Or c'était une opération typique de recouvrement qui consistait à coder novembre par janvier (janvier avait déjà été codé à fond). Ça ne fonctionne pas bien parce que les catégories du recouvrement de janvier étaient toutes tirées du caractère ciblé de l'acte : on s'en prenait en effet à Charlie Hebdo, aux blasphémateurs religieux, on s'en prenait aux Juifs spécifiquement avec l'Hyper cacher, et on s'en prenait à la police. Le recouvrement pouvait se bâtir à partir de là : antisémitisme, négation de la liberté d'expression etc. et c'est cela qui a été mis en scène de sorte qu'on a tout de suite organisé une mobilisation massive. Cette fois, ce n'est pas du tout la même chose et la tentative de mobilisation massive n'a pas marché. Pourquoi ? Eh bien je pense qu'il aurait fallu un autre recouvrement et que celui-là a laissé les gens un peu sceptiques, un peu préoccupés, un peu inquiets ; ils n'ont pas marché derrière avec la même intensité que l'autre fois, ce qui prouve que le recouvrement laissait pointer quelque chose qui n'était pas clair. Le recouvrement a laissé quelque part une trace obscure, un non-dit, qui à mon sens existent absolument. On pourrait dire : l'infini court toujours dans cette affaire, et donc ce n'est pas fini, au sens strict. Je crois qu'un des points, aussi, c'est que les gens n'ont pas envie de faire la guerre, il faut dire ce qui est, même si c'est une guerre un peu « comme ça », une guerre destinée au recouvrement. La guerre, c'est quand même une grosse affaire. D'un seul coup, « on était en guerre». C'était une pure et simple répétition du coup que Bush avait raconté et la guerre, on a vu ce que ça a donné. On pourrait donc dire que l'établissement par le gouvernement, les organes de propagande etc. de la constructibilité de cette affaire a été une opération médiocre. Quand vous voulez montrer que quelque chose est constructible, il faut quand même … le montrer, un peu, c'est-à-dire introduire des recouvrements significatifs, appropriés à la singularité de l'acte. Ce qui n'a pas été le cas. Et donc l'infini court toujours. Moi, je pense que c'est une bonne nouvelle. Quand l'infini court toujours, ça veut dire que, peut-être, on peut le cranter par une affirmation nouvelle, c'est-à-dire le repérer et dire : « voilà, il est là ». Évidemment sans pouvoir le déduire de la situation puisqu'il n'est pas constructible.

La prochaine fois, ce que nous allons faire c'est préciser tout ça en l'éclairant y compris à son niveau formel et abstrait. Je crois que c'est d'une importance considérable. Aborder les choses par la lutte contre les recouvrements, plutôt que par la contradiction, je pense que c'est une opération moderne. C'est une modernisation de la politique critique, ou révolutionnaire, peu importe le terme, et aussi de la vie personnelle. C'est-à-dire essayer de voir dans ce qui nous arrive, dans ce que nous devenons, dans ce que nous faisons, la part de recouvrement d'une virtualité qui serait une virtualité véritable. Quelque chose dont il s'agirait de soutenir, par l'affirmation, c'est-à-dire par la vie, c'est-à-dire par les conséquences, l'infinité. Quelque chose qui serait l'introduction dans la vie d'un nouvel axiome. Parce qu'en général la vie consiste à tirer les conséquences des axiomes déjà là, à coder par des emprunts conservateurs à la situation telle qu'elle est. Je ne suis pas en train de dire que le conservatisme n'est pas une obligation. Quatre-vingt-dix pour cent de l'existence est conservatrice, il ne faut pas se faire d'illusions là-dessus. Mais ce n'est quand même pas la même chose si les dix pour cent restants courent toujours, c'est-à-dire si leur infinité latente est quand même saisissable à un moment donné dans un registre affirmatif axiomatique qui va en soutenir l'existence. Ce qui est une définition possible de la liberté.

La liberté en tant que sécurité dont j'ai parlé au début, la liberté des opinions qui est de pouvoir raconter ce qu'on veut en restant tranquille, il n'y a là-dedans pas du tout de liberté. La liberté véritable c'est le moment où vous devez subjectivement soutenir une affirmation qui, au regard de la situation, est en position d'infinité virtuelle et qui ne se soutient que des conséquences qui sont les siennes, à charge pour vous de les poursuivre et à charge pour les adversaires de votre position de déclarer ou de démontrer que tout cela est incohérent et ne peut pas marcher. C'est en ce sens qu'on peut dire que toute liberté touche à l'infini. Et le codage c'est par conséquent l'ennemi de la liberté. C'est un artifice extraordinaire de voir que, dans les situations qui sont les nôtres aujourd'hui, le mot liberté est utilisé comme un mot particulièrement ajusté au codage de sa négation.

L'infini échappe au recouvrement, c'est ce dont traitent des théorèmes mathématiques magnifiques sur lesquels nous reviendrons. Notre tâche, dans le monde asphyxié, surcodé, d'aujourd'hui, dans ce moment aussi fortement constructible dans tous ses paramètres, c'est la découverte de la possibilité dans une fissure d'un infini qui échappe au recouvrement. Être libre, c'est bien sûr être opposé à l'oppression, mais c'est trop vague, car l'oppression fondamentale aujourd'hui c'est l'oppression par le recouvrement. Et donc être libre, c'est échapper au recouvrement, c'est-à-dire ne pas laisser la virtualité infinie être recouverte et asphyxiée par des prélèvements constructibles.

15 février 2016

L'idée capitale dont nous nous occupons pour l'instant, je le rappelle, c'est l'idée selon laquelle, en définitive, toute figure d'oppression revient à un enfermement dans une figure finie de l'existence, là même où pourrait se tenir une perspective infinie. Autrement dit, nous transformons le problème de l'émancipation, ou le processus de libération des possibilités humaines, nous ne le traitons plus directement sous la forme d'une contradiction explicite entre termes disjoints et séparés du type des oppresseurs et des opprimés. Nous supposons en fait que ce qui attire sur soi l'oppression, dans ses différentes figures, c'est toujours la crainte, le risque, la possibilité que quelque chose émerge qui serait radicalement en excès sur l'ordre dont les maîtres sont les gardiens. Faute de ce quelque chose, l'ordre constituerait lui-même la figure oppressive. Le point de départ intuitif c'est que l'oppression se montre quand quelque chose qui pourrait s'extraire de l'ordre qu'elle contient risque d'apparaître. C'est une des significations possibles d'une sentence révolutionnaire fort ancienne qui était : « Là où il y a oppression, il y a révolte ». Ce n'est malheureusement pas tout à fait vrai, ce n'est pas mécaniquement vrai. Ce qui est certain, par contre, c'est que là où il y a révolte, il y a oppression. C'est-à-dire que là où quelque chose surgit qui paraît perturber l'ordre général, l'ordre va tout de suite, toujours, mettre en place des opérations spécifiques qui sont celles qui nous intéressent – et, comme nous allons le voir, cela ne concerne pas seulement la politique.

L'hypothèse de nature ontologique que je fais, c'est que la dialectique adéquate pour penser ça, pour le penser dans son être, c'est la dialectique du fini et de l'infini. Un ordre clos, quelle qu'en soit la nature, a pour ambition de se perpétuer, de maintenir sa clôture comme telle, c'est-à-dire d'empêcher que se manifeste quelque chose de qualitativement étranger à cette clôture. On peut toujours décrire cet ordre clos comme le maintien d'un certain type de finitude. Tout ce qui apparaît comme étant au-delà de la conception dominante de la finitude, tout ce qui apparaît en excès, comme déréglant cette clôture, est perçu comme étant un péril d'in-finitisation de la situation. Et en particulier de l'in-finitisation des possibles, parce que le verrouillage des possibles c'est la clé du maintien de l'ordre. C'est pourquoi l'ordre commence en général par dire que rien d'autre que lui n'est possible, barrant de ce fait en un point précis le possible lui-même. Ce que nous sommes en train de faire, c'est chercher la logique profonde sous-jacente, bien plus fondamentale que le système des moyens, en réalité bien connus de tout le monde (mécanismes de propagande, policiers, de répression ouverte etc. etc.) par lesquels l'ordre cherche justement à briser ce qui paraît aller au-delà de la norme et de la règle.

La deuxième hypothèse que je fais est qu'une procédure extrêmement importante c'est celle que j'appelle la procédure du recouvrement. Au niveau le plus général, c'est la tentative de neutraliser l'émergence possible d'une infinité neuve en la recouvrant de significations préexistantes, déjà données dans la situation, et qui ont pour but d'en interdire le développement, d'une part, mais aussi la signification interne, le sens immanent. Il ne s'agit pas de déclarer qu'il ne s'est rien passé ou qu'il ne se passe rien, mais que ce quelque chose n'a pas la signification qu'il se donne à lui-même : il est en effet possible d'en analyser la situation dans les termes de l'oppression elle-même, en recouvrant en quelque sorte, comme si on mettait un sac dessus, l'ensemble de ce qui est dit, de ce qui est fait au nom de cette nouveauté, par des significations anciennes, généralement stéréotypées, de sorte que l'intelligibilité même de ce qui se passe soit anéantie et que y compris ceux qui y participent finissent par ne plus très bien savoir si réellement ce qu'ils font est vraiment ce qu'ils disent que c'est. Car on vise aussi une démoralisation intrinsèque des acteurs de la nouveauté, en les convaincant, par des artifices nombreux, que ce qu'ils croient être nouveau est tout à fait ancien, et non seulement ancien, mais d'une ancienneté nuisible etc. Il s'agit de rendre définitivement inintelligible, de tuer le sens lui-même de la nouveauté et d'établir en figure d'impossibilité ce qui paradoxalement a paru possible.

Se constitue ainsi une légende noire rétrospective : au point même où quelque chose comme une espérance ou une nouveauté avaient semblé infinitiser la situation, le recouvrement fait apparaître une espèce de moignon informe, une chose qui n'aurait pas dû exister, une chose insignifiante ou abominable. Il crée des mémoires distinctes, des légendes historiques et, finalement, qualifie, détermine ou modifie la signification historique de ce qui est arrivé. De ce point de vue, le recouvrement est une opération à longue portée, c'est une sorte de poison infiltré dans le temps. C'est quelque chose qui défigure ce qui a eu lieu, et pas simplement l'abolit, de sorte que ça devient méconnaissable, et de façon d'autant plus vive qu'il est maintenu que ça a eu lieu.

Quelques exemples.

C'est ainsi qu'un événement de nature politique potentiellement infini par ses conséquences possibles est recouvert par des lieux communs négatifs. Déjà la partie vive de la révolution française (1792-1794), qui ouvrait à l'infini d'un réel processus égalitaire, a été immédiatement recouverte par des lieux communs concernant l'action du « monstre froid » Robespierre, aigri et sanguinaire. Les acteurs du coup de force de Thermidor, les « thermidoriens », firent passer dans ce recouvrement (qui est encore manié aujourd'hui par les réactionnaires de tous bords) leur retour à la dictature des propriétaires et des corrompus.

De même, la Révolution Culturelle en Chine (1965-1968), tentative sans précédent de relancer le mouvement communiste réel dans l'espace de l'État socialiste en voie de sclérose, et ce par l'intervention massive et directe des étudiants et des ouvriers, a été rapidement qualifiée par les experts en finitude, tant chinois qu'occidentaux, de manipulation désespérée de Mao pour revenir au pouvoir dont il avait été écarté à cause de ses erreurs, déchaînant pour ce faire des violences inacceptables.

On en dira autant de Mai 68 et de ses conséquences en France : le plus grand mouvement de masse en Europe de l'Ouest depuis la seconde guerre mondiale, ouvrant pour la première fois la possibilité d'un processus politique commun pour les étudiants révoltés et pour les ouvriers en grève, a été qualifié, et l'est encore souvent, comme une petite secousse anarchisante emballant la « libération sexuelle » dans un discours révolutionnaire parfaitement fictif.

On peut trouver de semblables opérations d'anéantissement d'un infini potentiel par son recouvrement fini dans toutes les autres procédures de vérité : amour, art, science. Exercice proposé : chercher des exemples dans l'histoire, collective ou personnelle.

Je voudrais moi-même procéder à une variation sur ce que peuvent être les opérations de recouvrement dans le domaine de l'amour. Vous voyez bien qu'elles consistent à habiter l'amour de l'intérieur de lui-même de telle sorte qu'il soit hanté en permanence par une incertitude quant à son existence, et cette incertitude finit par l'envahir comme une sorte de cancer intérieur. La figure de la jalousie en est la figure la plus achevée. Proust décrit cela admirablement. Il montre très bien comment le jaloux institue un genre de quadrillage préexistant de l'existence de l'autre qui découpe le temps de sorte qu'aucune continuité n'est plus possible ; la suspicion qui est la sienne est une finitisation permanente du mouvement général de l'amour, ainsi bloqué dans une fragmentation recouvrante qui est une instance de la finitude. C'est pour cela qu'une des chapitres du livre de Proust s'appelle La prisonnière. Au lieu que l'amour soit le développement intense d'une nouvelle figure de l'existence, il devient une clôture, un enfermement, une prison, dans laquelle finalement ce qui importe n'est pas tant l'autre, que l'autre de l'autre. L'obsession du jaloux c'est la surveillance, mais ce qui le menace à tout moment, ce qui met en péril son amour, c'est l'autre de l'autre. Y a-t-il un autre de l'autre ? Ce souci devient finalement prioritaire et c'est cette altérité insaisissable qui barricade l'amour, l'asphyxie, ou l'empoisonne. Vous voyez que le recouvrement, là, n'est pas extérieur, il opère à l'intérieur de l'amour comme une espèce de morcellement qu'il ne peut pas s'empêcher d'imposer.

*

Il faut maintenant se demander quelle est la substructure logique de ces opérations de recouvrement – et à quelle conditions on peut les contrarier de telle sorte que serait permise, autorisée, l'émergence d'une infinité véritable.

Pour commencer, il faut d'abord savoir précisément ce que l'on va entendre par fini. Parce que l'intuition ne nous sert pas beaucoup là-dessus. On dira qu'un ensemble est fini si ses éléments sont définissables, ce qui veut dire qu'ils sont soumis à la langue dominante dans le contexte de cet ensemble, langue composée de propriétés bien répertoriées, connues de tout le monde.

Ce sont ces éléments déjà noués par la langue que les opérations de recouvrement vont utiliser pour précisément recouvrir des « choses » qui risqueraient de surgir à l'extérieur de cette barrière que je trace ici au tableau, barrière qui va nous servir à figurer la clôture du monde de l'ordre que ces « choses » menacent de transgresser et de déplacer. L'opération de recouvrement va permettre de dire que les « choses » en question ne sont pas, comme elles le prétendent, extérieures à ce monde et on les aura ainsi complètement verrouillées. Au lieu de voir Robespierre comme un révolutionnaire qui tente d'introduire les figures d'égalité dans le système politique, vous le voyez comme « un aventurier » « opportuniste », « sanguinaire » et « aigri », c'est-à-dire des déterminations repérées par tout le monde dans le monde tel qu'il est.

Par conséquent, derrière le recouvrement, il y a une théorie de la soumission complète de ce qui existe à la langue documentée. Dans la situation, les parties définissables sont souvent ce qu'on appelle des « lieux communs », c'est-à-dire les trucs consensuels, partagés par tout le monde, ça peut finir par être « les valeurs françaises » ou des choses comme ça … Ce sont des choses (énoncés, actions, morceaux de pouvoir d'État etc.) qui sont en réalité des dominations chevillées à la langue établie et disponibles pour l'opération de recouvrement.

