L’immanence des vérités (3)

Séminaire d’Alain Badiou (2014-2015)

[compte rendu par Daniel Fischer]

Calendrier et localisation 1

Argument 2

Mercredi 24 septembre 2014 2

Lundi 27 octobre 2014 9

Lundi 10 novembre 2014 9

Lundi 19 janvier 2015 14

Argument : Tragédies identitaires........................................................................................ 14

Séance................................................................................................................................. 15

Annexe : Le Rouge et le Tricolore....................................................................................... 21

Lundi 2 février 2015 24

Argument : Qu’est-ce qui se répète ?................................................................................... 24

Séance................................................................................................................................. 25

Lundi 16 mars 2015 32

Lundi 6 avril 2015 40

Argument : Nécessité et Dieu............................................................................................... 40

Séminaire............................................................................................................................ 41

Lundi 18 mai 2015 46

Argument : La Mort............................................................................................................. 46

Séance................................................................................................................................. 47

Calendrier et localisation

Un lundi par mois, 20h

Théâtre de la Commune - 2, rue Édouard Poisson – Aubervilliers

(cliquer sur l’image pour plus de détails)

Pour se rendre au Théâtre de la Commune (Aubervilliers)

— par le métro : prendre la ligne 7 jusqu’à la station Aubervilliers-Pantin Quatre-Chemins.  Ensuite à pied, remonter l’avenue de la République vers Aubervilliers-centre et prendre la cinquième rue à gauche (compter 10mn). Il est  éventuellement plus rapide de prendre au métro le bus 150 ou 170 jusqu’à l’arrêt André Karman.

— par le bus : bus 35 de gare de l’Est à mairie d’Aubervilliers.

— en voiture : il y a un parking en face du théâtre.

A l’issue du séminaire il y aura une navette qui desservira Porte de la Villette, Stalingrad, gare de l’Est  et Châtelet.

Le bar-restaurant sera ouvert avant et après le séminaire.

Mercredi 24 septembre 2014

Lundi 27 octobre 2014

Lundi 10 novembre 2014

Lundi 19 janvier 2015

Lundi 2 février 2015

Lundi 16 mars 2015

Lundi 6 avril 2015

Lundi 18 mai 2015

Lundi 8 juin 2015

Argument

Dans les séminaires des deux dernières années, nous avons établi les points suivants :

1. L’idéologie dominante, dans le monde contemporain, celui du capitalisme impérial mondialisé, repose sur une acceptation consensuelle de la finitude. La norme indépassable du Sujet y est en effet la satisfaction et son corrélat inévitable : la concurrence pour obtenir cette satisfaction.

2. S’opposer à cette idéologie ne revient évidemment pas à s’installer dans l’infini comme s’il était une patrie spirituelle séparée. Ce fut, et c’est encore, la stratégie du spiritualisme religieux. Il s’agit bien plutôt de diviser le principal concept en jeu, à savoir celui de réalité finie.

3. Je propose que cette division fasse contraster deux types de fini, et donc de finitude, celle qui relève du déchet, et celle qui relève de l’œuvre. On dira que la finitude du consommateur contraint, la finitude de l’occidental démocrate, relève d’une circulation passive des déchets, autrement nommés « marchandises », circulation réglée par l’infini inaccessible et innommé du Capital comme tel. On dira que la finitude de l’homme libre, la finitude égalitaire, la finitude de Socrate, ou du communisme, relève d’une interruption active de la circulation par l’effet d’une œuvre Cette interruption prend toujours la forme d’une démonstration, ce qui la lie à la science, d’une action, ce qui la lie à la politique, d’une passion, ce qui la lie à l’amour, ou d’une contemplation, ce qui la lie à l’art.

Il s’agira cette année d’entrer dans le détail des opérations vivantes, créatrices, disciplinées, qui permettent de se tenir autant que possible dans la logique de l’œuvre, et de conquérir, pour le sujet ainsi engagé, la possibilité de faire enfin l’expérience de la vie vraie, et par conséquent du bonheur.

Mercredi 24 septembre 2014

Bonjour à tous pour le début de ce qui sera mon avant-dernier séminaire. J’ai décidé en effet, en vertu de l’axiome hégélien selon lequel « tout ce qui commence mérite de périr », d’arrêter le séminaire à l’été 2016. Et après, approchant d’un âge canonique, je pourrai me consacrer enfin à moi-même. Voilà pourquoi, en réalité, ce séminaire est l’avant-dernier et le séminaire de l’année prochaine coïncidera, je l’espère, avec la publication de L’immanence des vérités, résultat du présent séminaire, de sorte que nous aurons à la fois lors de la dernière séance du dernier séminaire, la distribution de l’achèvement de la trilogie L’être et l’événement.

INFORMATIONS

Hypérion de Hölderlin (qui a été l’objet d’une lutte idéologique massive au dernier festival d’Avignon) sera joué au Théâtre de la Commune d’Aubervilliers entre le vendredi 26 septembre et le jeudi 16 octobre. La contemporanéité de ce roman est très frappante parce qu’au fond ce sur quoi Hölderlin médite à propos de la situation nationale grecque, c’est sur qu’en est-il des leçons de la Révolution dans un contexte qui n’est pas celui de la Révolution elle-même, tout ça repris dans le style allégorique de Hölderlin. En fin de compte, ça veut dire : quel usage peut-on faire de l’idée révolutionnaire quand la situation ne l’est pas ? C’est quand même un peu de ça qu’il s’agit. Cette méditation me semble contemporaine à vrai dire. Il y a en particulier une capacité de Hölderlin à saisir ce que c’est qu’une situation en apparence vide, une situation dont on pourrait dire que toute idée s’est absentée et que donc nous devons faire face sans médiation à sa vacuité politique, historique, nationale, tout ce que vous voulez. Ce que Hölderlin fait dire à son héros, Hypérion, un jeune homme - car c’est vraiment le roman de la jeunesse confrontée à l’histoire - c’est qu’il faut être d’autant plus dans le calme de la pensée que la situation est vide. On ne peut pas remplir une situation vide par des imprécations contre le vide. Il faut, au contraire, être à la hauteur de ce vide d’une façon qui laisse jouer la pensée dans sa propre certitude.

Je vais vous lire un bref passage sur ce point, qui résonne comme aujourd’hui.

HYPERION A BELLARMIN

Il est une éclipse de toute existence, un silence de notre être, où il nous semble avoir tout trouvé.

Et il est une éclipse, un silence de toute existence, où il nous semble avoir tout perdu, une nuit de l’âme, où nul reflet d’étoile, même pas un bois pourri, ne nous éclaire.

J’avais retrouvé le calme, plus rien ne me faisait errer à la mi-nuit. Je n’étais plus dévoré par ma propre flamme.

Tranquille et solitaire, je gardais les yeux fixés sur le vide au lieu de les porter vers le passé ou l’avenir. Les choses, lointaines ou proches, n’ assiégeaient plus mon esprit. Quand les hommes ne me contraignaient pas à les voir, je ne les voyais pas.

Naguère, ce siècle m’était apparu souvent comme le tonneau des Danaïdes et mon âme avait gaspillé tout son amour à le remplir. Maintenant je n’en voyais plus le vide et l’ennui de la vie avait cessé de peser sur moi.

Plus jamais je ne disais aux fleurs : « Vous êtes mes sœurs !», ou aux sources : « Nous sommes de la même race ! ». Je donnais à chaque chose son nom, fidèlement, comme un écho [maxime très importante, pour aujourd’hui : donner à chaque chose son nom, calmement].

Ainsi qu’un fleuve aux rides arides où nulle feuille de saule ne se reflète dans l’eau, le monde passait devant moi sans ornements[1].

Alain Badiou nous signale également avoir écrit cet été une pièce de théâtre Le second procès de Socrate, dont des extraits seront lus lors de la séance spéciale du séminaire du lundi 6 octobre qui aura lieu au Théâtre de la Commune d’Aubervilliers à 20h. On y apprend que Socrate a fait appel (il n’a pas osé le dire parce que cela contrevenait un peu à sa légende). Cet appel est suspensif : tant que la Cour d’Appel ne s’est pas réunie, on n’a pas le droit de mourir si on a été condamné à mort. Au moment où la pièce commence, l’appel n’a pas encore eu lieu, depuis 2500 ans. Le procès commence une fois que la Cour d’Appel d’Athènes s’est réunie, non sans mal, Socrate ayant pour avocats maître Platon, maître Aristophane et maître Xénophon.

*

Je vais maintenant lire, en la commentant, la présentation du séminaire de cette année, que certains d’entre vous ont déjà eue, de façon à nous remettre dans le mouvement général de ce séminaire.

Dans les séminaires des deux dernières années, nous avons établi les points suivants :

1. L’idéologie dominante, dans le monde contemporain, celui du capitalisme impérial mondialisé, repose sur une acceptation consensuelle de la finitude. La norme indépassable du Sujet y est en effet la satisfaction, par un renversement de la maxime antique, déjà pointé par le très regretté Gilles Châtelet, « il est imposé aujourd’hui de penser que mieux vaut un pourceau satisfait qu’un Socrate mécontent »[2].

Il s’agit ici de rappeler que la finitude est le vrai noyau consensuel, subjectivement, de la réalité contemporaine, dans son fonctionnement assumé et la résignation qui l’entoure.

Je voudrais insister sur un point très important : l’organisation générale de la société contemporaine - il n’y en a aujourd’hui, comme vous le savez, qu’une seule, celle du capitalisme comme infrastructure avec comme superstructure politique, idéalement, ce qui est appelé ici « démocratie » - cet ensemble, qui constitue la seule norme reconnue de façon consensuelle, est le premier, je pense, dans l’histoire des hommes, qui n’ait pas besoin d’être approuvé, qui n’ait pas besoin que les gens manifestent pour lui un enthousiasme et une adhésion considérables. On ne vous demande pas de penser que le capitalisme, et ce qui va avec, c’est bien, il n’y a que quelques fanatiques qui sont chargés de ça. Vous avez simplement l’obligation de penser qu’il n’y a rien d’autre qui fonctionne, c’est-à-dire vous avez simplement besoin d’une subjectivité résignée. Il suffit, même si vous êtes radicalement contre, que vous souteniez implicitement ou explicitement qu’en réalité c’est ça qui marche, que c’est ça l’état des choses, pour que ce système se perpétue. Ce n’était pas le cas des organisations anciennes où il y avait besoin de beaucoup plus que cela : d’une sacralisation des figures du pouvoir, d’une adhésion explicite, d’un sceau religieux éventuellement etc. On en revient toujours à la fameuse maxime de Churchill : « la démocratie, c’est pas formidable, mais c’est mieux que tout le reste ». Il suffit donc, pour sa perpétuation, d’une organisation subjective qui soit de l’ordre d’un consentement passif, compatible avec une agitation moyenne - des actions de protestation, de désarroi, de changement d’écurie électorale, tout ce que vous voulez – agitation qui n’a manifestement aucune idée directrice générale qui consisterait à dire : « Non, ce système est extrêmement mauvais et doit être détruit et changé ». Or ce que je soutiens, c’est que cette résignation moyenne est philosophiquement soutenue par la conviction du caractère limité et fini de l’existence humaine. C’est la finitude comme telle qui est l’ontologie de cette conviction résignée. La subjectivité de la finitude c’est la satisfaction. Une répartition honorable de la satisfaction est parfaitement compatible avec le fait que le système qui répartit est intrinsèquement injuste ou injustifié ; l’important est qu’il s’accorde avec la finitude.

La finitude est souvent renvoyée au caractère mortel de l’animal humain. Notre être est, comme le disait emphatiquement Heidegger, un être-pour-la-mort : autrement dit, il y a une finitude essentielle qui doit être assumée comme une composante essentielle de l’existence, et pas nécessairement de façon négative. En réalité, je pense que la mort n’affecte nullement de finitude l’existence. Il faut absolument résister à cet argument parce que la finitude ou l’infinité sont des déterminations intrinsèques aux multiplicités considérées et non pas extrinsèques. Le fait que quelque chose soit borné - comme la vie par la mort - le fait que quelque chose cesse, ne dit rien sur son caractère fini ou infini. La preuve c’est qu’un segment de droite, borné à ses deux extrémités, contient une infinité de points ; on peut même démontrer qu’il a autant de points que la droite toute entière. De ce point de vue, la mort, qui est un phénomène biologique incontestable, n’exclut nullement par elle-même qu’il y ait une intensité infinie de l’existence. Confondre la finitude et la limite est une erreur conceptuelle. La thèse de finitude utilise en réalité la notion de limite comme argument, c’est une sophistique. Ce qui est affirmé c’est une finitude intrinsèque, une finitude qui affecte en elle-même l’existence humaine, et plus généralement finalement les objectifs possibles de la société, les figures de création dont l’humanité est capable etc. Selon la thèse de finitude (au sens d’une norme ontologique et non pas d’une limite), l’animal humain peut revendiquer d’être un individu mais non pas réellement d’être un Sujet. Nous devons nous contenter de considérer que notre atomicité individuelle est en réalité ce à quoi se réduit notre être. C’est pourquoi il y a une correspondance fondamentale entre la thèse de finitude et l’ontologie économique du libéralisme, à savoir l’idée que l’agent économique c’est l’individu comptable de ses intérêts. Cette réduction de l’existence à l’individualité comme telle est une des composantes de la thèse de finitude.

C’est aussi ce qui fait dire que la catégorie positive, normative, est la satisfaction. La satisfaction c’est proprement la version finie de la norme existentielle, c’est celle qui est compatible avec l’idéologie de la finitude. Je soutiendrai que ce qui n’est pas compatible avec la thèse de finitude, c’est la catégorie de bonheur (ou, dans le vocabulaire de Spinoza, de béatitude). Je signale sur ce point, de façon légèrement narcissique, que j’ai aussi écrit cet été, outre Le second procès de Socrate, un petit livre, une sorte de court traité éthique, qui s’appelle Métaphysique du bonheur réel, où vous retrouverez la corrélation entre l’idée de bonheur et la thèse d’infinité. De même que je pense que le noyau fondamental de l’oppression est aujourd’hui la thèse de finitude, de même je pense que l’émancipation de cela, la possibilité d’un bonheur réel dans les conditions du contemporain, est liée à la thèse d’infinité.

*

2. S’opposer à cette idéologie [de la finitude] ne revient évidemment pas à s’installer dans l’infini comme s’il était une patrie spirituelle séparée. Ce fut, et c’est encore, la stratégie du spiritualisme religieux. Elle est d’autant plus inopérante que Dieu est mort (probablement depuis assez longtemps, bien que la date de son décès ne soit pas encore connue avec la précision nécessaire). Il s’agit bien plutôt de diviser le principal concept en jeu, à savoir celui de réalité finie.