Vous pourrez vous exercer à trouver vous-mêmes des exemples où l'usage de ces procédures est constant. Dans une dispute, par exemple, vous êtes toujours en train d'imputer à l'autre qu'on peut recouvrir ce qu'il raconte par ce que vous considérez, vous, comme une propriété bien définie : « tu dis ça, mais en réalité je sais très bien que ... ». C'est pour ça que dans les disputes, il y a tant de lieux communs et que le bavardage de la dispute est un bavardage généralement insignifiant au long cours, son inventivité étant brisée par le fait qu'on puise dans ce qui est agressivement constitué dans la situation qu'on partage. Ces choses partagées, on peut les évoquer sans trop dire ce qu'elles sont, car de toute façon le seul point intéressant c'est qu'elles soient saturées du point de vue de la langue. Si vous dites « la France », tout le monde sait ce que c'est, sauf que, justement, ce n'est pas vrai que tout le monde sait ce que c'est, et que personne peut-être aujourd'hui ne sait exactement ce que c'est. Mais le savoir n'est pas la vraie question. La vraie question c'est qu'entre la chose supposée, la France, et le nom, il y a un verrouillage qui ne propose pas d'aller plus loin. Le nouage de la chose et de son nom va fonctionner tout seul et va se plaquer sur une situation qui n'a peut-être aucun rapport avec lui et qu'il va tenter de colmater ou de recouvrir.

Quand on regarde de plus près, on s'aperçoit que c'est un peu plus compliqué, car le mot « propriété » est un mot équivoque. Il faut s'en méfier pour tenter d'éviter les traquenards de la contradiction pure et simple. Même celui qui, en vue d'opprimer les gens, recouvre ce qu'ils font, ce qu'ils racontent etc., essaie d'éviter la contradiction explicite. Ce n'est pas toujours le cas, quelquefois il y tombe quand même. Par exemple, j'ai été très intéressé par le fait que Valls, qui est le chef de l'État, et en plus aussi le chef des écoles, ait déclaré que « commencer à comprendre, c'est forcément commencer à excuser ». C'est quand même un énoncé philosophique remarquable. De quoi cet énoncé est-il le recouvrement, ou la tentative de recouvrement, sinon de la compréhension de ce qui s'est passé ? Il prend un lieu commun flottant, à savoir : « quand il se passe une chose horrible, l'urgence n'est pas de comprendre » (beaucoup de gens pensent ça, peut-être que tous nous le pensons à un moment donné) et aboutit à un énoncé au bord de la contradiction. Si vous tentez d'opposer la raison au fanatisme, la laïcité à la religion, la paix à la violence, etc., vous ne pouvez pas faire tenir cette opposition sur le fait qu'il ne faut pas comprendre ce qu'est l'autre. Au contraire, l'impératif de la raison, y compris de la raison politique, serait de comprendre ce qui se passe, vous devriez revendiquer une pleine construction rationnelle des choses. Les pannes du recouvrement, c'est quand on est pris en flagrant délit de ne vouloir que recouvrir. Si d'un côté vous dites qu'on piétine nos valeurs par quelque chose d'abominable et que d'un autre côté, vous interdisez aux gens de le comprendre, vous vous prenez les pieds entre ce qui est définissable et ce qui ne l'est pas. Car comment pouvez vous définir ce qui s'est passé, ou le déclarer indéfinissable, si vous ne savez même pas de quoi il s'agit.

*

Ces opérations de recouvrement sont donc elles-mêmes tenues, y compris dans leur vacuité propagandiste, à déployer une certaine cohérence et en tout cas nous, pour les comprendre, nous devons essayer de voir comment rendre le concept général de recouvrement parfaitement compréhensible. Il faut pour cela que donnions une définition rigoureuse de la notion de « propriété ». C'est pour cela, et non pas par manie, que la théorie complète du recouvrement est une théorie mathématique. Ça, on ne va pas le faire, c'est, il faut bien le dire, extraordinairement barbant. Mais ce sont les choses ennuyeuses de la pensée dont en tout cas on ne peut pas se passer de savoir qu'il faut les faire – ce qui est un demi-recouvrement de l'activité réelle …

Nous supposerons par la suite que nous avons fait ce travail, c'est-à-dire que nous disposons d'une langue formelle rigoureuse : nous savons précisément ce qu'est une propriété et nous savons ce qui est définissable, à savoir un ensemble constitué d'éléments pourvus de propriétés bien définies. À partir de là, nous allons traiter quatre points que j'énumère parce qu'ils constituent une stratégie :

1. La définition de ce qu'est un « ensemble marqué par la finitude », soit un concept particulier du fini : le fini n'est en effet pas une donnée objective indépendante des processus.

2. La rencontre d'une alternative. Il est tout à fait frappant qu'on ne peut pas éluder le fait que, peut-être, tout est fini, c'est-à-dire que les tenants de l'ordre ont raison et que ce qui n'est pas dans l'ordre assigné à la finitude est en réalité impossible, inexistant, voire dangereux. Il n'est pas possible de démontrer que la doctrine des oppresseurs est intenable et que par conséquent leur affaire ne va pas marcher. Ça signifie, d'une certaine manière, qu'il faut cesser de penser que ça va s'écrouler tout seul. Chez Marx, on sait bien qu'il y a une hésitation sur ce point : tantôt, il laisse entendre que l'Histoire travaille quand même dans le bon sens, vers l'écroulement du système de domination ; et à d'autres moments, et en particulier quand il s'occupe de bâtir son Internationale, c'est une autre musique : car il semble que ce soit très difficile justement, n'allant pas du tout de soi, traversant des péripéties très compliquées etc.

Mais vous ne pouvez pas non plus démontrer que si vous faîtes la supposition que quelque chose ne peut pas être recouvert, vous avez tort. Ce qui veut dire qu'à un moment, il y a un choix. Toute pensée rationnelle est aussi habitée par un choix fondamental et on ne peut pas l'esquiver. On ne peut pas se dire qu'on est convaincu de part en part et jusqu'au bout par une démonstration rationnelle de ce que la position que vous allez choisir est vraie, pertinente et victorieuse à terme. On ne le peut pas, et ce au niveau de l'abstraction extrême qu'est la théorie du recouvrement. Et on ne peut pas non plus démontrer le contraire, à savoir que la position de l'adversaire est nécessairement victorieuse.

3. À quelle condition la position infinitisante peut elle se soutenir ? Puisqu'elle ne se soutient pas d'une démonstration rigoureuse, on peut la choisir. Mais « choisir » ici, cela veut dire quoi ?

4. Ce que j'appelle l'éthique fondamentale récapitule tout ça. C'est la détermination de ce qu'il faut assumer pour être du côté, disons, que j'estime être le bon, c'est-à-dire la thèse selon laquelle il n'est pas vrai que tout peut être recouvert.

Je reprends ces points un à un.

1. Pour commencer, il faut d'abord savoir précisément ce que l'on va entendre par un « ensemble fini». Là, « fini » veut dire : ce dont on peut se servir dans un recouvrement.

Un « ensemble marqué par la finitude », au sens du recouvrement, n'est pas une notion quantitative : il n'est pas spécialement petit, et par ailleurs nous verrons que des choses qui paraissent infinies peuvent être en réalité finies du point de vue du recouvrement. Ce qui compte c'est sa composition.

Le point de départ est le suivant. Un ensemble quelconque sera dit fini dès lors qu'il n'a pour éléments que des multiplicités qui, dans un autre ensemble préexistant, figuraient comme parties définissables. Une partie définissable d'un ensemble, comme nous l'avons vu, est une partie soumise à la langue dominante dans le contexte de cet ensemble.

Pour être très simple : soit un ensemble A. Soit une propriété P clairement définie, au sens où on sait ce que veut dire qu'un élément de A possède la propriété P. Alors l'ensemble des éléments de A qui ont la propriété P constitue une partie définissable de A (cette partie est en effet définie par la propriété P). Une partie définissable d'un ensemble est ainsi une partie soumise à la langue dominante dans le contexte de cet ensemble, une langue composée de propriétés bien répertoriées, connues de tout le monde.

Voyons comment se construit un ensemble fini (on dit aussi : un ensemble constructible). Cette construction va se faire de façon ordonnée, hiérarchique, dessinant une sorte d'éventail dans lequel les ensembles situés le plus loin du point de départ ne sont composés que de parties définissables de l'ensemble précédent. Autrement dit : à chaque étape, l'ensemble constructible ne retient que le définissable de l'étape antérieure.

Dans la doctrine la plus radicale, le point de départ c'est le vide. Comme il n'y a rien de définissable dans le vide (puisqu'il n'y a rien), vous marquez l'ensemble vide. Celui-ci est le seul élément de l'ensemble qui suit, c'est-à-dire le un. Ensuite, vous passez à un niveau suivant en « tirant » du précédent toutes les parties définissables : à chaque étape, vous aurez des ensembles constructibles entièrement composés de choses définissables dans la langue formelle, à partir des multiplicités définissables antérieures. Vous pouvez arriver par échelons jusqu'à des complexités considérables qui n'excluent pas que vous ayez un ensemble infini constructible. Ce fini-là n'est donc pas défini par le petit ou par le grand, mais par sa structure interne de soumission à la langue courante. C'est en ce sens qu'on peut dire qu'il est clos[1].

Le constructible est une catégorie qu'autrefois on aurait dit « de l'idéologie », parce que c'est n'admettre comme existant que les choses qui sont déjà soumises à la langue dominante. Dans cette affaire, vous n'acceptez pas qu'il y ait de l'indéfinissable. Si vous n'admettez que ce qui est définissable, cela veut dire, d'un certain point de vue, que vous n'admettez que ce que le monde connaît déjà, a déjà nommé, structuré, pratiqué etc. C'est ça la structure d'une idéologie dominante en tant que conservation générale du système. Elle n'admet que des opérations sur le définissable qui est le sien, c'est-à-dire sur la langue qu'elle utilise, elle, pour nommer les choses et les hiérarchiser dans l'ordre du définissable. Les ensembles constructibles sont la forme générale de tous les matériaux utilisés dans les procédures oppressives et singulièrement dans les procédures oppressives de recouvrement. C'est plus sophistiqué que la notion d'idéologie dominante, parce que ça se constitue en réseaux capables de tout recouvrir à l'intérieur de l'ordre. Cela ne veut pas dire qu'il n'apparaîtra pas des choses nouvelles ; vous pouvez toujours ajouter un étage, mais dans le nouvel étage il n'y aura que du définissable venant de l'étage d'avant. Cela sera nouveau parce que cela combine une autre manière de définissable, mais cela ne sera pas nouveau au sens où cela ne serait pas du définissable. Il y aura ainsi une espèce d'automorphie de l'ordre dominant, qui, du point de vue du rapport entre les multiplicités et les noms qui leur sont donnés, va s'auto-entretenir sous l'égide de la langue dominante, sans que jamais rien ne se montre qui ne serait pas réduit à cette langue. Autrement dit : il n'y aura pas d'innommable (innommable qui, comme vous le savez, est le titre d'un roman de Samuel Beckett).

2. Est-il possible d'admettre qu'il n'existe que des ensembles constructibles ? Kurt Gödel, le plus grand logicien du XXe siècle, celui qui a inventé le concept de constructible, a démontré, avec virtuosité, qu'il n'était pas contradictoire d'admettre que tous les ensembles existants sont constructibles. Cela signifie que si, à la théorie générale des ensembles, vous ajoutez l'axiome « tout est constructible », eh bien cela ne s'effondre pas. Lorsque les maîtres d'une situation disent « tout est constructible », cela tient la route, ils ne vont pas ruiner le système général de la pensée possible. Soulignons cependant que le fait que ce n'est pas contradictoire est différent du fait que c'est vrai ...

Il s'est passé une chose tout à fait intéressante : la mathématique où tout est constructible, qui est plus « facile » d'un certain point de vue, pratiquement aucun mathématicien n'en a voulu, ça ne les a pas fasciné; pratiquement personne ne s'est précipité dans le paradis constructible. Les mathématiciens se sont plutôt posé la question suivante : puisque Gödel a démontré qu'il n'était pas contradictoire d'admettre que tous les ensembles existants sont constructibles, est-ce qu'on ne pourrait pas démontrer qu'il n'est pas non plus non contradictoire d'admettre qu'il y ait de l'inconstructible. C'était un gros défi. Parce que si vous voulez introduire du non constructible, il va falloir que vous construisiez quelque chose qui n'est pas définissable, quelque chose qui échappe au système dominant de la langue. La mathématique, pendant des décennies, a été hantée par ce problème : comment est-il possible de démontrer qu'il peut exister quelque chose qui, du point de vue dominant, n'est pas constructible ?

C'est le problème auquel toute création est confrontée de façon universelle. Vous pouvez le dire aussi bien d'un parti révolutionnaire que d'un tableau cubiste première manière, des premières œuvres dodécaphoniques de Schönberg, ou de la théorie de Galois. Dans tous ces exemples, et dans beaucoup d'autres, on produit quelque chose qui, précisément du point de vue de l'ordre établi, n'est pas constructible, c'est-à-dire quelque chose qui n'a pas pu être finalement recouvert. Et en même temps, on fait avec ce qui est déjà là. Le monde vous pouvez le surpasser, mais vous le surpassez de l'intérieur de ce monde, les procédures que vous inventez empruntent nécessairement, qu'elles le veuillent ou non, au définissable ambiant. Ce définissable ambiant, il va falloir le tordre, le manœuvrer, pour aboutir à quelque chose qu'il refuse. Toute invention, de ce point de vue, est en quelque sorte refusée par le monde dans lequel elle se produit.

Finalement Paul Cohen a trouvé le biais. Il a démontré qu'on peut aussi admettre qu'il existe des ensembles intrinsèquement non constructibles, des ensembles qui ne seront pas atteints par la hiérarchie constructible. Et il est tout à fait remarquable qu'il ait nommé ces ensembles des ensembles génériques. Ce mot, générique, a une longue histoire, c'est le mot par lequel Marx, dans les Manuscrits de 44, désigne le prolétariat. Il dit que le prolétariat est la représentation de l'humanité générique, c'est-à-dire de l'humanité comme telle. Ce qu'il entendait par prolétariat, c'était le point existant non constructible de la société bourgeoise : ça existait, les gens étaient là, mais en tant que capacité subjective, c'était un point que l'ordre non seulement ne pouvait pas construire mais ne pouvait même pas imaginer qu'on puisse construire. Je ne crois pas du tout qu'il y ait filiation directe, mais spontanément, si on peut dire, Paul Cohen a retrouvé ce vieux mot de générique pour désigner, non plus l'humanité immanente au prolétariat en tant que dépourvu de propriétés venues du dehors, mais les ensembles non constructibles.

Alors on s'est retrouvé dans la situation suivante : il est possible de déclarer que tout est constructible, il est aussi possible de déclarer que non, c'est-à-dire qu'il y a de l'inconstructible. Que faire dans ce genre de situation ? Dans ce genre de situation, il faut choisir, il n'y a rien à faire. Vous ne pouvez pas dire les deux à la fois. Si le mathématicien n'assume pas l'axiome de constructibilité, ça ne peut pas être pour des raisons de cohérence ; l'assumer est plus simple et tout aussi cohérent. Quand il décide de ne pas se situer dans le champ du constructible, c'est qu'il trouve plus intéressant de s'installer dans le champ du non constructible. Plus intéressant pourquoi ? Parce que si vous admettez le non constructible, vous allez admettre qu'il existe quelque chose de radicalement extérieur au champ du constructible, que le dépassement de la limite est effectif puisqu'il existe au moins un point en excès, quelque chose qui ne peut pas être recouvert. C'est une relance, au sens où vous pouvez vous appuyer sur ce point pour bâtir autre chose, pour construire un nouvel univers du définissable. Il suffit d'adjoindre de nouvelles entités qui vont travailler le nouveau définissable par une espèce d'instabilité permanente.

C'est exactement ce que pensait Marx. Le prolétariat, c'était le support de la révolution en tant qu'il était générique, en tant qu'il déployait, de l'intérieur de la société où tout était défini par les propriétés, la hiérarchie sociale etc., quelque chose d'insaisissable du point de vue du recouvrement. Et, dans un deuxième temps, ce quelque chose devient le principe d'une réorganisation de la socialité tout entière, pour d'ailleurs aller se diffuser et disparaître, de telle sorte que ce qui existe c'est l'humanité du générique. Le prolétaire va rendre générique l'humanité tout entière et on va complètement sortir du système antérieur par lequel étai défini le système des positions sociales.