2.1. Le noyau absolu de la propagande religieuse est en effet que nous pouvons surmonter notre destin de finitude dans un accrochage à l’éternité divine comme lieu du seul vrai bonheur dont l’humanité est capable. Le vrai bonheur est conçu comme transcendant à la finitude. Le problème est que l’infini est pensé dans une figure séparée, la figure de Dieu, et le destin infini du bonheur éternel est lui-même dans une figure de séparation d’avec la vie terrestre.

2.2 Je le dis d’une manière un peu provocatrice, mais je pense que le fait que nous ne sachions pas la date véritable de la mort de Dieu est une véritable question. Pas le faux-semblant de Dieu qu’était le Christ, qui, lui, est effectivement mort (bien que pas véritablement puisqu’il n’est mort que pour ressusciter) et dont on connaît la date de la mort. C’est de la mort de Dieu en tant que phénomène général qu’il s’agit, c’est-à-dire au sens où en parle Nietzsche. Je suis d’accord avec lui pour dire qu’il y a un événement historique de la mort de Dieu. « Dieu est mort » veut dire qu’il est devenu inactif. Même ceux qui s’en réclament, et ils sont encore nombreux, s’en réclament dans une dimension qui doit trouver son terrain d’activité ailleurs ; c’est pourquoi aujourd’hui ne sont réellement actives que les religions qui se mêlent de politique, ce sont elles qui occupent la scène de l’histoire : et en tant qu’elles sont en réalité identifiées à une politique, elles ne se posent plus la question de savoir si Dieu est mort ou vivant, l’important c’est que, au nom de Dieu, la politique l’emporte. Dieu est là comme garant infini statique d’un déploiement dont le réel est une activité politico-collective qui se déploie pour elle-même et dont les objectifs sont parfaitement formulables indépendamment, sinon de ce que la religion donne comme prescriptions, mais de l’existence comme telle de Dieu, qui n’est pas comprise dans cette affaire.

Tout ceci est possible parce qu’il est toujours possible encore aujourd’hui de soutenir que Dieu n’est pas mort. Il faudrait donc une conférence internationale pour fixer arbitrairement la date de la mort de Dieu (je veux bien faire le rapport, ce serait un rapport très modéré, centriste, faisant droit à tous les aspects de la question … ainsi pourquoi ne pas faire droit à d’autres figures de Dieu que le Dieu séparé ?). Ce serait un facteur de paix. Même si ça n’empêchera pas les islamistes, les partisans du Tea Party etc. de continuer leur business, ils n’ont pas besoin de Dieu pour ça, ce n’est pas de ça qu’il s’agit : ils ont des objectifs terrestres tout à fait précis, ils luttent pour des pouvoirs parfaitement définissables.

De quel Dieu prononce-t-on la mort ? C’est le Dieu qui a puissance de séparation, le Dieu du monothéisme historique, celui qui concentre en lui les attributs de la puissance, le gardien de l’infinité séparée, dont il est en réalité le nom. C’est aussi le tenant absolu du Nom-du-Père. Toutes les sociétés antérieures ont eu besoin d’un sceau divin sur l’autorité politique (le monarque était bien content de dire qu’il était de droit divin); or on n’a plus besoin du sceau divin, et donc du Dieu capable de donner ce sceau, quand on substitue une fois pour toutes la satisfaction au bonheur infini, quand on dit aux gens : «Vous pouvez vous contenter de ce qu’il y a, le capitalisme est suffisamment productif pour vous donner assez de cadeaux pour votre vie terrestre ». Le Dieu qui donne le cadeau séparé de l’infinité existentielle, je pense que c’est celui-là qui n’a plus lieu d’être, celui-là qui est mort, parce qu’en réalité le capitalisme n’en a pas besoin.

2.3. Une réalisation humaine, si universelle soit-elle, peut toujours être déclarée finie. La sortie de l’idéologie de la finitude est, comme toujours, dialectique. Il ne s’agit pas de détruire le concept adverse pour le remplacer par un autre, pas plus qu’une vraie révolution, nous en sommes aujourd’hui avertis et certains, ne consiste pas à détruire un État pour le remplacer par un autre – même s’il faut en passer par là. Il s’agit de diviser la catégorie sous-jacente au dispositif mental adverse, de la déplacer sur un horizon distinct et de l’articuler à ce à quoi elle semblait soustraire. En l’occurrence, il s’agit de diviser le concept que résume l’adjectif « fini », en distinguant, je le répète, la finitude de la limite. « Fini » est une détermination intrinsèque. Nombre de philosophes, d’artistes, de créateurs ont déjà perçu que l’existence humaine en tant que telle peut être considérée comme touchant à l’infini, accédant à l’infini, se déployant dans une forme d’infinité, et ce indépendamment du fait de savoir si elle est mortelle ou pas mortelle. Pour cela, il faut accéder à une nouvelle définition du fini et je propose qu’elle n’est pas saisissable comme une figure d’être à proprement parler : le fini est toujours un résultat. En particulier dans le monde contemporain, la finitude est un résultat qui nous est imposé. On peut employer ici le vieux vocable d’« idéologie dominante » : la finitude est l’idéologie dominante de notre temps. La finitude nous est imposée comme doctrine avec tout ce qui s’y rattache : le primat de la satisfaction sur le bonheur, la fin des illusions idéologiques, l’impossibilité d’une humanité réconciliée etc. et, en fin de compte, la nécessité de se contenter de ce qu’on peut acheter sur le marché. Je propose de dire, c’est le point techniquement difficile, que le fini est le résultat de la dialectique entre deux infinis de types différents. On peut le dire de façon un peu métaphorique en disant que le fini est toujours le résultat d’une tension entre une situation et une forme ou une idée. Si vous transformez une situation au nom d’une idée, vous allez avoir une production fragmentaire de cette transformation qu’on pourra dire finie au sens où elle résultera du jeu entre deux virtualités infinies, l’infinité de la situation d’un côté et l’infinité de la forme ou de l’idée de l’autre. Le point clé est que, comme nous l’avons déjà vu l’année dernière, ce résultat peut être ou passif ou actif. Par exemple, ce qui résulte de la situation contemporaine et de la pratique de l’idéologie libérale dans cette situation, c’est en effet un résultat fini ; ce résultat fini est passif parce que les deux infinis convoqués sont homogènes, ils se surimposent l’un à l’autre. La situation telle qu’elle est et l’idéologie capitaliste libérale sont, l’une comme l’autre infinies en un certain sens, mais le résultat - c’est-à-dire le résultat de la politique menée par les gouvernements occidentaux dans le monde - relève d’une finitude enregistrée passivement par tous les acteurs de la situation. Par contre, il se peut que la corrélation entre les deux infinis soit active, c’est-à-dire qu’elle produise un résultat qui n’est déductible d’aucun des deux termes primordiaux qui sont en jeu, c’est un résultat hétérogène. Si vous traitez la situation actuelle à partir d’une idée effective et infinie de l’émancipation économique et politique (ce n’est malheureusement pas du tout ce qui se passe …), vous allez produire un résultat qui ne sera pas homogène à la situation elle-même, il va apparaître dans la situation comme un élément hétérogène. Je propose de dire que dans ce cas le fini est une œuvre ; dans le premier cas, je propose de dire que c’est un déchet. La division constitutive du fini va être la division entre œuvre et déchet.

On peut prendre une autre métaphore. On peut aussi dire que le fini comme œuvre, dans le monde contemporain, s’avère hétérogène à la circulation générale. La loi générale de notre monde c’est la circulation du capital, c’est-à-dire des marchandises. Les grandes questions dans ce monde sont celles qui concernent les vitesses de rotation, les obstacles à la circulation ... Dans l’ordre de la culture, la forme particulière de la circulation c’est la communication. La bonne santé du monde contemporain, c’est la bonne santé de la circulation ; quand ça ne circule plus, tout le monde commence à s’inquiéter, parce qu’on ne sait pas ce que ça devient. On l’appelle la déflation. C’est terrible, parce que c’est la circulation qui est l’essence de la chose; la chose n’existe pas puis elle circule, non, c’est la circulation qui la constitue.

Donc un déchet c’est ce qui circule - y compris les déchets réels qu’on emporte dans des camions ; quand vous voyez passer des éboueurs, vous avez la métaphore du monde contemporain : un énorme camion qui circule plein de cochonneries (transformation en déchets d’autres déchets) avec pour le servir les éboueurs eux-mêmes et comme spectateurs de la circulation, les gens qui regardent passer le camion.

Vous avez aussi des virtualités de déchet. J’aime beaucoup le fait que beaucoup de machines soient truquées pour mourir assez tôt, c’est-à-dire qu’elles portent le déchet en elles-mêmes. Je l’ai vérifié récemment à propos de mon imprimante. Tout à coup j’ai vu s’afficher : erreur B 200 ; après une recherche sur Internet sur « l’erreur B 200 », j’ai vu des centaines de pages de gémissements, des gens qui proposent 7 méthodes de résolution différentes du problème etc. Je les essaie avec zèle et le moteur s’éteint brusquement, comme si la machine avait été piégée ; il n’y a dès lors pas d’autre issue que de la jeter par la fenêtre pour qu’elle se retrouve dans le camion à poubelles qui était sa destination initiale. Elle a certes servi à imprimer quelques pages mais elle était néanmoins marquée au début de son sceau de finitude, elle avait sa mort programmée immanente, et le consommateur doit être dressé à savoir qu’en tout cas il n’y a pas d’infinité des imprimantes. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire qu’il faut que les imprimantes circulent, que si elles durent vingt ans, le marché est foutu. Elles sont fabriquées non pas pour qu’on s’en serve mais pour être des marchandises. On arrive d’ailleurs, même quand elles marchent, à vous persuader qu’il faut les remplacer : l’appareil n’est plus à la mode, il n’y a plus les encres convenables etc. Par contre, l’autre est formidable : c’est un appareil multi-fonctions, il a un scan, un dispositif incorporé pour presser les oranges, il est capable de photographier, y compris vous-mêmes etc. On voit bien que la satisfaction est finie, au sens passif, parce qu’elle est elle-même porteuse d’une insatisfaction qui est sa véritable essence. Les objets qui circulent, les marchandises, dont nous sommes en réalité les servants, sont le support de ce transit constant d’une satisfaction à une insatisfaction.

L’autre définition d’une œuvre, c’est ce qui fait butée ou interruption de la circulation. En un certain sens, c’est ce qui ne circule pas. Si vous prenez une grande œuvre d’art, c’est quelque chose qui à un moment donné ne circule plus que pour indiquer que quelque chose ne se réduit pas à la circulation. Tout ce qui a une connexion avec l’éternité interrompt la circulation. Quant à nous-mêmes, on peut dire que le bonheur réel, une de ses définitions, c’est de ne pas circuler : c’est la possibilité d’être arrêté en vous-même en une stase par laquelle vous êtes dans l’expérimentation intérieure de votre propre infinité. Sur ce point je donne raison à Spinoza quand il dit : « Nous expérimentons que nous sommes éternels », c’est comme ça qu’il définit la béatitude. Dans son langage à lui, nous expérimentons que nous sommes éternels quand nous avons une idée adéquate. Une idée adéquate, c’est quelque chose qui ne circule plus, ce sont les idées inadéquates qui circulent, remplaçables par d’autres idées inadéquates. Une idée adéquate, c’est une idée qui arrête la pensée dans l’effectivité de son expérience quant à l’objet de cette pensée. Quand vous avez vraiment résolu un problème mathématique, après avoir beaucoup erré, ça ne circule plus. Le sentiment subit d’une rencontre amoureuse, c’est la même chose, les poètes l’ont chanté, ça arrête le temps. Arrêt du temps qui est aussi construction d’un nouveau temps.

*

3. Je propose que cette division fasse contraster deux types de fini, et donc de finitude, celle qui relève du déchet, et celle qui relève de l’œuvre. On dira que la finitude du consommateur contraint, la finitude de l’occidental démocrate, relève d’une circulation passive des déchets, autrement nommés « marchandises », circulation réglée par l’infini inaccessible et innommé du Capital comme tel. On dira que la finitude de l’homme libre, la finitude égalitaire, la finitude de Socrate, ou du communisme, relève d’une interruption active de la circulation par l’effet d’une œuvre Cette interruption prend toujours la forme d’une démonstration, ce qui la lie à la science, d’une action, ce qui la lie à la politique, d’une passion, ce qui la lie à l’amour, ou d’une contemplation, ce qui la lie à l’art.

3.1. Considérons le quatuor des subjectivations de l’œuvre.

La démonstration est évidemment un arrêt de la circulation parce qu’elle est conclusive. Ça s’arrête dans l’auto-suffisance de ce que la démonstration a établi dans votre esprit. Et si vous avez compris la démonstration, eh bien vous êtes dans la béatitude au sens de Spinoza. Il a peut-être fallu être longtemps insatisfait (être un « Socrate mécontent »), mais cette insatisfaction, à l’inverse de l’autre, vous promet le bonheur.

Une action c’est la même chose - si c’est une action qui est l’obtention, fût-elle partielle, de l’incarnation émancipatrice d’une idée, la transformation réelle de la situation dans le sens d’une infinité. Ça peut être dur, contraignant, ça peut échouer, mais ça ne circule pas. C’est ce que les romantiques allemands appelaient l’enthousiasme politique, dont ils voyaient le paradigme dans la Révolution Française.

La passion c’est la même chose parce que c’est quelque chose comme l’acceptation intégrale de l’existence de l’autre. L’altérité elle-même ne fonctionne plus comme une circulation mais comme un point d’arrêt. Car c’est cela l’amour : c’est quelqu’un d’autre qui est un point d’arrêt de l’altérité. C’est une altérité qui doit être explorée et assumée pour elle-même et qui ne consiste pas à passer d’une altérité à une autre altérité. C’est pourquoi l’amour a toujours été considéré comme le contraire de la socialité. La socialité, c’est le tourniquet des autres, alors que dans l’amour il y a une butée sur l’autre et il faut faire avec.

Quant à la contemplation de l’œuvre d’art, elle arrête l’esprit en tant qu’elle se suffit à elle-même. Vous pouvez toujours en parler à quelqu’un, il n’empêche que, le temps de la contemplation, vous êtes face à quelque chose qui en soi-même est une interruption de circulation, le point d’arrêt d’une contemplation probablement infinie.