On peut retenir ceci : il y a un choix fondamental, choix que vous rencontrez à chaque fois que vous êtes confronté, pour des raisons x, de façon intense, à la possibilité d'un surgissement de quelque chose d'autre, et par conséquent à la logique du recouvrement. Une partie de ce que j'appelle les événements sont une sommation de ce point de vue-là. Une fonction de l'événement c'est de mettre à l'ordre du jour le choix de rester dans le constructible ou d'en sortir, autrement dit de s'exposer au générique, c'est-à-dire à quelque chose qui, pendant tout un temps, est peu défini, mal défini, insaisissable. Cette détermination comme coefficient d'incertitude était une qualité fondamentale du prolétariat, que par la suite il a bien perdue. Le prolétariat c'était en effet la promesse de l'avenir, et c'était aussi le fantôme de la société, ce qui n'était pas par elle constructible, définissable. Il faut que la politique garde ça, qu'elle demeure une politique du générique. Si elle redéfinit tout, si elle reclasse tout, elle substitue un ordre constructible à un autre, ce qu'on appelle une constructibilité relative. Vous pouvez très bien prendre « prolétariat » (au lieu de l'ensemble vide comme dans la constructibilité générale), le fermer comme généricité unique et close et rebâtir l'univers du définissable à partir de cette fermeture. C'est ce qui se passe si l'État est la seule réalité nouvelle. « L'État prolétarien », c'est largement la reconstitution d'une définissabilité de type nouveau, mais c'est aussi quelque chose qui perd en mouvement de généricité sa capacité dissolvante, sa capacité de se répandre dans l'humanité tout entière pour y dissoudre les constructions et les subordinations à une langue dominante. En définitive, tout choix fondamental est toujours un choix d'acceptation d'une généricité, en un point. C'est l'acceptation que quelque chose va échapper au système d'autorité de la langue dominante. Ce faisant, ça va vous échapper aussi en partie, parce que vous êtes aussi dans la langue dominante. Il y a donc un effort pour que l'acceptation du générique soit un processus, qu'on en tire les conséquences et pas seulement qu'on soit ébranlé ou anesthésié au regard des définitions antérieures.

Je pense que l'antinomie Gödel-Cohen - qui n'était d'ailleurs pas une antinomie, parce qu'ils étaient tous les deux parfaitement d'accord, aucun des deux n'aimait vraiment le constructible, et Gödel a été très content de voir qu'on pouvait faire un autre choix – cette antinomie, c'est quand même une admirable formalisation de ce que c'est que la liberté de la pensée. Il faut bien en venir au fait que le choix n'est pas prescrit - ni prescriptible, puisque vous ne pouvez pas revendiquer la cohérence. Vous pouvez dire « le constructible, c'est quand même mieux, parce que c'est clair et stable, la langue y est à son affaire ». Vous pouvez dire « le générique, c'est formidable, parce que c'est l'aventure, le trouble, c'est ce qui déborde les définitions ». c'est une discussion permanente, partout, à tous les niveaux de l'existence humaine. Les péripéties de l'existence font que souvent on est dans un registre de soi-même d'un côté et dans un autre registre tout à fait de l'autre, ce n'est pas une distribution globale et systémique. C'est une chose que les mathématiciens ont vue en profondeur et qui est un point existentiel majeur. Est-ce que je vais tenir ma place dans l'ordre de la constructibilité, c'est-à-dire du définissable ? Est-ce que je vais chercher à être placé ? Parce que la contrainte du définissable, c'est que ça vous place quelque part, vous avez vos attributs, votre nom … et tous vos entours sont pareils. Ou est-ce que, finalement, je vais assumer que quelque chose ne peut pas être placé. Parce que le générique c'est ça, quelque chose qui est instable quant à son nom, sa disposition et même son existence fantomatique : deux ensembles génériques, par exemple, sont très difficiles à distinguer l'un de l'autre puisqu'ils n'ont pas une définition stabilisée ; ils sont pareils. Il faut donc assumer du complètement différent et du complètement identique. C'est bien connu dans les entreprises de fraternité politique ou d'amour ou d'autres. Toute l'histoire intellectuelle de l'interprétation de l'amour a toujours oscillé entre le fait que ce qui est formidable dans l'amour c'est qu'on était deux et le fait que ce qui est formidable dans l'amour c'est qu'on était un. On pourrait dire : l'amour à la Gödel, l'amour à la Cohen.

3. Toute pensée contient un choix fondamental. La pensée est donc libre, en un sens profond, et non pas parce qu'elle peut dire n'importe quoi, ce qui est la liberté d'indifférence et qui n'a aucun intérêt. Supposez qu'on ait fait le choix d'être du côté du non constructible, pour une raison ou pour une autre. Ce n'est pas forcément, j'y insiste, parce que vous avez sous la main un ensemble non constructible, parce qu'un ensemble non constructible, ça ne se trouve pas sous le pas d'un cheval. Votre choix fondamental peut se présenter sous la forme : il y a du non constructible, il y a de la nouveauté indéfinissable dans l'ordre établi (en termes mathématiques : vous déclarez que l'axiome de constructibilité est faux). En réalité, là, on touche vraiment à l'infini. Car, en définitive, il faut affirmer qu'il y a de l'infini – de l'infini au sens strict, de l'infini non constructible. Il faut l'affirmer, et après, voir. Dans la subjectivité non constructible, appelons-la comme ça – et ce dans tous les ordres de la pensée - vous supposez l'existence d'un infini non constructible, supposition que vous allez faire travailler dans le réel, c'est-à-dire : regarder attentivement, se défendre contre des recouvrements, dénoncer le définissable facile, traquer les déclarations de constructibilité qui sont manifestement uniquement destinées à maintenir l'ordre et ainsi de suite, c'est tout un travail. Vous ne ferez pas ce travail si vous n'avez pas fait le choix fondamental de le faire, c'est-à-dire si, d'une manière ou d'une autre, vous n'avez pas opté pour la supposition qu'il y a réellement de l'infini non constructible. Ce type d'infini va vous servir à témoigner du fait qu'en effet quelque chose qui transgresse l'ordre constructible dominant peut exister.

Moi, c'est ce que j'appelle une Idée. Une Idée, quelle qu'elle soit, c'est toujours une anticipation infinie sur l'existence d'un univers possiblement générique. Là-dessus, les mathématiciens ont fait un travail formidable. Ils ont démontré qu'il existe certains certains types d'infinis déterminés, qui, si on admet qu'ils existent, attestent par leur seule existence que l'univers n'est pas constructible. Ils ont en quelque sorte démontré la puissance de l'Idée.

Si vous croyez en ce type d'infini (parce qu'un infini non constructible, vous ne pouvez pas démontrer qu'il existe), il va témoigner du fait qu'il y a du non constructible, que l'univers ne peut pas être réduit à du constructible. Ça, c'est démontré. Je pense que c'est une indication existentielle absolument remarquable. Elle signifie que si vous avez une Idée et que vous êtes en état de la soutenir réellement, ce qui revient à dire que vous affirmez son existence, si vous arrivez à installer cette Idée dans un petit fragment de réel quelque part, eh bien vous avez de bonnes chances qu'elle fasse basculer le monde hors du constructible. Mais si vous n'avez pas d'Idée du tout, ça ne sera pas facile d'en sortir, du constructible. La première forme de cette démonstration mathématique a été trouvée par le mathématicien Scott, dans un théorème qui dit que s'il existe un « ensemble mesurable » (ensemble très mal nommé d'ailleurs), alors l'univers n'est pas constructible, il y a du non constructible. Ça a été bouleversant, parce qu'on voit bien qu'en réalité la question de savoir si tout est constructible ou s'il y a quelque part du non constructible, ça paraît être une caractéristique de l'univers tout entier. Alors que là, il suffisait d'un seul témoin, si je puis dire, d'une seule configuration très particulière, c'est-à-dire un ensemble ayant certaines propriétés, pour que soit aussitôt récusée la théorie du constructible. Je pense que c'est toujours comme ça que ça se passe dans le réel : une invention, une nouveauté, une création, c'est que quelqu'un en a l'Idée, quelque part. Il en a l'Idée au sens fort, c'est-à-dire il affirme cette Idée existentiellement, il organise son existence autour du fait que cette chose dont il affirme l'existence, peut exister. Dans ce cas-là, il est dans la situation du théorème de Scott, c'est-à-dire que si ça existe suffisamment pour qu'on puisse dire que ça existe, pour que d'autres se rallient au fait que ça existe, que ça a des conséquences etc., eh bien ça voudra dire que l'univers n'était pas aussi constructible qu'on l'a dit. Et que donc quelque chose de l'ordre du recouvrement, de la domination, etc. a été ébréché, réduit. C'est tout à fait étonnant comme connexion symbolique entre la théorie formelle du constructible et tout ce que nous venons de dire sur l'obstacle au recouvrement. Parce que si vous tenez ferme sur l'Idée, c'est-à-dire sur le type d'infini qu'elle contient, ça veut dire que vous avez les moyens de vous opposer au recouvrement, puisque le recouvrement ne subsiste qu'à supposer que finalement tout est recouvert par du constructible. Pour s'extirper du recouvrement, il faut donc avoir une Idée, au sens précis où je le dis, c'est-à-dire la reconnaissance possible d'un type d'existence dont la conséquence serait que l'univers n'est pas constructible. C'est autre chose que de rencontrer par hasard, quelque part, quelque chose qui ne serait pas constructible. C'est un dur labeur qui remanie en quelque sorte notre perception du monde de façon à ce que vous trouviez des chemins qui en effet installent petit à petit la cohérence de votre Idée. Puisque, par contre, on sait qu'elle est cohérente, Cohen l'a montré, vous ne serez pas contredit dans cette affirmation. Mais peut-être que vous ne trouverez rien. Le théorème dit cependant que vous devez normalement à la fin trouver quelque chose. Parce que si le corrélat de votre Idée existe, alors l'univers n'est pas constructible et il y a des limites au recouvrement.

4. De tout ça, on peut tirer une éthique fondamentale, qui nous servira de conclusion : il faut toujours assumer une Idée, participer au découvrement, se dégager ainsi de la finitude et ouvrir la pensée à l'infini réel.

« Il faut toujours assumer une Idée », c'est-à-dire s'opposer à une thèse fondamentale du monde contemporain : l'impératif « Vis sans Idée !», avec toute une doctrine derrière de recouvrements. C'est uniquement ça qui se cachait derrière le motif d'apparence anodine, voire progressiste, de la mort des idéologies. La mort des idéologies, ça veut dire : « Jouis (si tu peux) et vis sans Idée ; jouir est une norme suffisante ; tiens-toi devant le grand marché planétaire, si tu peux y acheter quelque chose ça sera bien, pour le reste ne nous em … barasse pas l'esprit avec tes Idées ». Le premier point est donc de tenir une Idée : une Idée politique évidemment, mais c'est plus vaste que ça. Ça veut dire : placer son existence sous le signe de ce qu'on ne cédera pas sur une Idée, c'est-à-dire en réalité sur un type d'infini ; on agira de telle sorte que finalement la rencontre du générique, elle aura lieu ; le fait que l'univers ne sera plus, pour vous et pour ceux qui vous entourent, constructible, ça adviendra. C'est ça que j'appelle : toujours assumer l'Idée.

« Il faut participer au découvrement ». Évidemment, armé de l'Idée, vous pouvez intervenir, défaire les recouvrements. Les recouvrements sont précaires dès lors que quelqu'un a une Idée, ça c'est sûr. Il y en a de nombreux exemples, même dans la vie ordinaire. Si vous avez une Idée de ce que peut être la vie, elle ne se laissera pas facilement recouvrir par des débris mortifères.

Entre « Se dégager ainsi de la finitude » et l'Idée, il y a un chemin, celui du choix fondamental premier (« je suis Cohen »).

« Ouvrir la pensée à l'infini réel », c'est la synthèse de tout ça. Avoir la force de ne pas se laisser recouvrir, toujours tenir sur l'Idée, c'est toujours se dégager partiellement, jamais totalement (parce que quand c'est absolutisé, ça devient chimérique), de la finitude et c'est, par conséquent, faire d'une partie de son existence une création. Une création qui ne sera pas recouverte. Vous vous garderez de façon à ce qu'elle ne soit pas recouverte.

11 avril 2016

Aujourd'hui je voudrai parler, de façon, comme vous le verrez, un peu indirecte de, disons, de ce qui se passe ici (s'il se passe quelque chose), de ce qui est décrit comme se passant ici, l'ensemble de la constellation constituée par les projets qui s'accélèrent du gouvernement, l'opposition à ces projets, la cristallisation de cette opposition autour de la question de la réforme du code du travail et finalement l'apparition du mouvement « Nuit debout » qui réédite, réinvente la pratique de l'occupation constante des places, de l'organisation dans cette occupation d'assemblées générales, d'un nouveau mode de fonctionnement etc.

En parler comment ? Je ne veux pas en parler en tant que participant, à partir d'une expérience locale active, dans ce qui serait un compte-rendu de participation et d'enquête et pas non plus en parler comme témoin médiatique, juge, ou des choses de ce genre. En réalité, je ne vais pas donner précipitamment mon point de vue sur ce qui se passe là, mais je voudrai en parler à partir d'une question très définie, très précise : quel peut être le rapport entre ce type de mouvement localisé dans l'espace et dans le temps, ce type de mouvement de masse - c'est quand même le nom générique de ce type d'occurrence historique - et d'autre part l'idée ou le processus stratégique d'une transformation réelle des lois du monde, que ces lois soient économiques, sociales, politiques, étatiques ? Autrement dit, quel est le diagramme de transformation dont quelque chose de cet ordre est porteur dans les conditions d'aujourd'hui, et en quel sens, sur ce point précis, un épisode qui se présente comme événementiel et historique peut être aussi, et en même temps, un épisode ou une étape de la pensée elle-même ?

On pourrait plus précisément examiner la thèse selon laquelle ce genre de mouvement, et ce mouvement particulier, quelles que soient ses incidentes quantitatives par ailleurs, porte, comme il le dit, ou comme on le dit pour lui, une transformation de ce que c'est que l'action collective et la vie collective. Je voudrai faire une remarque préliminaire, qui est une remarque de style ou de concept. Il y a une thèse qui circule depuis longtemps selon laquelle les mouvements de ce genre (mouvements qui datent de plusieurs années, on peut même dire que la France vient en dernier) peuvent modifier de façon radicale notre idée du politique, qu'il s'agit là, fondamentalement, d'une autre pratique de la politique, ou même d'une suppression de la politique, d'une pratique non politique de la politique ou d'une pratique de la politique s'opposant à toutes les formes existantes de la politique.

Je ferai remarquer qu'on emploie quelquefois à ce propos l'expression « le politique », expression très usitée dans cette discipline qu'on appelle la philosophie politique. On pourrait même dire que la philosophie politique se définit comme la construction d'un concept du politique, examiné ensuite à la fois conceptuellement et empiriquement. Je voudrai quand même dire que cette expression « le politique » me paraît vide de tout contenu et que je la réprouve. Je la réprouve parce que ce qui existe toujours, ce qui se donne à penser, c'est la politique et même plus précisément les politiques. La politique c'est l'espace du conflit des politiques. C'est pour cela que la politique est un concept dialectique, un concept qui suppose qu'il y a un espace d'affrontement des politiques, ce n'est jamais un concept simple. J'irai même jusqu'à dire que quand il n'y a qu'une politique, c'est qu'il n'y en a aucune. Quand il n'y a qu'une politique, c'est qu'on a seulement les affaires de l'État, la gestion de l'administration, on n'a pas de politique à proprement parler en tant que détermination subjective. La conséquence de cela, c'est que, dans le système parlementaire actuel, l'existence de plusieurs politiques est en réalité une fiction. Quand les politiques se succèdent, elles font la même chose, et sont obligées de révéler leur essence propre, qui est qu'il n'y a en réalité qu'une politique. Ce qui donne lieu à des lamentations sur « la mort de la gauche » - dont il faudrait démontrer qu'elle a été vivante, car c'est une condition pour mourir. Cette politique, on pourrait la définir. Elle est subordonnée au couple du régime représentatif électoral d'un côté et du capitalisme libéral de l'autre ; elle gère ce couple, nous le voyons bien depuis 20 ou 30 ans au moins, selon des normes absolument comparables, n'introduisant que des différences insignifiantes. C'est ce que je propose d'appeler le capitalo-parlementarisme. On peut signaler au passage que l'expression « capitalisme libéral » est une redondance, pour ne rien dire de « néolibéral » ; cette dernière expression, tout à fait à la mode, consiste à faire croire que comme c'est « néolibéral », ça ne serait déjà pas mal que ce soit seulement « libéral » ... En réalité, le néolibéralisme n'est qu'un retour à la doctrine libérale formulée et déployée à la fin du XVIIIe-début XIXe, retour qui s'effectue après une période un peu secouée – et secouée par quoi ? Par l'existence du communisme, il faut bien dire les choses comme elles sont.