3.2. Quant aux types de finitude qui sont de l’ordre du déchet, j’en avais également dégagé quatre l’année dernière.

Il y a ce qui relève de l’accessibilité, c’est-à-dire cet élément de l’idéologie de la finitude qui vous dit qu’il faut bien savoir que ce qui compte, c’est ce qui est accessible dans la figure donnée de l’état des choses. L’accessibilité est la forme véritable de l’idéologie de la réalité (« il faut être réaliste »). Avant d’entreprendre quoi que ce soit, vérifiez bien que vous êtes dans le registre de l’accessibilité, c’est-à-dire dans le registre intra-fini du possible. L’accessibilité, c’est la finitude appliquée au possible. L’ennemi absolu, c’est l’impossible. Il y avait là-dessus une phrase de Mitterrand dans une discussion avec ses conseillers. Il disait : « Au fond, nous devrions faire comme Lénine [vous vous rendez compte !], nous devrions appliquer tout notre programme » ; mais, ajoutait-il, « c’est impossible ». Ça prouve qu’il était plus au fait des lois de l’idéologie de la finitude que Hollande qui, lui, dit : « Mon truc marchera peut-être … ou peut-être pas », ce qui est vraiment la version minimale de l’accessible (puisque presque tout est inaccessible). On passe son temps dans le monde contemporain à expliquer aux gens que beaucoup de choses, et peut-être même l’essentiel, c’est-à-dire ce que la masse des gens souhaite véritablement, est inaccessible. On veut dire par là que la réalité de la circulation, c’est tout ce qu’il y a : ou bien ça circule et c’est accessible, ou bien ça ne circule pas et ce n’est pas la peine d’en parler

Il y a ce qui est divisible. Le divisible, c’est cet aspect de la finitude qui consiste à dire qu’en réalité toute unité qui serait polarisée par l’infini serait destinée à se défaire. C’est un point très important de l’argumentation. La pire menace contre l’idéologie de la finitude c’est l’œuvre et au niveau collectif, l’œuvre c’est l’action politique. L’œuvre politique demandant une unité maximale, on fait propagande, et on donne des exemples, pour dire que cette unité maximale est impossible pour des raisons de finitude. Il y aura toujours suffisamment de contradictions entre les gens pour que cela ne puisse pas se faire. La politique de la finitude proprement dite consiste à rendre ça réel, c’est-à-dire à diviser les gens. Diviser les gens est une pratique dont on sous-estime toujours l’importance parce qu’on s’imagine toujours que ces divisions ont une origine purement objective. Mais ce n’est pas vrai. Même dans les cas les pires, quand les gens s’égorgent entre eux, on s’aperçoit que c’est parce qu’il y a des gens qui ont intérêt à ce qu’ils s’égorgent. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi des gens qui ont vécu ensemble des siècles durant s’entre-égorgent. Ce qui s’est passé c’est le principe de divisibilité mis en œuvre contre toute figure potentielle de l’unité lorsqu’elle devient périlleuse. C’est pourquoi lorsqu’il y a des mouvements, il y a toujours quelqu’un qui agite quelque part des figures de division, des figures de renoncement, des figures de trahison, parce que d’une certaine manière l’œuvre en tant qu’œuvre collective requiert un certain type d’unité tel qu’il serait inadéquat, inapproprié à la logique générale de la finitude. C’est aussi l’importance considérable du témoignage de ceux qui ont renoncé. On adore ça dans la propagande : le gars qui était révolutionnaire et qui est devenu solidement réactionnaire, le repenti, le traître. C’est un personnage magnifique parce qu’il est la divisibilité en personne. C’est lui qui dit : « L’unité qui a eu lieu, elle était factice, je peux vous le dire : j’en étais ». Il y a une héroïsation de celui qui renonce, de celui qui dit : « J’ai bien fait ça, mais j’ai vu que c’était impossible », il est le témoin même de la division. J’imagine que Valls devienne ministre de Sarkozy (c’est très possible), cela serait une spectaculaire preuve que tout n’est que divisions, recompositions etc. Parce que même une trahison aussi faible que celle-là – car Valls ne renoncerait à rien, on se demande d’ailleurs à quoi il pourrait renoncer – attesterait publiquement le fait que même des figures misérables de l’unité seraient déjà de trop et que le traître est la seule bonne figure … de l’unité recomposée ailleurs. Il y a une grande force, je vous l’avais dit l’année dernière, dans une sentence de Lacan selon laquelle le vrai désir est celui qui traverse et endure la trahison sans faiblir.

Quant au borné, son exemple classique est la passion identitaire : nationalisme, familialisme, racialisme etc. Elle indique qu’il y a un plombage absolu de toute notion d’œuvre par la passion de l’identité. Celle-ci est contre l’œuvre par définition parce que l’identité c’est ce qui ne peut que se manifester comme tel, ce qui ne bouge pas. Il n’y a pas d’œuvre identitaire, mais seulement une répétition identitaire. Par définition, l’identité c’est ce qui veut se conserver, ce qui s’accroche à ce qui ne doit disparaître à aucun prix.

Le séparé c’est cette forme de finitude quasi métaphysique qui consiste à dire : « En tout cas, nous restons séparé de l’absolu ». Même certains accents de la théologie sont en réalité des instances de la finitude parce qu’ils proclament le séparé de l’infini.

Accessible, divisible, borné et séparé forment la constellation de ce qu’on pourrait appeler le langage, ou la rhétorique, de la finitude, chacune de ces instances pouvant être sollicitée en fonction des besoins de la conjoncture. Quand vous prenez la presse ou l’information, vous vous apercevez qu’elles sont entièrement au service de la finitude.

Ces quatre figures du fini, comme nous l’avions vu l’année dernière, sont articulées à quatre figures de l’infini : a) l’inaccessible, dont on peut dire qu’il annule la logique du résultat comme déchet ; il affirme l’existence de quelque chose de réel et cependant se donne comme inaccessible (c’est-à-dire qu’il refuse de réduire l’existence à l’accessible) ; b) l’infini de la résistance à la division qui est l’infini de ce qui fait rempart à la trahison ; c) l’infini strictement immanent, c’est-à-dire l’infini par existence de très grandes parties ou de très grandes zones de ce qui existe, un infini si vaste qu’il est irréductible aux identités, un infini qui ouvre à quelque chose de générique d) et puis il y a l’infini de proximité à l’absolu. Chacun de ces infinis a une présentation formelle, les mathématiciens ont donné un nom à chacun de ces infinis : respectivement les « infinis inaccessibles », les « infinis compacts », les « infinis complets » et pour l’infini de proximité à l’absolu toute une gamme de noms, du « presque énorme » au « super-énorme », jusqu’à ceux que j’appelle les « infinis ultimes », ceux qui sont si près de l’absolu qu’on n’est pas vraiment sûr qu’ils existent.

On pourrait dire que l’œuvre, qui est une catégorie du fini, c’est ce qui témoigne d’une certaine expérience de l’infini (« témoigne » est ici un terme très précis et nous aurons l’occasion de revenir sur cette notion de témoin). Ce qui est par exemple différent de l’interprétation romantique selon laquelle l’œuvre d’art, c’est la descente de l’infini dans le fini ou, selon la formule hégélienne, la « forme sensible de l’idée » ; ou encore des interprétations pour lesquelles, au contraire, l’œuvre est une séparation de l’infini.

*

Je terminerai par quelques remarques sur trois courts poèmes de Paul Celan [ils sont tirés du recueil « Contrainte de lumière », édition bilingue, traduction de l’allemand par Bertrand Badiou et Jean-Claude Rambach. Éditions Belin, 1989]

DISQUE constellé de

Prévisions,

lance-toi

hors de toi-même.