Le fait qu'il n'y ait qu'une politique, le capitalo-parlementarisme, revient à dire qu'il n'y a aucune politique à proprement parler. Au fond, un nombre grandissant de gens savent que la politique est une fiction aujourd'hui, et que quand on est appelé à voter pour les uns ou pour les autres, le geste politique est déjà lui-même annulé dans sa conception collective, d'où une conversion au scepticisme politique. Je dirais, c'est une remarque empirique, que dans le mouvement en cours, et dans les mouvements qui l'ont précédé, lorsqu'ils se dressent contre la « politique unique », il y a des traces de ce scepticisme, c'est-à-dire l'idée qu'il faudrait en un certain sens abandonner la politique et faire autre chose. Autre chose qui n'aurait qu'indirectement, ou même pas du tout, le nom de « politique ». C'est pour cela qu'on voit apparaître des choses comme : « Nous ne voulons pas faire de politique, pas même une nouvelle politique, nous voulons changer la vie, inventer de nouvelles formes de vie ». C'est un des sens de l'énoncé « notre vie vaut mieux que tout ça », où on peut entendre : « notre vie vaut mieux que la politique sous toutes ses formes ». Je ne dis pas que c'est la conviction de tout le monde, mais je dis que ça flotte comme un symptôme. Ce que je soutiens c'est que cette déclinaison anti-politique est une conséquence, et est en réalité sous la loi, de l'inexistence de la politique dans la forme du capitalo-parlementarisme. C'est d'abord le monde dominant actuel qui supprime la politique. Et pas seulement le monde dominant actuel, c'est aussi ce qu'ont fait les régimes socialistes établis du XXe siècle qui ont dé-politisé la situation, et exactement dans le même sens qu'aujourd'hui, à savoir en centrant toutes choses sur le pouvoir d'État, en identifiant politique et gestion du pouvoir d'État, voire même en identifiant politique et gestion de l'économie.

Si bien que la position antagonique réelle aujourd'hui, la vraie révolte, me semble-t-il, ce n'est pas qu'on comprenne la raison de dire «qu'on ne nous parle plus de politique, notre tâche est autre », mais ce serait de pouvoir dire exactement le contraire : « enfin une politique, enfin un espace reconstitué de l'antagonisme des politiques complètement asphyxié et annulé par le capitalo-parlementarisme !». C'est-à-dire une politique qui pourra recréer le monde réel du combat, et non pas une absence de politique du côté de l'exercice de la vie, contre une absence de politique du côté de l'exercice du pouvoir économique. Une politique qui pourra recréer le monde réel du combat, c'est-à-dire une politique contre l'État, ce qui signifie finalement politique contre politique. Parce que la politique étatique, si elle est attaquée, doit se défendre et elle devra proposer elle-même une subjectivation politique de son existence, ce qu'elle ne fait pas aujourd'hui parce qu'elle est consensuelle.

Ce qui est vrai, de toute façon, c'est qu'un mouvement n'est pas par lui-même une politique. Un mouvement, c'est quelque chose qui commence, qui finit, qui peut éventuellement avoir des mots d'ordre, mais il n'est qu'un moment historique. Sans de tels moments historiques, une rénovation, ou une re-création de la politique, est certainement impossible. Ceci dit, tout ce qui est historique n'est pas politique. Il peut y avoir un mouvement historique significatif et important, j'en ai même désignés certains comme témoignant d'un « réveil de l'histoire ». « Réveil de l'histoire » est une catégorie de ce qui se passe historiquement comme pré-condition possible de la politique, mais qui ne constitue pas par soi-même une politique. On peut même dire aujourd'hui, et c'est un terme de bilan auquel je tiens, que ce qui est historique peut échouer par manque de politique.

Nous avons de cela des exemples très proches et des exemples plus lointains. L'exemple proche, c'est tout de même la question des occupations de places. Les occupations de places, c'est quelque chose qui a plusieurs années, dans le monde entier. Il y en a eu en Égypte, en Tunisie, en Espagne, aux États-Unis, en Grèce ; il y en a eu de très importants aussi à Hong-Kong et en Turquie. Dans tous ces cas, nous avons une espèce de forme spécifique qui est la prise de possession de l'espace urbain par des mouvements dont la configuration interne est variable. Dans certains, domine absolument la jeunesse, et plus singulièrement la jeunesse étudiante ou scolarisée, dans d'autres, au contraire, il y a une mixité sociale beaucoup plus grande, plus constituée, comme cela a été le cas en Égypte. Ce type de mouvement d'occupation de places d'un certain nombre de grandes villes, sur une période prolongée, avec une organisation de la vie collective, de l'occupation etc., c'est un phénomène de ces dernières années que nous pouvons maintenant étudier sur un nombre d'exemples important et nous savons maintenant que la question intéressante porte évidemment sur forces et faiblesses de ces mouvements. L'être historique de ces mouvements, la sympathie qu'ils provoquent, sont une donnée évidente, mais nous sommes maintenant en état, sur un certain nombre des plus importants de ces mouvements, d'analyser ce qui s'est passé. Or, je crois que nous pouvons dire que ces mouvements ont dans l'ensemble échoué à modifier fondamentalement la situation politique ou la situation étatique et qu'il me semble que cela n'a pas été parce qu'ils étaient historiquement inconstitués, car ils l'étaient, leur démocratie interne était véritable, leur nouveauté était incontestable, mais parce qu'il s'est passé, du point de vue de ces mouvements, quant à la politique. L'exemple de l'Égypte est évidemment saisissant. Il est saisissant parce que c'est le mouvement qui a été le plus complexe, le plus socialement complexe, ça n'a pas été uniquement un mouvement de la jeunesse, il n'a même pas été le mouvement d'une seule religion ; il a été durable et on pourrait imaginer qu'il a été, au moins tactiquement, victorieux, puisque le mot d'ordre qui cimentait les gens qui étaient présents au Caire et ailleurs, c'était « Moubarak dégage ! » et que Moubarak a dégagé. Il faut maintenant méditer sur la question de savoir pourquoi on a maintenant al-Sissi qui à certains égards est la même chose que Moubarak et même un peu pire. Eh bien, c'est tout simplement parce que ce qu'il s'est passé c'est que la seule force politique disponible, de l'intérieur du mouvement, la seule force qui était non seulement historique, c'est-à-dire événementielle, mais installée, greffée dans la situation, c'était les Frères musulmans que ce sont eux qui ont ramassé la mise de façon apparente, puisqu'on s'est rallié au processus électoral et qu'il a donné une majorité écrasante, notamment dans les milieux populaires, aux Frères musulmans, et que les Frères musulmans ne plaisaient pas à une bonne partie des manifestants, qui ont re-manifesté contre les Frères musulmans, ce qui a permis à l'armée d'intervenir et de reprendre le pouvoir. Donc, la leçon égyptienne c'est que l'unification historique d'un mouvement ne signifie pas l'unification politique. Elle ne suffit pas. Et pourquoi ? Parce que dans ce cas, et c'est très clair en Égypte, mais partout ailleurs, s'il n'y a pas d'unification politique du mouvement, mais seulement son unification concrète, historique, présente, vitale pourrait-on dire, ce qui les unifie peut être strictement négatif. Quand vous avez une configuration d'un mouvement qui en réalité n'est pas constitué politiquement, mais exclusivement historiquement, il est politiquement divisé, qu'il le sache ou pas d'ailleurs, et il ne se met d'accord que sur du négatif. Des gens qui ne sont pas unifiés sur la création politique, sur son invention positive, peuvent passer des accords sur leur adversaire commun, mais ce ne sont que des accords, c'est tout. « Moubarak dégage ! » c'était bien joli, sauf que les gens qui voulaient que Moubarak dégage n'avaient pas du tout la même représentation de ce que cela signifiait, le contenu affirmatif de cette négation n'était pas partagé. Or la politique commence lorsqu'il y a une unification affirmative. La négation ne peut rassemblement que tactiquement, au moment de son opération.

L'autre exemple, qui est tout à fait différent, c'est que faute d'une unification politique interne au mouvement, le mouvement va lui-même revenir à la politique classique, il va se solder par le retour à la compétition politique telle qu'elle est organisée dans le tissu de l'histoire. Ça, c'est ce qui se passe en Grèce et en Espagne. Parce que Syriza et Podemos, ce sont des organisations parlementaires, des organisations qui ont l'intention de prendre le pouvoir, et qui d'ailleurs le prennent, dans les conditions institutionnelles et étatiques dominantes telles qu'elles sont. Le mouvement est alors cristallisé dans une espèce de relève des forces politiques existantes. J'ai proposé de dire qu'en réalité ces mouvements attestent que l'échec et la compromission de la vieille social-démocratie sont telles qu'on a besoin d'une social-démocratie nouvelle. Dans l'expérience du mouvement historique, se crée quelque chose qui va s'intégrer au jeu dominant dans une espèce de rénovation de la capacité de sa gauche à se distinguer un peu de sa droite. Parce que ce qu'il s'est passé c'est qu'aujourd'hui il y a une visibilité de la fiction de l'opposition des politiques qui est trop grande et qui nuit au système. Il faut donc qu'il y ait une relève. De quoi ? Eh bien, une relève du côté de l'opposition parlementaire, si on veut avoir une opposition parlementaire plus musclée, plus solide sur ses revendications etc. Ce qui peut ne pas être mauvais d'ailleurs, mais ce n'est pas du tout une mutation dans l'espace politique, c'est simplement une sorte de correction, ou de rattrapage, dans des conditions de corruption du parlementarisme qui, en Espagne, en Grèce et en vérité en partie chez nous, avait atteint des proportions précédemment inconnues. Là on peut revenir à l'axiome : le parlementarisme, s'il est une fiction de politique, doit animer un peu sa fiction. Si la fiction est une pièce absolument jouée d'avance, où les personnages sont tous identiques, la fiction ne prend plus sur le public. Les gens ne viennent plus au spectacle - ce qui veut dire qu'ils ne viennent plus voter. Or, ça c'est embêtant, sauf à déclarer le vote obligatoire, ce qui est une tentation permanente mais très difficile à organiser dans les pays qui n'en ont pas l'habitude.

Du point de vue du rapport entre histoire et politique, on peut s'imaginer que, sous couvert de démocratie, l'unité négative du mouvement en tant que mouvement historique suffit à le constituer comme l'aube d'une rupture politique, ou d'une rupture tout court. Le bilan des choses montre que ce n'est pas vrai. L'historicité du mouvement achoppe en réalité soit sur le manque pur et simple d'une unité politique, comme en Égypte et aussi comme aux États-Unis, soit sur le fait que l'unique débouché qui semble se présenter soit en réalité un retour dans la figure de l'État tel qu'il est constitué, sous un mot d'ordre qui en réalité est le mot d'ordre de la rénovation de la démocratie – autrement dit : rénovation de la fiction politique elle-même en lui redonnant un peu de tension interne, afin qu'elle puisse à nouveau fonctionner.

C'est pour cadrer ce genre de question que je vous ai fait distribuer ce schéma, que certains connaissent de longue date.

La situation contemporaine, depuis les années 80, ne peut pas être comprise dans ses effets subjectifs à partir d'une contradiction unique. Je voudrai le montrer tout de suite à propos de ce que sont les propagandes politiques disponibles à une vaste échelle. Quelles sont les propagandes qui travaillent les subjectivités ? Il y en a, selon moi, trois.

Il y a d'abord ce qu'on peut appeler le camp occidental ou impérial, c'est-à-dire le grand capitalisme mondialisé sous sa forme la plus avancée. Ce camp fait propagande sur le fait que, dit-il, il est le seul vrai représentant de ce qui est l'unique modernité politique, à savoir l'État représentatif démocratique, qui tire sa légitimité des élections libres. Dans cette vision, le capitalisme est considéré comme naturel, évident et irremplaçable et donc la question de l'organisation économique est réglée, c'est cette vision qui porte l'idée de la fin de l'Histoire : l'organisation capitaliste est telle, qu'on n'en voit pas d'autre. C'est l'interprétation fondamentale de l'échec des États socialistes, de l'échec du communisme etc. Il n'est par conséquent pas question, sauf pour des ajustements, d'aller contre cette unicité du dispositif économique dominant, de sorte que la contradiction principale devient étatique : elle est en gros entre dictatures et démocraties ; ou, dans des formes affaiblies, entre États autoritaires et États libres. Je remarque que cela nous ramène au débat politique de la fin du XVIIIe siècle : le vrai débat serait entre despotisme et démocratie, despotisme et république, pouvoirs autoritaires et pouvoirs libres etc. - puisque l'arrière-plan, à savoir le capitalisme mondialisé, n'est pas modifiable, qu'il est le fond naturel de toute disposition économique ou politique.

Il y a une deuxième propagande, celle d'un camp que j'appellerai réactif. C'est un camp qui en appelle à la tradition contre la modernité, et en particulier contre les formes jugées inacceptables de la modernité démocratique sous sa forme occidentale. Ce camp se réclame très souvent d'une identité ethnique ou religieuse ou nationale. Comme vous le savez, ça peut être le christianisme, comme dans certaines figures en Pologne aujourd'hui ou bien dans la droite du parti républicain aux États-Unis où vous avez des gens qui considèrent comme tout à fait naturel d'abattre avec de grands fusils des médecins qui pratiquent des avortements. Il faut le rappeler, parce que sinon on a une vision unilatérale : on aurait une mauvaise religion, des meilleures, des moins mauvaises etc. Non, lorsque vous ré-accordez la vie collective sur des identités de cet ordre, les effets de violence sont inéluctables. Car naturellement, ça peut être aussi l'islam, comme en Turquie, en Iran ou dans des bandes armées qui ravagent le Moyen-Orient, ça peut être la singularité juive comme en Israël, ça peut être le nationalisme militariste rénové comme au Japon, en Inde, en Hongrie, ça peut être un autoritarisme semi-religieux comme la Russie de Poutine ... Tout ça définit des particularités locales, mais l'essentiel c'est que tous ces mouvements affirment, sans exception, la compatibilité de leur réaction traditionnelle avec le capitalisme dominant. Aucune de ces entreprises ne prétend dessiner une nouvelle voie sur le fond immuable du capitalisme historiquement dominant, ce sont des gens qui affirment au contraire la compatibilité entre un retour réactif aux traditions et une explosion inégalitaire et violente du capitalisme lui-même. Comme on le sait, l'extrême-droite républicaine aux États-Unis n'est nullement en train de prêcher le retour à une économie collective, ce sont au contraire des partisans farouches et fanatiques de la propriété privée. Je propose de donner à cette tendance réactive le nom de « fascisme ». Pourquoi ? Parce que je pense que c'est raisonnable aujourd'hui d'appeler « fascisme » une vision anti-moderniste acharnée, nostalgique de l'époque des nations, des religions, des conservatismes, et aussi des États autoritaires, mais qui reste articulée, et même violemment articulée, au capitalisme lui-même. Dans le premier courant, toujours sur le même fond capitaliste, la contradiction principale devenait celle entre démocratie et autoritarisme, alors que dans la vision réactive traditionaliste qui comme vous le savez se développe aujourd'hui, et qui est déjà très puissante, même en Europe, par exemple en Europe de l'Est où elle se développe à vive allure, on a le même fond capitaliste invariable mais la contradiction principale est la contradiction entre les vicieuses libertés modernes et l'ordre traditionnel, c'est-à-dire entre le démocratisme sociétal et le culte de telle ou telle identité fermée.