L’œuvre est au-delà de la circulation du déchet, c’est un point d’interruption, de césure ou de témoignage qui ne se réduit pas à la circulation du déchet. Cela suppose que son exposition subjective, c’est-à-dire son effet réel, est de défaire de toute pliure à la circulation, de nous décoller de la circulation, de nous interrompre nous-mêmes.

L’œuvre va agir, dans le poème de Celan, en tant que point d’arrêt différencié, elle va faire point d’arrêt à cette forme particulière de la finitude qui est que n’est possible que ce qui se laisse prévoir. Le poème va dire que la prévision doit basculer hors d’elle-même, que le prévoir n’est pas l’essence du possible. Le possible est plus près de l’impossible que ça. Il faut que le possible réel soit le lancer d’un disque constellé de prévisions (disque nous sommes tous) hors de lui-même. Le possible doit jaillir comme outrepassement de la prévision. Une œuvre, quelle que soit la nature de cette œuvre, est en effet toujours quelque chose qui indique, si vous la subjectivez vraiment, que vous n’êtes dans le réel que si vous êtes hors de vous-même. Il y a un hors de vous-même dont l’œuvre va témoigner. Si c’est tout déjà dans vous-même, le témoignage est factice, il relève de la circulation. L’enseignement fondamental de l’œuvre est de montrer que vous êtes capable de quelque chose dont vous ne savez que vous êtes capable, c’est-à-dire que votre vraie capacité est en un sens hors de vous-même. Elle est en vous-même en tant que hors de vous-même.

FAIS SAUTER les

cales de lumière :

la parole flottante

est au crépuscule.

L’œuvre va être également hostile à ce qu’on pourrait appeler la visibilité imposée, la lumière telle qu’elle est la lumière établie. L’éclairage des choses est une donnée fondamentale des situations. Qu’est-ce qui dans le monde tel qu’il est est mis en lumière ? On a l’habitude pour ça de se fier aux journaux, mais il se passe peut-être quelque chose quelque part dont personne ne vous informe. La sélection de ce qui est mis en lumière nous échappe. C’est ce que Celan va appeler les cales de lumière, la manière dont la lumière est calée sur un certain nombre de secteurs de visibilité qui sont prescrits. Peut-être que le retour de Sarkozy, c’est quelque chose qui n’a aucune importance et que lui faire un accueil adéquat devrait consister en trois lignes dans un coin, c’est tout. Donc, d’une certaine façon, Sarkozy a déjà réussi son coup, il a réussi à caler la lumière sur lui.

La vraie parole, flottante (dans un sens proche de celui de l’analyse), réelle, est plutôt dans le clair-obscur que dans cette lumière calée par l’injonction, en l’occurrence médiatique. Il faut, plutôt qu’au matin (moment où on découvre les journaux), se fier au crépuscule où les choses sont un peu confuses et où l’on doit décider soi-même ce qui est mis en lumière.

LA VOIX BLEME, extorqué

des profondeurs :

ni mot, ni chose, et des deux l’unique nom,

en toi, ajusté à la chute,

en toi, ajusté à l’envol,

gain meurtri

d’un monde.

L’œuvre, enfin, s’oppose aussi à la relation établie et figée des mots aux choses. Ce que dit le poème, c’est qu’il ne faut pas être engagé dans une confiance immodérée dans la distribution des mots et des choses. Car elle peut être, avec la poésie, profondément modifiée. Une définition possible de l’œuvre poétique pourrait être : gain meurtri / d’un monde. Car elle est effectivement un gain, il est meurtri parce qu’il faut marcher dans la normalité convenable, dans la circulation, mais c’est tout un monde.

Lundi 27 octobre 2014

[vidéo : https://vimeo.com/118174707]

[ enregistrement sonore ]

Lundi 10 novembre 2014

[vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=6CUDx7PWOIs]

Je rappelle que le point de départ qui, comme toujours en philosophie, est aussi le point qu’il s’agit de démontrer et de légitimer, c’est que d’une part il existe des vérités, c’est-à-dire des existants qui ont une valeur et une portée universelles, reconnaissables comme tels par tout sujet humain quel qu’il soit (ce qui ne veut pas dire qu’ils sont toujours reconnus) et que d’autre part une vérité c’est une production immanente dans un monde déterminé : ce n’est pas quelque chose qui existe de toute éternité dans un ciel intelligible, c’est une production. Les vérités universelles sont en un certain sens créées. Par Dieu, disait Descartes ; nous ramenons ça sur terre, elles sont créées par un collectif humain, dans des mondes déterminés, avec des matériaux déterminés. Vous voyez bien qu’il s’agit de lutter à la fois contre la position sceptique ou relativiste qui est : « il n’y a pas de vérités universelles, tout est relatif », mais aussi contre la position dogmatique qui est : « les vérités existent de toute éternité dans une figure transcendante et externe ».

Cette thèse signifie que les vérités sont immanentes (c’est le titre de ce séminaire : « l’immanence des vérités ») en un triple sens.

Premièrement, c’est le sens de base que je viens de rappeler : toute vérité est une production immanente dans un monde déterminé, c’est-à-dire dans un monde localisé dans le temps ou dans l’espace, un monde historico-géographique déterminé. Immanence s’oppose ici de façon tout à fait classique à transcendance.

Cependant, une vérité est aussi en un certain sens en exception par rapport au monde déterminé où elle se crée, tout simplement parce qu’elle a une valeur universelle : bien qu’elle soit produite dans un monde déterminé, elle a valeur pour d’autres mondes possibles ou réels. C’est, entre autres choses, à cela qu’on la reconnaît. Pour prendre un exemple absolument élémentaire, un théorème de géométrie que vous trouvez dans les Éléments d’Euclide est indubitablement un résultat d’un des efforts de pensée qui ont lieu dans le monde grec ancien ; cependant ce théorème, écrit en grec, est intelligible et reçu aujourd’hui dans n’importe quel monde particulier en tant qu’une vérité géométrique singulière dont on peut redonner la démonstration en chinois ou en javanais sans que la vérité de la chose soit altérée. Ceci suppose qu’il y ait une relation entre vérité et quelque chose qui a valeur absolue, quelque chose qui n’est pas réductible aux conditions particulières de création, en l’occurrence de la géométrie euclidienne. L’effort philosophique ici c’est de détacher, autant que faire se peut, la possibilité que quelque chose ait valeur absolue d’une transcendance - ce qui est la conséquence qu’on peut tirer de la mort de Dieu. À partir du moment où on assume qu’on ne peut plus se référer à la transcendance divine pour garantir les vérités, alors ou bien on va déclarer qu’il n’y a pas de vérités, ou bien il faudra bien reconstruire une relation entre les vérités et l’absolu qui ne soit pas une relation transcendante. Deuxième sens donc de l’immanence : quelque chose des vérités est dans une relation immanente à la signification absolue de sa valeur. Je tenterai de montrer que le signe de cela est donné par la valeur infinie d’une vérité. Une vérité c’est aussi le témoin de la possibilité d’une relation immanente du fini à l’infini.

Enfin, le troisième sens c’est que le devenir-sujet d’un individu ou d’un collectif dépend de sa capacité à être immanent au processus d’une vérité. Être sujet, devenir sujet, c’est une autre forme d’immanence, qui est l’immanence à un processus de vérité et, à travers cela, à une certaine relation à l’absolu.

« Immanence des vérités » a donc ce triple sens : immanence de la production du vrai à un monde déterminé, immanence d’une vérité à une certaine relation du fini et de l’infini comme signe du fait qu’elle touche à l’absolu, immanence de tout sujet constitué comme tel, au-delà de son individualité particulière, à un processus de vérité.