J'insiste sur le point que la contradiction dont on nous parle tous les jours comme étant la contradiction principale, avec mobilisation anti-islamique etc. etc. est une contradiction qui en tout cas se fait sur fond d'un accord fondamental : la maintenance, l'invariabilité comme organisation économique naturelle, du capitalisme désormais mondialisé, avec d'ailleurs des luttes d'influences pour s'emparer de tel ou tel fragment de cette mondialisation.

On pourrait imaginer une troisième position – je suis bien obligé de l'imaginer, parce que c'est la mienne – à savoir un camp, aujourd'hui affaibli à l'échelle planétaire, soutenant que la contradiction principale demeure celle qui oppose, opposerait, ou doit opposer, et ce toujours dans des expériences locales représentables, un mouvement d'émancipation collective - qui a été appelé « communisme », que Marx appelait aussi la « libre association » (on peut lui donner plusieurs noms) - au capitalisme lui-même.

En somme, nous avons trois contradictions déclarées principales par des États, des opinions publiques ou des groupes restreints. Il y en a deux sur fond de capitalisme assumé comme seule organisation naturelle de la production, des échanges et des sociétés : pour l'une, la contradiction dictature et démocratie (ou autoritarisme et liberté moderne), et pour l'autre la contradiction entre modernité et tradition. Et puis, il y en aurait une troisième (à laquelle j'appartiens) qui s'en prendrait directement au capitalisme dominant et qui affirmerait que la contradiction principale reste depuis deux siècles celle qui oppose le capitalisme et la propriété privée au communisme et à la libre association collective dans la production.

Ma thèse c'est que dans la conscience des gens, la conscience des masses en général, et singulièrement, chez nous, dans la fraction qu'on appelle « les classes moyennes », la contradiction entre modernité et tradition opère finalement contre la contradiction entre capitalisme et émancipation. Elle la recouvre et, en dernière instance, elle en annule la pertinence. Appeler, comme notre président Hollande, à « la défense de nos valeurs (républicaines et démocratiques)» contre la sauvagerie de la tradition, c'est déclarer qu'il ne faut plus tenir aucun compte de la vielle contradiction entre capitalisme et émancipation. C'est ça le programme de modernisation de la conscience de gauche, c'est ça qui est visible sur la tête même de Valls : il va être terrible sur la contradiction entre modernité et tradition, mais quand il rencontre les patrons, il va être très aimable, la contradiction, là, on peut « l'harmoniser », c'est une question de bonne volonté. En plus, qui n'est pas libéral ? Il n'y a que les méchants qui ne sont pas libéraux.

Ceci a des effets planétaires, parce que du coup apparaît à échelle d'ensemble ce que j'appellerai « le désir d'Occident » comme seul recours contre la tradition. Et les mouvements qui se passent aujourd'hui dans le monde, quels qu'ils soient, sont exposés, à travers cette fascination pour la modernité et la contradiction modernité-tradition, à une captation au service des intérêts du capitalisme mondialisé à partir d'une disparition, d'un effacement, d'une relativisation, de la contradiction qui précisément opposerait frontalement un processus d'émancipation à ce capitalisme mondialisé.

C'est à partir de là que je voudrais commenter le schéma. Au centre, au croisement des deux axes (la contradiction capitalisme-communisme et la contradiction modernité-tradition), il y a l'équivoque des subjectivités contemporaines, qui sont tiraillées par quatre déterminations (et non pas seulement deux). Si, sur l'axe horizontal, le mot « communisme » vous gêne, vous pouvez le remplacer par « politique d'émancipation », « politique nouvelle », tout ce qui cristalliserait la nécessité d'en finir avec l'ordre inégalitaire, oppressif et scandaleux imposé à l'humanité tout entière par la propriété privée.

Tradition. La tentation identitaire des traditions subsiste très fortement. Parlons d'ici : « être français », « les valeurs de la France » et la présence chez nous de gens qui ne les respectent pas, « d'étranges étrangers » … L'élément identitaire caractérise toujours la tradition. La tradition, c'est toujours la volonté de préserver, de multiplier, de répéter une identité.

Modernité. La fascination pour la modernité, chez nous, ce sera la marchandise, l'argent, le tourisme, la liberté des mœurs, le régime démocratique etc.

Capitalisme. L'allégeance dominante au capitalisme comme à l'unique voie pour l'organisation des sociétés, je l''appellerai le « capitalisme subjectivement naturel », le capitalisme devenu comme une seconde nature en quelque sorte de tous les sujets - à force qu'on les ait convaincu que rien d'autre n'était possible. Il ne faut pas sous-estimer ce point : on peut être formellement, dans les déclarations, anti-capitaliste, mais profondément pénétré en fait de la conviction que rien d'autre n'est possible et que c'est là-dedans qu'il faut se mouvoir.

Émancipation, communisme, … tout ce que vous voulez, comme valeur absolue, à la fois pensée et rêvée – finalement, dans les subjectivités contemporaines, passée, terminée, finie.

Ce quadrangle, représenté dans le schéma, je pense qu'il tourbillonne dans les subjectivités contemporaines, avec des variabilités d'accent qui dépendent des conjonctures et de ce qui arrive aux gens, tout simplement.

Tournons dans ce schéma dans le sens contraire des aiguilles d'une montre.

À la périphérie du schéma, on trouve le monopole que le capitalisme a conquis quant au désir de modernité. Le capitalisme est en état de se présenter comme l'unique support possible de la modernité contemporaine, de l'invention, de la transformation, mais aussi des libertés nouvelles etc. Et donc, vous avez un axe qui va du capitalisme vers la modernité, que j'appelle « l'Occident », comme tout le monde. Le désir d'Occident, c'est le désir de cette orientation. C'est un désir qui fusionne quelque part capitalisme et modernité et qui fait de modernité l'alibi majeur du capitalisme lui-même. Avec l'injonction que si ce n'est pas ça, alors ça va être la terrible identité traditionnelle qui va reprendre le dessus.

En continuant dans le même sens, vous avez l'axe entre capitalisme et tradition. Il y a en effet de nombreuses tentatives contemporaines pour corréler le capitalisme à des motifs identitaires (religieux, nationaux, familialistes ou autres). Je l'appelle le fascisme, comme je vous l'ai dit, puisque je pense que la définition générique du fascisme c'est cette corrélation, paradoxale en apparence, entre capitalisme et tradition qui s'oppose à la corrélation entre capitalisme et modernité. Le capitalisme tolère cette tentative, et dans l'Histoire le capitalisme a toléré le fascisme, en réalité. Il y a eu des conflits entre les démocraties et les fascismes, mais le capitalisme a pu servir, et sert aujourd'hui encore, d'arrière-fond à de nombreux États parfaitement despotiques. Le capitalisme peut donc s'en accommoder, notamment quand il est menacé par autre chose. C'est pourquoi le fascisme peut être un adversaire apparent de la démocratie libérale, mais dans la reconnaissance que l'arrière-plan est le même. De là que la contradiction historique entre fascisme et démocratie a été stratégiquement moindre que la relation antagonique constitutive entre capitalisme et communisme.

On tourne, et on trouve un axe qui corrélerait communisme et tradition, axe qui, finalement, a été incarné par les États socialistes du XXe siècle. Ces États, et les partis communistes qui s'en réclamaient, ont garanti la stabilité de leur pouvoir - non capitaliste de fait (ils avaient quand même brisé le monopole de la propriété privée) - et ils l'ont en partie conservé en termes d'opinion, par une méfiance à l'égard de toute modernité - en dehors de la leur propre. Car c'était une création moderne. Il faut quand même insister sur ce point : briser le monopole sociétal de la propriété privée, cela ne s'était jamais vu pendant les millénaires de l'Histoire. Ce qui s'est passé là - et qui pour l'instant a échoué – que ce soit en Russie, en Chine, c'était une innovation historique sans précédent. Parce que la totalité des figures sociétales depuis des millénaires reposait, à travers des modes de production très différents, sur le monopole de la propriété privée et la constitution d'une classe de propriétaires comme la classe naturelle dirigeante de tous les États concernés. Or, ce qu'il s'est passé c'est que cette transformation sans précédent, qui a créé dans le monde des îlots d'organisation sociale échappant au caractère naturel du capitalisme et de la propriété privée, s'est cramponnée en termes d'opinion, de subjectivités, à des éléments de tradition, notamment par méfiance de la corrélation entre capitalisme et modernité, par méfiance du monopole que le capitalisme prétendait sur la modernité. Y compris ici : il y avait au PCF une hostilité déclarée à la législation de l'avortement, il y avait une homophobie circulante, il y avait le « réalisme socialiste » comme couverture du conservatisme formel dans le domaine de l'art, la famille a été maintenue et encouragée et puis même, à la fin des fins, l'identité nationale est revenue (comme disait Aragon : « mon parti m'a rendu les couleurs de la France »), il y a eu des traces d'antisémitisme dans les États socialistes et, dans les partis communistes, des traces importantes de mépris colonial envers les peuples dominés. Tout ça rattachait quand même les États socialistes à un socle traditionnel qui les a empêchés en fait de déployer … quoi ? Une nouvelle modernité. De déployer quelque chose de concurrentiel au capitalisme, non seulement dans les méthodes de production, mais plus généralement dans une vision du monde, une construction des subjectivités, un système de valeurs, qui auraient été différents mais aussi modernes. Et aussi, en un certain sens, de créer une définition spécifique de la liberté qui aurait été capable de rivaliser avec ce que le capitalisme proposait dans son ordre propre et qui est devenu aujourd'hui la figure du désir d'Occident à l'échelle de la planète entière. Le primat de l'État, c'était la conviction que pour protéger les acquis, c'est-à-dire la propriété collective étatisée, pour protéger l'élément anti-capitaliste dans son aspect le plus formel, il fallait nécessairement un État autoritaire dépolitisant la société et, en même temps, organisant des lambeaux de tradition, à défaut d'une véritable modernité nouvelle (modernité qui avait pourtant été recherchée de façon très active en Russie dans les années 20).

C'est pourquoi, le quatrième côté, qui est en pointillé, hélas, ce serait l'invention d'une nouvelle vérité politique qui assumerait d'un côté la contradiction principale entre communisme et capitalisme et qui d'autre part développerait une nouvelle modernité. C'est à ça, quelles que soient les figures de mouvements auxquelles nous participons et dont nous pouvons témoigner, qu'il faut, à la fin des fins, travailler. Parce que, on peut le dire de façon un peu violente, ce qu'il faut briser aujourd'hui, c'est le désir d'Occident qui travaille à échelle mondiale, y compris la masse énorme des victimes du capitalisme mondialisé. Il faut rappeler, par quelques chiffres, l'état réel du monde d'aujourd'hui : on sait que 264 personnes possèdent l'équivalent de ce que possèdent trois milliards d'autres … ce sont des chiffres sans précédent dans l'Histoire. Aucune monarchie absolue n'est parvenue à des écarts de cet ordre. On peut s'en accommoder comme si c'était naturel, mais on peut aussi avoir quelques doutes sur le fait que ce soit absolument nécessaire pour faire marcher l'économie mondiale. On a le droit de penser que c'est pathologique. Je suis quelquefois étonné de l'apathie générale devant cette monstruosité. Pourquoi y a-t-il cette apathie ? C'est que les gens se disent : « C'est vrai, ce n'est pas formidable, mais c'est quand même la condition de ma liberté personnelle, du fait que je ne vais pas si mal, de ceci, de cela, et puis du fait que par rapport à là où je suis, c'est pire ailleurs ». C'est si pire ailleurs que ceux qui sont ailleurs veulent venir ici. Les réfugiés ne sont qu'un épisode dans une affaire beaucoup plus vaste, qui est que le désir d'Occident travaille la terre entière. Car à côté des 264 personnes qui ont presque tout, il y a 50 % des gens qui n'ont rien. Des gens qui n'ont rien et à qui on explique que s'ils n'ont rien, c'est de leur faute (c'est l'explication la plus répandue), ils ne sont pas montés dans le char de l'Histoire comme il fallait etc., Eh bien, il y a toujours un moment où, pour des raisons très concrètes - une famille, des enfants … - ils s'en vont là où le désir les mène. Bien sûr, quand il y a des guerres, quand il y a des bandes armées à vos portes, des tortionnaires partout et des bombardements par-dessus le marché, ça accélère le mouvement. Mais vous savez très bien que depuis des décennies, il est venu de façon continue des ouvriers d'origine africaine dans notre pays, ce n'est pas depuis deux ou trois ans. S'il y a aujourd'hui six millions de musulmans dans notre pays, c'est qu'ils y sont venus, ce n'est pas parce qu'il y a eu une génération spontanée de musulmans. Ils sont venus et ils sont venus pour survivre, articulés et dominés par le désir d'Occident, puisqu'on leur raconte que c'est ça l'élément naturel de l'existence des sociétés productives. Si on leur dit ça, ça veut dire que, eux, ils sont hors nature, ils ne sont pas au bon endroit, là où ils sont on ne peut pas vraiment vivre. Alors on peut dire : c'est la faute de leurs gouvernements. En réalité, quand on regarde de près, on voit comment ça se passe : ce sont des zones de pillage organisé de longue date, avec des gouvernements corrompus payés par les Occidentaux pour que le pillage puisse se continuer tranquille, les gens qui sont là-dedans sont des gens qui n'ont pas de possibilités de s'installer, de vivre …

Le schéma indique tout ça. Il montre que si on ne construit pas, d'une façon ou d'une autre, le quatrième côté de façon sensible, c'est-à-dire si on ne crée pas un désir autre que le désir d'Occident, un rival du désir d'Occident, à savoir la création d'une politique qui soit expressément destinée à mettre fin à la monstruosité du capitalisme mondialisé, eh bien ce quatrième côté ne pourra pas fonctionner. Il y aura une pathologie planétaire que nous pouvons constater aujourd'hui à d'innombrables symptômes et dont les deux formes les plus caractéristiques sont : d'un côté l'apparition de plus en plus étendue de forces fascisantes, y compris dans des États apparemment raisonnables de l'Europe occidentale, et la deuxième chose ce sont de gigantesques migrations de populations avec des gens qui cherchent désespérément à aller là où on leur dit qu'on peut vivre. Ça, ça crée petit à petit les conditions de la guerre.

C'est dans ce maelstrom historique que nous pouvons nous situer. Un mouvement, quel qu'il soit, est une bonne chose, parce que le mouvement exprime toujours une inquiétude ou une exaspération sur certains aspects de la situation présente. Encore que, souvent, on peut discerner aussi des phrases très importantes du désir d'Occident, par exemple que ce soit encore mieux là où on est, avec une solidarité minimale avec la vision planétaire des choses. Parce que les ennuis qui sont les nôtres sont encore loin de valoir ceux de gens qui sont prêts à monter dans des barcasses et à aller sur l'eau avec le risque de s'y noyer. Il faut penser à eux. Il faut penser à eux, parce que c'est la bonne façon de penser à nous. Sinon on est engagé soi-même dans une espèce de pathologie générale créatrice de mort. Tout ça pour dire que l'appréciation que nous pouvons porter sur une figure de mouvement, quelle qu'elle soit, doit se faire à partir d'un désir, et par conséquent d'une pensée, qui soit hostiles ou expressément dégagés du désir d'Occident. Et donc, il faut une idée stratégique qui va nous servir d'évaluation de ce qui se passe concrètement : ce que nous disons dans cette idée stratégique se trouve-t-il conforté, consolidé, ou pas du tout, par ce qui se passe ? Il faut avoir le mouvement, mais aussi il faut avoir ce que j'appellerai le méta-mouvement, c'est-à-dire une idée interne au mouvement qui lui donne la capacité de juger ce qu'il est historiquement. Il ne faut pas seulement avoir les idées du mouvement, il faut avoir les idées de ces idées : il faut que le mouvement soit situable par ses acteurs eux-mêmes dans la situation que nous venons de décrire, qu'il puisse y repérer sa place, ses objectifs, ses tentations négatives, dans quelle mesure est-il réellement dégagé ou pas par rapport au désir d'Occident etc.

Cette idée stratégique, je pense qu'on peut la ramener à quatre points programmatiques bien classiques, qui constituent des opérateurs de jugement pour évaluer la portée stratégique réelle de ce qu'on est en train de faire et de penser. C'est l'affirmation de quatre possibilités, possibilités dont le désir d'Occident se constitue en déclarant que c'est impossible, justement. Nous tombons sur cette maxime, développée sous une forme ou sous une autre : une politique réelle, c'est toujours une politique qui décide elle-même de ce qui est possible et impossible, c'est-à-dire qui n'entre pas dans un consensus avec l'adversaire sur ce qui est possible et impossible. Car la domination, ça consiste, fondamentalement, à déclarer ce qui est possible et ce qui est impossible et à convaincre les gens qu'il en va bien ainsi. L'exemple le plus frappant, bien entendu, c'est la déclaration : « le capitalisme est la seule chose possible, la seule figure rationnelle et naturelle de l'organisation de la société» (les camps, Staline etc., ce ne sont que des annexes argumentatives). La politique commence quand vous n'acceptez pas que la distinction entre le possible et l'impossible soit en partage avec votre adversaire. Vous affirmez que vous n'avez pas la même loi d'évaluation de ce qui est possible et impossible que celle que la propagande dominante tente d'imposer. C'est un geste de dégagement absolument fondamental. Les 264 dont nous parlions, et dont la propagande dit que « ce sont eux qui donnent le travail », on leur dit : « merci, messieurs, les donateurs de travail de cette espèce, on peut s'en passer !».

Ces possibilités, nous pouvons, dans un mouvement réel, même à une échelle très petite, tester si elles sont vivantes, ou si elles ne le sont pas, ce sont des critères d'évaluation. Voilà ces quatre possibilités.

Premièrement, il est possible d'organiser la vie collective autour d'autre chose que la propriété privée et le profit. Il faut revenir quand même à l'énoncé crucial de Marx dans le Manifeste où il dit à un moment que tout ce qu'il raconte se ramène à un seul point : l'abolition de la propriété privée. Cette idée était présente déjà depuis un certain temps puisqu'on la trouve chez Platon, elle a animé toute la pensée émancipatrice du XIXe siècle, elle est assez largement oubliée aujourd'hui, et il faut la ressusciter à tout prix. Autrement dit : le capitalisme n'est pas, et ne doit pas être, la fin de l'Histoire.

Deuxièmement, il est possible d'organiser la production autour d'autre chose que la spécialisation et la division du travail. En particulier, il n'y a aucune raison que se maintienne la séparation entre travail intellectuel et travail manuel ou entre les tâches de direction et les tâches d'exécution. C'est plus profond que la notion convenable d'égalité, c'est l'idée que les divisions qui organisent le travail lui-même sont des divisions mortifères.

Troisièmement, il est possible d'organiser la vie collective sans se fonder sur des ensembles identitaires fermés comme les nations, les langues, les religions, les coutumes. La politique, en particulier, peut unir l'humanité tout entière hors de ces références. Toutes ces différences doivent et peuvent coexister de façon féconde, mais à l'échelle politique de l'humanité tout entière. De ce point de vue, l'avenir est à un internationalisme complet et il faut affirmer que la politique peut et doit exister de façon transversale aux identités de ce type.

Et enfin, quatrièmement, il est possible, peu à peu, de faire disparaître l'État comme puissance séparée ayant le monopole de la violence (police et armée). Autrement dit, la libre association des humains et la rationalité qu'ils partagent peuvent et doivent remplacer la loi et la contrainte.

Pour faire court : abolition de la propriété privée (évidemment, ça ne veut pas dire : nationalisation de vos canapés et de vos sommiers, ça c'est qu'on veut faire croire, ça concerne diverses fonctions relevant du bien public, notamment les grands ensembles de production, commerciaux etc.) ; fin de la division du travail (point très important, auquel Marx, qui appelait à l'entrée dans l'ère du « travailleur polymorphe » tenait beaucoup, et qui est très occulté aujourd'hui) ; la politique doit être la politique de l'humanité tout entière (l'internationalisme doit être une réalité effective à tous les niveaux); dépérissement de l'État.

Ce n'est pas exactement la donation d'un programme, il ne faut pas qu'il y ait d'ambiguïté là-dessus. Ce n'est pas la description d'une société à venir qui surgirait on ne sait pas trop comment. Ce sont des principes d'évaluation de ce qui se passe : ce qui se passe a-t-il une relation avec l'un de ces quatre points, lequel, et dans quelles conditions ? Si aucun de ces points n'est convoqué d'aucune façon, on jugera que ce qui se passe n'est en tout cas pas dans la direction stratégique générale nécessaire pour qu'une politique nouvelle soit créée. Si on voit les mouvements des places dans leur ensemble, de l'Égypte à Nuit Debout, je pense que l'idée était de traiter directement, et un peu fantasmatiquement, le point quatre, en réalité : on allait construire tout de suite, là, quelque chose comme un mode d'existence collective soustrait à toute autorité séparée, on allait construire une autorité immanente, c'est-à-dire l'autorité du collectif sur le collectif. C'est l'idée bien connue de l'horizontalité, avec la méfiance et la suspicion vis-à-vis de l'émergence de dirigeants, et finalement l'idée que c'est ça la démocratie absolue, la démocratie véritable. Du coup, je crois que ça isole le point quatre, expérimentalement : on expérimente localement une espèce de disparition en partie magique de l'État, dans une horizontalité localisée, qui n'a aucune prise finalement sur les autres points. Ça produit l'effet étrange que cette disparition de l'État sépare cette horizontalité locale du reste, c'est une expérience qui elle-même est séparée. Alors on dit : « Bon, on va l'étendre ». Mais pour l'étendre, il faut d'autres propositions, il faut s'adresser à d'autres gens, il faut donc entrer dans une expérience qui va relever les trois autres points d'une manière ou d'une autre. C'est ça qui fait que « démocratie » est un terme insuffisant. « Démocratie », par lui-même, n'est pas un terme qui dit qu'il faut s'en prendre à la propriété privée. Parmi les 264 qui possèdent presque tout, il y a certainement un bon nombre d'excellents « démocrates » … exceptons les milliardaires chinois, que la démocratie n'intéresse pas beaucoup. On peut soutenir que les républicains qui ont fait le coup d'État de Thermidor, c'était ça leur idée principale : on allait montrer que le seul homme véritablement libre, c'était le propriétaire, cela a été quasiment inscrit dans la Constitution après le renversement de Robespierre ; quant aux ceux qui n'avaient pas de propriété, c'étaient des individus à l'existence douteuse et surtout il fallait s'en méfier (comme l'homme est mauvais, pensaient-ils, celui qui n'a pas de propriété voudra la voler, il ne faut donc pas lui donner le pouvoir). La séparation vis-à-vis des autres points de l'idée démocratique, fût-elle poussée de façon extrême comme dans les mouvements des places, est en réalité une séparation vis-à-vis de la société tout entière. C'est ce qui s'est passé en Égypte de façon flagrante : ils n'ont pas vu que l'écrasante majorité des gens, si on leur demandait de voter, eh bien ils votaient pour les Frères musulmans. Ils n'allaient pas voter pour la continuation indéfinie de la démocratie des places parce qu'ils savaient parfaitement que cela, c'était une fiction, qu'un jour ou l'autre, il faudrait rentrer à la maison. Et à la maison, on retrouverait quoi ? On retrouverait la maison, comme elle est, avec son propriétaire, qui vient vous réclamer le loyer …

Ça montre quand même qu'il y a une solidarité des quatre points. Si je tentais de redonner quelque force au mot « communisme », je dirais que le communisme c'est le nom de la solidarité des quatre points, de ces quatre hypothèses. C'est le nom du fait que vous ne pouvez pas être vraiment démocrate, si vous ne mettez pas fin aux inégalités monstrueuses que le capitalisme engendre à partir du droit de propriété et de la logique de la concentration du capital ; mais vous ne le serez pas non plus si vous maintenez la séparation, à l'intérieur de la division du travail, entre les cadres et les pas-cadres, les ouvriers et les techniciens etc. ; et vous ne pouvez pas l'être non plus si vous continuez à vous prévaloir d'une identité du type « les valeurs de la France » ou d'une tradition religieuse etc.

Je vais conclure. La politique nouvelle, si elle peut être engendrée par l'historicité des mouvements, je la définirais par la mobilité, dans les subjectivités agissantes, des quatre points fondamentaux. C'est leur présence comme instruments d'évaluation et leur introduction nécessaire partout où il y a des mouvements populaires. Au fond, la circulation concrète des quatre points va se cristalliser dans les mots d'ordre du mouvement. Il y a une nécessité absolue qui est de dépasser les mots d'ordre strictement négatifs. Le mouvement, à la fin des fins, va être jugé sur quelle a été sa ou ses propositions affirmatives dans la situation concrète. Si vous dîtes simplement : « À bas la loi sur le code du travail », vous êtes mort d'avance. Peut-être que vous mourrez avec la loi elle-même … Le mouvement ne va pas être jugé sur ce qu'il est, mais sur ce qu'il dit, parce que les mouvements, du point de vue de leur être, sont presque toujours pareils, ils n'ont pas changé depuis l'Antiquité grecque : on se rassemble, on occupe un lieu, on est très content, on fait la cuisine, on tient des assemblées générales, tout le monde a droit à la parole etc. etc. Il ne faut quand même pas nous présenter ça comme une innovation sensationnelle. Non, c'est la loi des mouvements de masse, et elle est excellente, mais elle ne traite pas la situation à proprement parler, elle traite sa situation, c'est-à-dire sa configuration interne, légitime mais son inscription réelle dans l'Histoire va dépendre de ce qui est dit. C'est pour ça qu'il y a aussi des mouvements d'extrême-droite qui ont des caractéristiques voisines, hélas. Même le grand mouvement contre le mariage pour tous … les gens étaient là, contents, ils affrontaient la police avec vigueur etc. et pour dire quoi ? Pour dire des saloperies. Donc, on les a jugé là-dessus, on n'a pas dit : « ça c'est un beau mouvement de masse », on a dit : « c'est des cochons ». C'est pour vous dire que l'être formel du mouvement de masse est un invariant de la démonstration historique d'un groupe déterminé et ce qui va le qualifier en tant que tel, du point de vue de sa position dans le diagramme que vous avez, c'est ce qu'il déclare affirmativement. Parce que quand on déclare négativement, on peut toujours être allié avec des gens qui ont les mêmes négations que vous et qui ne valent pas grand chose. Par contre les affirmations, ça divise, ça c'est sûr ; et l'affirmatif va être la clé de ce qu'un mouvement signifie. Nous devons viser la construction d'une modernité politique, qui sera aussi sociale, productive, travailleuse, intellectuelle, artistique, technologique, qui sera capable de rivaliser avec le monopole contemporain inégalitaire mortifère et guerrier de la modernité capitaliste.

Je vais conclure par la poésie. Quand il y a un mouvement, on dit « ça bouge » et c'est bien que ça bouge, parce que sinon c'est mort. Ça bouge a rapport avec le souffle. C'est infra-politique, mais c'est ce qui rend possible, peut-être, qu'un certain nombre des points fondamentaux commencent à se mouvoir. Je voudrais conclure par une grande métaphore poétique de ce souffle lui-même et je le trouve dans le poème « Génie » de Rimbaud.

Ce poème est une énigme, parce qu'on ne sait pas ce que c'est, « le génie », d'un bout à l'autre du poème. Quand Rimbaud dit « il », je vous prie à chaque fois d'entendre « politique nouvelle » ou « communisme », à votre choix (rires dans la salle)

GÉNIE

Il est l'affection et le présent, puisqu'il a fait la maison ouverte à l'hiver écumeux et à la rumeur de l'été, - lui qui a purifié les boissons et les aliments - lui qui est le charme des lieux fuyants et le délice surhumain des stations. Il est l'affection et l'avenir, la force et l'amour que nous, debout dans les rages et les ennuis, nous voyons passer dans le ciel de tempête et les drapeaux d'extase.

Il est l'amour, mesure parfaite et réinventée, raison merveilleuse et imprévue, et l'éternité : machine aimée des qualités fatales. Nous avons tous eu l'épouvante de sa concession et de la nôtre : ô jouissance de notre santé, élan de nos facultés, affection égoïste et passion pour lui, lui qui nous aime pour sa vie infinie...

Et nous nous le rappelons, et il voyage... Et si l'Adoration s'en va, sonne, sa promesse sonne : "Arrière ces superstitions, ces anciens corps, ces ménages et ces âges. C'est cette époque-ci qui a sombré !"

Il ne s'en ira pas, il ne redescendra pas d'un ciel, il n'accomplira pas la rédemption des colères de femmes et des gaîtés des hommes et de tout ce péché : car c'est fait, lui étant, et étant aimé.

O ses souffles, ses têtes, ses courses ; la terrible célérité de la perfection des formes et de l'action.

O fécondité de l'esprit et immensité de l'univers.

Son corps ! Le dégagement rêvé, le brisement de la grâce croisée de violence nouvelle !

Sa vue, sa vue ! tous les agenouillages anciens et les peines relevés à sa suite.

Son jour ! l'abolition de toutes souffrances sonores et mouvantes dans la musique plus intense.

Son pas ! les migrations plus énormes que les anciennes invasions.

O lui et nous ! l'orgueil plus bienveillant que les charités perdues.

O monde ! et le chant clair des malheurs nouveaux !

Il nous a connus tous et nous a tous aimés. Sachons, cette nuit d'hiver, de cap en cap, du pôle tumultueux au château, de la foule à la plage, de regards en regards, forces et sentiments las, le héler et le voir, et le renvoyer, et sous les marées et au haut des déserts de neige, suivre ses vues, ses souffles, son corps, son jour.

Je voudrai terminer par trois ponctuations de ce texte extraordinaire.

D'abord, Rimbaud attribue au Génie deux attributs contradictoires. Il est le charme des lieux fuyants et le délice surhumain des stations. Or, je pense que c'est ce que doit être le repérage dont je vous parlais des points d'appui de la politique et de son œuvre dans les mouvements locaux ou plus vastes. Ça se donne dans des singularités presque insaisissables, il faut être très attentif pour discerner la présence des motifs réels dans une situation. Mais ça procède aussi d'une construction solide de ce qui est le plus fortement établi. Il ne faut jamais sacrifier le charme des lieux fuyants au délice surhumain des stations, il ne faut pas sacrifier le nomadisme des lieux fuyants, le côte mouvement, passage, à l'immobilité des pouvoirs. Mais il ne faut pas non plus sacrifier la nécessité d'une vision stratégique solide, installée, partagée, à l'opportunisme des circonstances.

Deuxièmement, Rimbaud nous dit aussi que la politique nouvelle doit assurer la sortie réelle du monde dominant, elle ne doit pas s'y installer, elle ne doit pas se contenter de le critiquer indéfiniment de l'intérieur. Il faut en sortir. Il faudra bien organiser la sortie du capitalisme. Je dirais plus volontiers sa sortie que son renversement. Tout comme, pour Platon, la philosophie c'est la sortie de la caverne du semblant. Et cette sortie implique deux choses. L'accueil positif de l'événement, ce qui autorise l'espoir d'une nouveauté en brisant les lois de la domination, c'est ce que Rimbaud appelle magnifiquement le brisement de la grâce nouvelle. Accueillir positivement ce qui se passe comme une occasion de sortie, et pas seulement de piétinement. Et une fois sorti, il y a l'invention active, il y a le travail des conséquences les plus lointaines de l'événement, celles qui anéantiront l'ordre ancien. Une fois la sortie opérée, on se retournera vers lui et on dira : « c'est fini, c'est passé ». Et Rimbaud le nomme cette fois-ci violence nouvelle, les deux ensemble : une violence n'est acceptable que si elle est nouvelle, elle n'est pas alors violence au sens habituel du terme, mais création, invention.