En réponse à cela, une doctrine stricte de la finitude va considérer que l’être humain, de quelque manière qu’on l’envisage, est réductible à des paramètres finis. L’argument le plus courant, vous le savez, c’est que l’être est mortel, mais il y en a beaucoup d’autres : on peut dire par exemple que tout ce qui est créé par l’homme est créé par une culture particulière et n’est compréhensible qu’à travers cette culture (relativisme culturel) ; on peut enseigner, comme c’est volontiers le cas dans les classes de philosophie, le caractère nécessairement inachevé de l’accès au vrai, les vérités étant l’objet d’une recherche infinie qui n’aboutit jamais et que le mieux qu’on puisse acquérir c’est la subjectivité du doute. Si on veut sortir d’un tel monde, dans lequel il n’y a que des opinions et des cultures, il faut procéder à une critique minutieuse de la thèse de finitude et il faut montrer comment l’infini est une ressource requise, comme garantie obligée de tout ce qui concerne les vérités ayant une valeur universelle.

Ce que je voudrai faire aujourd’hui, c’est de vous proposer une sorte de démonstration de ce que cette ressource infinie requise pour toute vérité s’infiltre dans les procédures les plus simples comme les plus abstraites de la pensée. Nous allons tourner autour d’un exemple fondamental extrait des mathématiques, mais la signification de cette démonstration n’est pas du tout restreinte aux mathématiques.

Le point va être le suivant. Considérons une multiplicité quelconque, qu’on appelle en théorie un ensemble. Vous pouvez envisager l’immanence à ce multiple, c’est-à-dire la présence dans ce multiple, de deux façons tout à fait différentes. Vous pouvez considérer les éléments qui composent la multiplicité en question, ce qu’on appellera l’immanence élémentaire, ou bien vous pouvez considérer les parties de cet ensemble, c’est-à-dire des combinaisons entre éléments différents, ce qu’on appellera immanence partitive. Si vous dites « la France », vous pouvez la considérer comme la collection de la population française, c’est-à-dire des individus qui composent cette totalité (c’est son niveau atomique), mais vous pouvez aussi considérer des regroupements d’éléments qui seront des parties : les Bourguignons, les chauves, les malades etc. Ce sont deux façons d’être dans quelque chose.

Un point tout à fait important, qui a été démontré rigoureusement par Cantor, très tard puisque c’est à la fin du XIXe siècle, c’est que, dans un multiple donné quel qu’il soit, les parties sont énormément plus nombreuses - on peut dire : infiniment plus nombreuses - que les éléments. Ce point a une importance considérable car il signifie que la ressource collective est infiniment plus nombreuse et offre infiniment plus de possibilités que la ressource individuelle. Cela donne lieu par exemple à des débats considérables en politique sur la question de savoir où est la ressource de l’action, de la légitimité etc. Est-elle dans le nombre des individus ou est-elle dans les potentialités de regroupement entre individus lesquelles débordent de beaucoup la ressource des individus ? Si vous prenez le vote, c’est une détermination qui se fonde sur la capacité des individus et la numéricité, le nombre compté, est un nombre d’individus. Si vous prenez par contre la question des mouvements politiques, des grèves de masse, des rassemblements, des partis, de tout ce que vous voulez, l’approche est entièrement différente parce que vous vous étayez sur des ressources collectives dont la racine, le développement immanent, créent des possibilités immédiatement plus nombreuses. Autrement dit : si l’horizon c’est la possibilité des individus, il est extrêmement mutilé par rapport au fait que l’horizon soit constitué par la possibilité des collectifs. De ce point de vue, c’est-à-dire au niveau le plus abstrait, l’individualisme, souvent pris comme l’enrichissement ultime de l’évolution de l’humanité, est une doctrine pauvre ; il restreint considérablement les possibles par rapport à ce dont les regroupements collectifs sont capables en termes de potentialités. C’est une restriction des possibles, alors que la propagande prétend que ça en créé beaucoup plus.

Il y a un deuxième point qui va nous intéresser. Prenez l’affirmation dont je vous parle ici : le nombre des parties d’un ensemble est beaucoup plus grand que le nombre de ses éléments. C’est un théorème que l’on peut démontrer. Mais il y a une différence absolue dans la démonstration de ce théorème dans le cas d’un multiple fini et sa démonstration dans le cas d’un ensemble infini.

Interprétation d’une courte pièce mettant en scène Ahmed philosophe démontrant – directement - qu’un ensemble à trois éléments a huit parties.

La démonstration procède ici de façon constructive : vous trouvez un principe d’énumération, des regroupements internes à l’ensemble, et vous épuisez les combinaisons, en n’omettant pas d’ajouter l’ensemble vide parce qu’il est le vide propre de la multiplicité que l’on est en train d’examiner. Or s’il est vrai que dans le cas d’un ensemble particulier à 3 éléments (n= 3), cet ensemble a 2n parties, c’est-à-dire huit parties, vous pouvez aussi démontrer que dans le cas n+1 (n= 4), vous avez 2n+1 parties, c’est-à-dire 16, etc. Vous démontrez la supériorité du nombre de parties sur le nombre d’éléments en passant d’un nombre à un autre ; et comme vous pouvez toujours passer d’un nombre à un autre, vous pouvez dire que ce nombre, même très grand, s’atteint par un nombre fini d’étapes. C’est une méthode qui en un certain sens est elle-même finie, c’est-à-dire une méthode qui consiste à passer d’une façon constructive d’un niveau à un autre, puisque c’est une méthode fondée sur la succession des nombres. C’est une démonstration par récurrence, par laquelle vous allez donc avoir une méthode contrôlable, finie. Autrement dit, la loi de la finitude s’applique quand on procède sur des ensembles finis.

C’est un point important parce que la thèse de finitude est aussi une thèse sur la pensée. C’est une thèse selon laquelle, puisque nous n’avons affaire qu’à du fini, la pensée elle-même ne peut obéir qu’à des protocoles finis. Le problème fondamental est celui de savoir qu’est-ce qui se passe au niveau de l’infini. Est-on en état de démontrer, même dans le cas infini, que la ressource en multiplicité est bien plus considérable au niveau des parties qu’au niveau des éléments ? La nature du problème est la suivante : si on entre dans la considération de l’infini, est-ce qu’on fait rentrer du même coup la pensée elle-même dans une sorte de lien intime avec l’infini, la pensée devenant alors d’une certaine façon immanente à l’infini ? La pensée n’est pas alors une finitude qui s’orienterait vers l’infini sans jamais le rejoindre, mais elle s’installe dans l’infinité elle-même par sa procédure démonstrative.

Or, c’est ce que démontre la procédure de Cantor. La question est très simple : Cantor va démontrer, et c’est un théorème fondamental, un problème ontologique de première grandeur, que le théorème que nous venons de voir – il y a plus de parties que d’éléments lorsqu’on est dans le fini – peut être démontré même dans le cas des ensembles infinis. Autrement dit, la situation générale de l’invention par la ressource des parties, des collectifs, est plus grande, à l’échelle de l’infini lui-même, que le dénombrement individuel. Ce point a une extension considérable dans deux domaines.