Et enfin, il nous indique que cette nouveauté politique, il faut à la fois la vouloir, l'affirmer, l'appeler, mais il faut aussi la voir où elle se trouve, il faut avoir l'œil exercé pour voir où dans le mouvement, dans quel mot d'ordre, dans quelle action, se situe vraiment le point décisif. C'est-à-dire voir où est le chemin que notre pensée emprunte, doit emprunter. Et il faut en parler aux autres, c'est ça qui est fondamental. Il faut le renvoyer aux autres avec l'enthousiasme nécessaire. Il faut cet élément neuf, historique, où peut se construire la nouvelle politique, il faut le héler, le voir – le percevoir dans son chemin caché – et le renvoyer - c'est-à-dire le léguer à tous les autres.

C'est comme ça qu'on va conclure, avec Rimbaud : sachons tous avoir du génie, c'est-à-dire cette nouvelle politique qui va venir, cette politique d'émancipation qui va venir, qui viendra, qui est là même, qui n'est peut-être pas assez hélée, pas assez vue, pas assez renvoyée. Sachons la héler, la voir, la renvoyer à la terre entière, à laquelle en ce moment ce génie manque cruellement.

6 juin 2016

Le 17 octobre 2016, la séance du séminaire sera consacrée au livre que Monique Dixsaut a publié l'année dernière : Platon-Nietzsche. L'autre manière de philosopher (édit. Fayard coll. « Ouvertures »). Elle réunira Monique Dixsaut, Dimitri El Murr, Quentin Meillassoux et Alain Badiou.

Selon Monique Dixsaut, tant Platon que Nietzsche soutenaient d'une certaine façon une indivision ultime de la vie et de la pensée (ou de l'art et de la philosophie), mais ils ne la prenaient pas par la même entrée : Nietzsche a voulu dire que la pensée elle-même pourrait être une expression immanente de la vie, tandis que Platon pensait qu'il fallait entrer dans la question de la vie par la pensée. Ce qu'ils ont en commun, c'est au fond l'idée que la philosophie, son désir propre, consiste à construire une inséparation de la vie et de la pensée, qui est plus importante que l'idée de la hiérarchie de l'une ou de l'autre.

Publication de la version théâtralisée de la traduction de La République de Platon (représentée au dernier festival d'Avignon) ; dans le même volume : L'incident d'Antioche, pièce écrite dans les années 80 du siècle dernier.

Ce que je voulais vous dire aujourd'hui.

Pour l'essentiel, notre trajectoire a été d'explorer ce que j'ai appelé les opérateurs de finitude, c'est-à-dire tout ce qui est capable de recouvrir un point d'où quelque chose d'essentiel et d'infini pourrait jaillir, ou se montrer, par ce qu'on pourrait appeler des plaques de finitude : des nominations, des allégations, des opérations matérielles aussi, qui recouvrent tout cela et finalement le déterminent à partir de données qui sont celles de la conservation du monde existant.

En réalité, les opérations majeures de l'oppression, sous toutes ses formes, ont longtemps été désignées sous les mots soit de répression soit d'exploitation. Il y a une longue histoire d'ailleurs du rapport complexe entre exploitation et répression dans les figures concrètes de la domination. Il a ainsi été dit, d'un côté, que l'exploitation était systémique, qu'elle était la vraie racine de l'oppression, parce qu'elle était inscrite dans le système fondamental de l'organisation économique et sociale : au cœur des choses, on trouvait le fait qu'en définitive, dans le régime du capitalisme sous toutes ses formes, il s'agit de façon systémique d'extraire de la plus-value à partir de la force de travail. Ça définit l'exploitation au sens strict, technique, du terme, tel que le marxisme l'avait dégagé. Puis, d'autre part, il y avait la répression, c'est-à-dire les opérations de force que le pouvoir dominant mobilise contre l'existence effective des révoltes, contre tout ce qui gênerait ou troublerait ses intentions, son devenir, les lois qu'il propose etc. Il y a eu tout un long débat, qui n'a jamais vraiment été terminé, sur la question de savoir si le point clé de la politique d'émancipation relevait dans sa capacité à annuler ou contrarier des effets répressifs, ce qui d'une certaine manière était à la fin des fins une logique de guerre civile, ou d'insurrection, ou de révolution dans le sens le plus effectif ou le plus précis du terme. C'est-à-dire se hausser à un niveau d'activité et d'organisation qui rend possible l'annulation de la supériorité répressive de ceux qui, par ailleurs, sont les exploiteurs. D'une certaine manière, le processus d'émancipation était un processus qui travaillait à ce que la capacité répressive de l'appareil d'État, de ses sous-produits, de ses dérives diverses, puisse à un moment donné être, premièrement neutralisée, et deuxièmement renversée effectivement dans la figure qui était historiquement définie comme la prise du pouvoir et le remplacement d'une figure de l'État par une autre.

L'autre vision aurait été qu'il fallait s'en prendre, par des méthodes complexes et variées, à l'exploitation elle-même. Le cœur de la question n'était pas seulement de neutraliser la capacité répressive mais de modifier en profondeur, de détruire et de remplacer la systémique de l'exploitation. D'où un débat très complexe sur la vision de la politique révolutionnaire comme articulation d'un point de vue stratégique qui déracinerait l'exploitation et qui aurait en même temps tactiquement besoin de neutraliser la capacité répressive de l'appareil d'État qui soutient et protège ce système d'exploitation. Il y avait une figure quasiment allégorique de la chose : c'était la situation où vous avez des grèves ouvrières massives, qui, d'une certaine façon, se situent au niveau même, dans le lieu même, de l'exploitation dans sa figure systémique, c'est-à-dire un refus de supporter plus avant l'exploitation proprement dite ; vous avez l'intervention de l'appareil répressif pour briser cette grève ; et vous avez alors l'intervention d'une force de mobilisation populaire vaste et éventuellement capable de riposter, de se défendre, qui va neutraliser la capacité répressive de l'appareil d'État et rendre en un certain sens, idéalement, la grève intégralement victorieuse, c'est-à-dire capable de se saisir de l'appareil productif lui-même. C'est une métaphore, ce n'est pas comme ça que, historiquement, les choses se passent, mais c'est une image très forte de ce que pouvait être la pensée, au fond la plus banale, la plus répandue, des activités effectives de la politique d'émancipation dans une articulation toujours recherchée entre la figure de l'exploitation et la figure de la répression.

Ceci faisait en réalité deux figures majeures de l'espace de représentation de la politique d'émancipation : la grève générale et l'insurrection. Si vous regardez bien historiquement, c'est ce complexe grève générale-insurrection qui a été pendant longtemps, surtout en Europe, la détermination immanente de ce qu'étaient en fin de compte les enjeux, les objectifs, de la politique d'émancipation. L'idéal, proposé dans maintes figures, c'était l'articulation des deux, c'est-à-dire une grève générale pratiquée dans une corrélation effective à la neutralisation des capacités répressives de l'appareil d'État. Je pense que cette figure a connu une apogée dans la Catalogne de la période de l'Espagne républicaine - sous la direction des anarchistes, il faut dire les choses comme elles sont. Il y a eu des grèves d'une force telle que les ouvriers s'emparaient effectivement de larges pans, sinon de la totalité, de l'appareil productif et par ailleurs une capacité, sous la forme de milices populaires, de neutralisation de la capacité de répression étatique, qui faisait qu'on s'emparait aussi du pouvoir de l'espace, du pouvoir urbain : on s'emparait de Barcelone, de Valence … Et c'est pour cela qu'il y a eu là des créations importantes, des choses significatives, des choses dont il faut s'inspirer encore aujourd'hui, parce que, à mon avis, il y a eu là la mise en œuvre d'une articulation non complètement étatisée de la relation entre destruction du système d'exploitation et capacité de neutralisation de la répression. D'une certaine manière, il y a eu, idéalement, une articulation effective, historique, du principe sous-jacent à l'idée de grève générale (à savoir, s'emparent directement de l'appareil productif ceux-là mêmes qui en sont les victimes sous le capitalisme) et de la capacité anti-répressive donnée dans une figure insurrectionnelle. Deux grandes figures héritées déjà grosso modo de la deuxième moitié du XIXe siècle et se poursuivant à vrai dire largement jusqu'à nos jours.

Sauf que, entre-temps, on s'aperçoit que cette figure a toujours tendance à se scinder, à s'écarter, à se défaire, parce qu'en réalité la pensée insurrectionnelle dans son principe subjectif n'est pas identique à la grève générale dans son principe subjectif. Parce que la pensée insurrectionnelle c'est quelque chose qui a trait quand même à l'appareil d'État – vous brisez l'appareil d'État, mais immédiatement vous êtes l'appareil d'État – tandis que la philosophie sous-jacente à la grève générale, c'est quelque chose qui, au fond, vise un lieu, l'usine, qui n'est pas à proprement parler étatique, même si elle a des rapports très serrés avec l'État. C'est un lieu, et ce lieu peut dans certaines circonstances être tenu et considéré comme un lieu politique. Mais en fin de compte, dans tous ces cas, vous voyez que le pouvoir de la finitude semble lié ou organisé d'une part par la figure systémique de l'exploitation, qui au lieu d'ordonner la production à l'égalité générale de l'humanité comme telle, l'organise en fonction du profit d'individus particuliers, et d'autre part par la figure insurrectionnelle qui, elle, s'en prend directement à l'État en tant qu'il est un État de classe, c'est-à-dire en tant qu'il a cette limite fondamentale de se prétendre l'organisateur de la société en général alors qu'en réalité il est au service d'une petite fraction de cette société. Dans cette tradition révolutionnaire, je dirais volontiers « anarcho-communiste », je ne sais pas comment l'appeler - elle s'est appelée « anarcho-syndicaliste » à un moment donné, mais c'était trop versé d'un seul côté – on avait aussi une assignation singulière de la finitude qu'on avait l'intention de détruire, c'est-à-dire du lieu de l'infini si vous voulez. L'infini, c'était d'un côté la capacité à surmonter la coercition étatique, militaire, policière etc. et de l'autre le fait finalement de constituer le lieu usine comme un lieu d'indépendance politique populaire effective.

Tout le point est de savoir qu'est-ce qu'on fait de cet héritage, car ce que je voulais dire, c'est que je ne suis pas sûr que cette figure - combinaison du vecteur subjectif insurrectionnel et de la figure de la grève générale comme pouvoir ouvrier - soit encore historiquement pertinente, en tout cas dans nos régions. Quand on voit les manifestations organisées par la CGT, avec aux avant-postes des brigades de jeunes gens décidés à en découdre avec les flics, on peut voir ça comme une figure heureuse après tout. Métaphoriquement, on pourrait dire : voilà, on a les travailleurs, qui symbolisent le côté « grève générale » (même si leur grève n'est pas vraiment générale, mais peu importe, symboliquement ils représentent ça) et d'un autre côté nous avons des brigades de jeunes gens qui représentent « l'insurrection ». Mais on n'est pas sûr que ce soit réel, tout ça, on n'est pas complètement sûr que ce n'est pas précisément une figure répétée, et non pas inventée, de quelque chose qui pour part a disparu. Franchement, qu'il y ait des bagarres avec les flics et que ça se passe au cours de grandes manifestations, j'ai une tendresse pour ça. D'ailleurs je l'ai beaucoup fait quand j'étais plus jeune. Mais c'est une raison suspecte, ça. Parce que si je l'ai fait, c'est que ça se faisait déjà depuis longtemps et que ça se faisait dans des formes peut-être plus organiquement liées à la situation de l'époque que ce n'est le cas aujourd'hui. Je prends cet exemple, qui est un exemple très concret, car d'une certaine manière il incarne bien ce que je vous disais, c'est-à-dire la rémanence de la figure selon laquelle, en réalité, il y a deux dimensions et que tout le problème est de savoir comment penser l'intersection de ces deux dimensions. Comment la volonté, le prestige et le courage insurrectionnels, quand même polarisés du côté de la destruction de l'adversaire, se nouent avec la dimension grève générale ouvrière qui est, elle, polarisée par tout autre chose : substituer à la gestion systémique de la dictature du profit, au lieu même où la plus-value est extorquée, quelque chose qui serait un autre régime de souveraineté. Qu'est-ce que cela signifie quand on a le sentiment de voir le retour de cette figure-là, y compris sous le mot « convergence des luttes » ? Car ce mot, « convergence des luttes », il a toujours signifié ça : la composition d'un élément insurrectionnel et d'un élément de soustraction à la dictature du travail sous sa forme aliénée. C'est déjà comme ça que marchaient les insurrections de 1848, une jeunesse décidée à la bagarre, avec les étudiants de Polytechnique d'un côté, qui convergeaient, plus ou moins bien d'ailleurs, avec les ouvriers de la ville de l'autre, soit des levées populaires liées, elles, à la question du travail.

D'ailleurs il faut savoir, pour qui en a l'expérience, que lorsque la grève est réelle, elle est un état de choses et pas simplement un moyen. Une vraie grève, c'est une grève qui est telle que les ouvriers finissent par dire « on est en grève » comme si c'était une valeur intrinsèque, un état de choses. C'est pour ça que les fins des grandes grèves, celles qui ont été mobilisatrices, fortes, avec des assemblées générales, un puissant comité de grève etc. eh bien, c'est très difficile à obtenir, très souvent les syndicats sont obligés de forcer les choses pour que ça finisse et quelquefois ils n'y arrivent même pas. Une scène fondamentale de mai 68 c'est quand la CGT a déboulé à Renault-Billancourt pour dire « maintenant, c'est fini », qu'ils ont été sifflés, et qu'ils ont dû remballer leur marchandise. Ça a duré encore deux semaines … Ce sont des scènes qui indiquent quelque chose de fondamental qui est que la vraie visée subjective d'une vraie grève, c'est réellement de mettre fin à la figure systémique qui règne dans l'usine elle-même et dont l'usine n'est qu'un petit aspect, un aspect concrètement constitué comme lieu. Et que de l'autre côté, la figure insurrectionnelle, même si elle se solde finalement par une bagarre dans un coin, est en fin de compte polarisée sur l'apparition d'une structure de force militarisée alternative qui n'est plus celle de la police, de l'armée, de l'État.

Est-ce qu'on reproduit le fait que l'appareil d'État réactionnaire bourgeois protège le maintien de l'organisation systémique dans la figure où le détachement insurrectionnel serait appelé à protéger la nouvelle figure de l'organisation de la production ? On peut imaginer des choses comme ça. Mais ce n'est pas sûr. Et ce n'est pas sûr pourquoi ? Ce que je pense, c'est que l'identification de l'adversaire est, dans cette figure, encore insuffisante. L'adversaire, le système existant, ce n'est pas l'exploitation directe au lieu du travail ajoutée aux flics, à savoir l'appareil qui défend ce système d'exploitation directe. C'est une représentation qui a dominé parce qu'elle avait une figure concrète forte, en particulier à l'époque où il y avait encore des tas de grandes usines au cœur des villes. Mais avec les immenses désindustrialisations qui ont frappé nos pays, cela ne fonctionne plus dans nos pays comme une image complète pour une raison très simple, je crois : les opérateurs de finitude se sont ramifiés, ils ne se réduisent pas à la brutalité, simple d'une certaine manière, de la coexistence entre l'exploitation de la force de travail dans l'usine et de la capacité répressive représentée par la police et par l'armée. Ce n'est donc pas cette apparence de double combat – des détachements capables d'affronter la police d'un côté et de l'autre des organisations ouvrières capables de provoquer des grèves générales – ce n'est pas ce dispositif-là qui est à mon avis pertinent aujourd'hui. Ce qui ne veut pas dire qu'on sache quel est le dispositif pertinent ...

Les opérateurs de finitude ont changé et, en particulier dans nos pays, le point clé c'est qu'il existe une classe moyenne très importante. Cette classe moyenne, si on regarde bien, est une classe qui n'est pas directement homogène à l'appareil d'État, même si elle lui donne son agrément ou si elle se rend tous les trois ou quatre ans pour l'élire, le conforter, et elle n'est pas non plus exactement dans la figure du travail productif aliéné. Elle est donc incertaine et en même temps elle détermine largement le cours politique des choses. Or les opérateurs de finitude auxquels cette classe moyenne dans son extension différentiée est soumise sont des opérateurs de finitude de type nouveau. Ce n'est pas la figure de l'exploitation de la force de travail ouvrière dans sa pertinence historique, ça n'est pas non plus le fait qu'elle est intégrée comme telle du côté de l'appareil d'État. Pourquoi donc la grande classe moyenne occidentale soutient-elle, finalement assez fermement, le système de domination actuel ? C'est la question clé qu'il faut se demander. Il y a à cela plusieurs réponses et c'est largement le soubassement du débat politique actuel - je laisse de côté ceux qui pensent que tout va très bien, qui se réjouissent d'être dans un pays où la classe moyenne soutient fermement, tranquillement et démocratiquement, les ignominies de l'oligarchie dirigeante. On pourrait dire : c'est très simple, elle le soutient parce qu'elle y a son intérêt, elle est richement entretenue par cette société, et elle ne voit pas du tout pourquoi elle irait rejoindre l'énorme et gigantesque masse des gens qui, dans d'autres continents, n'ont rien du tout, n'arrivent pas à survivre au point qu'ils n'ont pas d'autre ressource que de prendre des bateaux qui coulent pour venir chez nous. Mais c'est un tout petit peu plus compliqué. Je pense qu'il faut différencier les opérateurs spécifiques par lesquels se constitue, en dehors des opérateurs de finitude antérieurs, la soumission de la classe moyenne. Encore une fois, elle n'est ni soumise à la répression étatique comme telle, ni réellement interne à l'exploitation usinière de la force de travail. Elle est là, abondante, et dans nos pays très abondante (plus de la moitié des gens) et elle décide en un certain sens les nuances de l'État. C'est elle fondamentalement qui choisit entre la gauche et la droite, c'est-à-dire entre le même et le même à quelques nuances près. C'est une classe à qui on est arrivé à faire penser que ce type de nuances est décisif quant à son propre avenir. C'est une opération tout à fait particulière qui ne se réduit pas aux deux autres. Ça donne des choix variés, d'ailleurs, à l'intérieur de la figure des nuances politiques disponibles, des choix qui font qu'on a pu recouvrir les aspirations éventuelles de cette classe en définitive entretenue, méprisée, sollicitée, divisée (flottant avec des parties quand même plus basses, des parties plus hautes etc.), on a pu arriver à une domestication moyenne de cet ensemble-là en procédant à la conviction qu'en définitive le système existant, dont en général elle connaît, et même discute, les inégalités, les vilenies etc., que tout ça était conforme à sa propre existence à condition qu'on lui laisse, à elle, le choix des nuances des couleurs générales de l'affaire. Donc ce n'est pas vrai qu'elle ne décide rien, il faut nuancer le fait que dans l'élection, on ne décide rien. Du point de vue de la classe moyenne, on décide quelque chose, c'est pour ça qu'elle y tient comme à la prunelle de ses yeux, qu'elle est démocratique dans l'âme et qu'elle va voter en séries. Elle pense réellement que quelque chose lui est confié là. Et je pense que c'est vrai : quelque chose lui est confié, à condition que cela ne remette en rien en cause les données systémiques en place, en particulier que cela ne remette pas en cause ce que, en dernier ressort, véhicule cette société. À savoir, à la fin des fins, à échelle mondiale, d'une part l'activité d'exploitation absolue de la force de travail, jusqu'à sa quasi exténuation dans certains pays (il faut voir comment travaillent les ouvriers chinois aujourd'hui, pour ne pas parler des ouvriers du Bangladesh, de ce qui se passe dans les usines au Cambodge etc. …. à échelle mondiale, la puissance du système d'extorsion et de pillage de la ressource humaine reste évidemment massive). Et d'autre part, les interventions policières, militaires, dictatoriales, de torture, restent aussi massives, concernent des populations gigantesques. Cette polarité demeure, mais dans nos régions, où, d'une certaine façon, la classe moyenne s'est développée, installée, je pense qu'il faut dire qu'elle accepte ce système-là parce que certaines choses lui sont données. Parmi ces choses, il y a bien sûr un standing matériel à peu près « normal », si je puis dire, qui fait que ça n'a rien à voir naturellement avec ce que peut être la vie d'un paysan Centrafricain, d'un Congolais du Kiwu, ou de la majorité des Chinois et voire même des Russes. Le niveau général de la classe moyenne est un niveau de survie paisible pour l'essentiel. Mais ça, ce n'est pas le point de recouvrement subtil le plus important, parce que, idéologiquement, il est clair que ce à quoi cette classe tient absolument, c'est ce qu'elle appelle la démocratie. La démocratie ce n'est pas immédiatement la même chose que le fait qu'on lui assure, bon an mal an, un train de vie honorable, c'est donc quoi exactement ? C'est, je pense, qu'elle est corrélée à l'État. Non pas qu'elle en régente le principe général, mais elle est maîtresse du système des inflexions nuancées de ce pouvoir. C'est pour ça que c'est elle qui décide entre la droite et la gauche. Je dirai même qu'elle décide du fait qu'il est nécessaire qu'il y ait une gauche. Je pense que la gauche, plutôt qu'une force, c'est une idée. C'est pour ça que c'est indestructible. Aujourd'hui, il y a des tas de gens qui disent : « il y a une crise de la gauche !». Sartre, il y a quarante ans, écrivait : « la gauche est un cadavre tombé à la renverse et qui pue ». Il n'y a absolument rien de nouveau dans le fait que la gauche est en crise, elle est cadavéreuse dans son essence originaire. Parce qu'elle prétend être une alternative, alors qu'elle est une variable d'ajustement. C'est comme ça qu'il faut la définir : une variable d'ajustement, c'est-à-dire la possibilité permanente pour la classe moyenne de se représenter qu'elle peut changer quelque chose. Changer quelque chose, c'est appeler la gauche au pouvoir, de tout temps, et la gauche au pouvoir est naturellement dans les limites de sa fonction de variable d'ajustement et donc elle est nécessairement toujours un peu malade de ne pouvoir faire à peu près rien de ce qu'elle a déclaré qu'elle ferait. Ce qui est un statut quand même assez particulier : d'avoir pour métier de ne pas faire ce que vous aviez dit que vous aller faire …

Mais l'existence de ce métier est en vérité l'existence d'une abstraction. La gauche, c'est une abstraction, une idée, c'est ça son être propre. C'est l'idée qu'on peut dans un système aussi violent, robuste et installé, et de surcroît, comme on l'a dit au début de cette séance, historiquement victorieux (pour l'instant), c'est l'idée que dans un tel système, on peut faire ce qu'on veut. On peut faire ce qui reste de nuances possibles à l'intérieur de cela, et la gauche c'est au fond l'idée qu'on peut toujours, et ça c'est un opérateur de finitude, qu'on peut toujours faire prendre pour un changement véritable quelque chose qui n'en est pas un, pourvu qu'on vous laisse quand même un espace de nuances spécifiques par rapport aux actions du pouvoir dans une période déterminée. Cette idée est très importante, parce qu'au fond elle est la projection de l'existence même de la classe moyenne qui est coincée entre d'un côté l'oligarchie capitaliste, qui est quand même en voie de concentration ininterrompue, surtout en ce moment, c'est quelque chose de stupéfiant : c'est quelques centaines de personnes absolument déterminées qui cumulent des fortunes inimaginables, et de l'autre par l'énorme masse prolétaire mondiale. Alors entre les deux, il faut qu'elle se détermine librement dans un champ qui lui est proposé. Ce champ, c'est le champ des nuances que, au fond, dans nos pays, le pouvoir d'État s'autorise plus ou moins. L'opérateur spécifique de finitude dans nos régions à destination de la classe moyenne, c'est de lui tolérer de légiférer sur les nuances de la vie politique, cette législation sur les nuances pouvant même être représentée comme des changements importants – qui sont en réalité des choses à peu près minuscules à échelle planétaire, mondiale ou tout simplement réelle. La classe moyenne est là subjectivement dans sa fonction, qui lui permet un truc auquel elle tient énormément et qui est la fonction critique. Il suffit qu'il y ait un espace de nuances et que cet espace de nuances soit reconnu comme important, comme faisant partie de la vie de l'État, pour que, d'une certaine manière, vous soyez en position de reconnaître cette fausse importance comme le système de votre propre potentialité politique. On a là une finitude constitutive, à l'usage d'une classe déterminée, nombreuse, et même majoritaire dans nos pays, qui consiste à créer un espace de liberté minimale qui est chargé de représenter la liberté en soi, sous le nom, tout à fait caractéristique, de « liberté d'opinion». Quand on est philosophiquement formé à Platon, on sait que l'opinion ce n'est pas grand chose, c'est une liberté toute petite. Parce que la liberté véritable, ce n'est pas une liberté d'opinion, mais une liberté effective, une liberté de transformation. La liberté d'opinion, elle, n'est pas transformatrice, elle est au contraire au lieu exact de la nuance dont je vous parlais, qui, d'une certaine façon, permet de donner un certain jeu à un système qui est par ailleurs une gigantesque machine dont la transformation radicale est presque inimaginable. Dans l'état de victoire, d'installation, de richesse, de militarisation qui est le sien aujourd'hui, les nuances sont inopportunes, si je puis dire.

Je voulais simplement dire, au terme de tout cela, le point suivant. Je pense que nous sommes dans une époque de transformation des figures dominantes de ce qui constitue l'alternative, la deuxième possibilité, non pas au niveau systémique – parce que, en gros, au niveau systémique, ce qu'on a eu, ce qu'on voit, c'est que le système antérieur s'est mondialisé, mais en réalité il est identique à lui-même pour l'essentiel – non pas au niveau systémique, donc, mais au niveau des opérateurs de finitude, c'est-à-dire du discours articulé, et armé aussi d'ailleurs, du camp adverse, au niveau de l'espace dans lequel se meut la pensée réactionnaire et oppressive actuelle dans le système général de ses propositions de finitude. Autrement dit, est en train de se mettre en place, et ça depuis les années 80, non seulement une figure victorieuse du capitalisme, puisqu'il n'a plus d'alternative visible, installée, mais quelque chose de plus qui est le nouveau système de perpétuation de cette victoire, dans des conditions, précisément, où l'alternative n'est pas constituée. Parce qu'il faut bien voir que d'une certaine manière l'existence de l'alternative était aussi une occasion d'inventions oppressives, les forces dominantes étaient sur le qui-vive, quand même. La preuve, c'est qu'elles faisaient des concessions. Entre le New Deal de Roosevelt, le programme du CNR à la fin de la Guerre, les lois sociales votées à la hâte au moment du Front populaire etc., il y a eu de longues périodes de concessions. Et ces concessions étaient elles-mêmes des opérateurs de finitude en réalité, mais dans un contexte antagonique, c'est-à-dire dans un contexte où les deux voies existaient effectivement et donc la conflictualité était visible à grande échelle. On pouvait donc introduire des concessions. Or vous voyez bien aujourd'hui que la puissance publique elle-même est affairée à retirer ces concessions, à les enlever une par une. À la fin des fins, le risque étant que la classe moyenne se retrouve toute nue, si ça va trop loin. Parce qu'elle a vécu, elle, de ces concessions, elle en a été le principal profiteur. Mais faute d'un adversaire à sa mesure, l'oligarchie déchaînée ne songe qu'à revenir aux beaux temps de sa prospérité du XIXe siècle, quand il n'y avait rien en face. De ce point de vue-là, il faut bien reconnaître qu'une chose qui lui a fait très peur, à la bourgeoisie impériale, c'est Staline. C'est pas mon homme, Staline, il a été terrible pour son peuple, mais au niveau international il a été utile. Parce que les autres, ils avaient peur. Il leur a foutu la pétoche, ça c'est bien vrai. Peut-être plus même qu'il n'en avait l'intention.

À partir du moment où la figure de l'antagonisme disparaît, on a deux effets nouveaux au niveau des figures de recouvrement finies, si je puis dire. Premièrement, on n'a plus à être dans un régime de concessions réelles, on est même poussé par la brutalité de la concurrence capitaliste à liquider tout ça, on prend donc le risque que les classes moyennes soient ébranlées, parce que si on leur enlève tout elles ne seront pas contentes. Et comment pallier à ce risque ? Eh bien il faut quand même ouvrir un peu plus le robinet de l'idée démocratique. C'est pour cela qu'on voit apparaître des phénomènes très étranges comme un candidat socialiste aux États-Unis – il n'est pas encore candidat et il ne le sera probablement pas, mais il fait une campagne très active ; on voit un raidissement de la social-démocratie britannique dirigée par quelqu'un qui est conçu comme un infâme gauchiste dans les catégories anglo-saxonnes ; on voit Podemos en Espagne, Syriza en Grèce, chez nous on voit même « Nuit debout ». Donc, on voit des choses comme ça qui sont la nécessité de réaffirmer, à l'intérieur du système, la fiabilité du contrat concernant les nuances. Ce contrat est obscurément menacé, aux yeux de la classe moyenne elle-même, qui d'ailleurs ne cesse d'écrire qu'il y a crise de la démocratie. « Crise de la démocratie », ça veut dire : « Nous n'avons plus accès à suffisamment de nuances. Qu'on nous redonne une vraie gauche ». Mais « redonner une vraie gauche », c'est pas facile dans les temps présents, parce que la gauche elle-même - j'entends par la gauche, celle qui pouvait arriver au pouvoir, de temps en temps, c'est-à-dire les socialistes fondamentalement - faisait partie du système antérieur, elle était sous le parapluie général du fait qu'il y avait des communistes. On pouvait toujours dire : « attention, il y a les communistes, alors donnez-nous de la nuance en pagaille ». Et, on leur en donnait quand même. Jusqu'à Mitterrand. Il y a une chose que raconte Attali, et que je trouve absolument formidable, c'est que Mitterrand lui aurait dit : « on devrait faire notre programme jusqu'au bout, comme a fait Lénine », mais, a-t-il ajouté, « c'est impossible ». En 1983, les nuances, c'était impossible. Et puis après, on a tout dénationalisé ce qui avait été nationalisé … et ça s'est poursuivi jusqu'à nos jours.

Je vais conclure. L'entreprise dont j'essaie de donner les arrière-plans philosophiques remonte jusqu'au fait que je vous donne comme exercice de l'été de bien lire le tract mathématique qui vous a été distribué. Je vous avais déjà fait la démonstration au tableau, mais certains m'ont dit qu'on ne voyait rien. Alors là, vous avez la version papier ! Lisez-le, je vous assure, c'est la leçon la plus profonde qui soit sur le fait que, quand la question est sérieuse, il n'est plus question de nuances, on doit absolument se confronter à ce qui est impossible. Parce que le système, c'est sa propagande essentielle, vous déclare que quelque chose est impossible, en tout cas. C'est-à-dire qu'il y a quelque chose inaccessible aux nuances, quelque chose ne sera pas mis en jeu dans le système existant tel qu'il est. C'est ce qu'on voit sur ce tract mathématique : quand c'est fini, on peut montrer qu'il y a plus de parties que d'éléments, on peut le montrer tranquillement par une méthode constructive. C'est une feuille du tract. Et puis, de l'autre côté du tract, vous avez le cas infini. Alors là c'est différent, là on voit apparaître que quelque chose est impossible. Et ça, c'est le moment où, d'une certaine manière, on va pouvoir peut-être déjouer les opérations de finitude, à condition de ne plus se contenter de nuances, naturellement. C'est-à-dire à condition de ne pas être dans la finitude, de ne pas être dans la démonstration constructive, mais en étant réellement dans le mouvement dialectique qui fait que la question de ce qui est impossible nous indique expressément ce qui doit constituer notre possibilité.

---

[1] Pour plus de détails : A. Badiou L'être et l'événement, Éditions du Seuil, 1988, p. 328 et suiv.