Prenez par exemple la question de l’évaluation artistique. La question des œuvres d’art a toujours été une pierre de touche pour la philosophie, parce qu’on ne voit pas bien comment l’œuvre d’art pourrait être évaluée par des procédures contrôlables finies. On s’est toujours heurté au fait que le jugement esthétique, la reconnaissance de la beauté d’une œuvre d’art, sa puissance ou son universalité, n’arrivait pas à se programmer comme l’excès du nombre des parties dans le cas du fini ; on ne pouvait pas dire : « cette œuvre est plus grande que telle autre » ou « voilà le protocole d’évaluation de l’œuvre d’art que je vous propose ». La critique d’art a toujours été confrontée au fait qu’il y a là un principe de jugement qui précisément déborde la finitude du jugement lui-même. C’est pour ça que l’interprétation et le jugement sur les œuvres d’art sont ouverts historiquement : encore aujourd’hui on réinterprète, on joue les tragédies d’Eschyle écrites il y a deux mille cinq cents ans avec le sentiment qu’on n’a pas épuisé la possibilité de juger cette entreprise car l’œuvre d’art est située sur un horizon d’infini. Ce qui veut dire que le fait que les tragédies d’Eschyle, pour prendre cet exemple, sont encore actives dans des temps entièrement différents et éloignés d’elles, montre qu’il n’y a pas de protocole fixe, arrêté, de leur évaluation mais qu’il faut toujours recommencer à les réévaluer dans un contexte différent. C’est par rapport à une situation d’infinité potentielle que se meut le jugement artistique, ce qui indique bien que ce jugement n’est pas de l’ordre de la finitude calculable. Que l’œuvre d’art comparait sur fond d’infinité a d’ailleurs été observé depuis longtemps, que ce soit par Kant dans la Critique du jugement ou bien dans la pensée romantique. Cela ne veut pas dire qu’on ne peut pas la penser, mais qu’on ne peut la penser que selon des procédures qui acceptent leur propre infinité et qui peuvent être, par exemple, les procédures de réinterprétation du jugement.

C’est aussi vrai, d’une certaine manière, en politique. En politique, le grand problème, en réalité, est d’accepter l’infinité du futur. Une vraie politique est toujours une politique qui ne se prétend pas en état de se clore sur une donnée programmatique fixe. C’est la grande erreur des révolutionnaires pendant tout un temps que l’idée que le temps de la révolution, qui est un temps en un certain sens fini, réglait l’issue du combat politique. C’était méconnaître le fait que le jugement politique lui-même est un jugement qui ne peut que laisser ouvert le futur. Naturellement il peut investiguer le futur selon des procédures d’immanence, de prédiction, mais il ne peut pas le programmer. On sait très bien aujourd’hui qu’un programme ce n’est pas une affaire concernant immédiatement la transformation de la société, c’est une affaire concernant la transformation de l’État. Le programmatique comme tel est un programmatique étatique. Ce qui relève de la politique proprement dite, c’est l’idée qu’on va être dans une modulation, une réformation, une révolution en réalité infinies du collectif humain lui-même, de telle sorte que le mouvement même de cette transformation ne puisse pas être codé ou ramené à sa dimension programmatique ou étatique.

Vous voyez bien que dans tous ces domaines, on est confronté à la deuxième immanence des vérités, à savoir que la vérité est une certaine sorte de connexion du fini et de l’infini. D’où l’intérêt vital à se demander ce qui se passe au niveau le plus abstrait, le plus fondamental, quant à la ressource du collectif par rapport à la ressource individuelle. Est-ce que la ressource du collectif demeure inépuisablement plus grande que la ressource de l’individu, même quand on a affaire à des ensembles infinis ? Le raisonnement qui conduit au résultat de Cantor, à savoir que, en effet, dans l’infini il y a plus de parties que d’éléments, est un raisonnement qui d’une certaine façon véhicule lui-même une figure d’infinité. La pensée de l’infini doit être, d’une certaine manière, une pensée infinie. L’infini infinitise la pensée elle-même.

Venons-en à la démonstration de Cantor.

Comment peut-on faire une comparaison entre deux ensembles infinis, un ensemble composé d’un nombre infini d’éléments et un ensemble composé de regroupements d’éléments, c’est-à-dire de parties ?

On va avoir recours au concept de correspondance bi-univoque qui fait correspondre à chaque point sans exception d’un ensemble un point de l’autre : à un élément doit correspondre une partie, à deux éléments différents correspondent deux parties différentes, toute partie est le correspondant d’un élément. Ces deux ensembles infinis sont dits égaux en quantité.

Supposons maintenant qu’il y a dans l’infini autant de parties que d’éléments ; je vous ferai remarquer qu’on ne peut pas supposer qu’il y en a moins, parce que chaque élément est déjà une partie à lui tout seul ; c’est ce qu’on appelle un singleton. On sait donc qu’il y a au moins autant de parties que d’éléments. Le point est de savoir s’il y en a plus.

Nous n’allons pas démontrer directement qu’il y a plus de parties que d’éléments (c’est ce que nous avons fait dans le fini), mais nous allons démontrer qu’il est impossible qu’il y en ait autant (et comme il ne peut pas y en avoir moins, il y en a nécessairement plus). La démonstration va ainsi se faire par la négation d’une possibilité, c’est-à-dire qu’il va s’agir d’un raisonnement par l’absurde.

Pour aboutir à l’affirmation consistante « la ressource des collectifs, même quand la situation est infinie, est beaucoup plus considérable que la ressource des individus », nous venons d’entrer dans le domaine de la dialectique, c’est-à-dire dans un domaine où il est nécessaire de passer par la négation. Qu’est-ce qu’un raisonnement par l’absurde ? Vous voulez démontrer la proposition p ; le raisonnement par l’absurde ne consiste pas à produire une démonstration de la proposition p, mais à donner une démonstration de l’impossibilité de non-p. Il va falloir montrer que si on suppose que non-p est vrai, il se passe des catastrophes. Une catastrophe, en logique, c’est une contradiction. Tout revient à démontrer que non-p provoque des conséquences inadmissibles – et qu’il faut donc se rabattre sur p en vertu du principe du tiers exclu (étant donné un énoncé, c’est soit p soit non-p). Le problème c’est qu’un énoncé, non-p par exemple, a une infinité de conséquences. Il va donc falloir que votre pensée entre dans cette infinité sans aucune garantie : nous ne savons pas quand nous allons trouver la fameuse contradiction qui va nous montrer que non-p est faux. C’est cette absence de garantie qui explique que l’on a toujours qualifié le raisonnement par l’absurde de non-constructif. En effet, vous ne construisez rien du tout, vous êtes en réalité en situation d’errance : vous errez dans l’infini à la recherche d’une conséquence insupportable, c’est-à-dire d’une contradiction. Le raisonnement par l’absurde, obligatoire quand on manœuvre dans l’infini, est lui-même infini. En réalité, vous vous installez dans une fiction, c’est une œuvre d’art interminable que le raisonnement par l’absurde : vous supposez non-p (supposition à vos propres yeux fausse : votre certitude c’est que c’est p qui est vrai) et vous tirez les conséquences implacables de non-p comme si non-p était vrai. Cet élément de « comme si », c’est cela que j’appelle l’élément de la fiction

Vous espérez buter à un moment donné sur un élément de réel, c’est-à-dire sur un impossible. En explorant ainsi non-p, vous n’aurez d’ailleurs pas appris grand chose sur p ; vous allez surtout connaître les avatars de la négation au lieu de connaître les joies de l’affirmation. C’est pour ça que les gens préfèrent le fini : parce que c’est moins fictif, et c’est plus constructif. Le raisonnement par l’absurde est une invention prodigieuse dans l’histoire humaine, parce que c’est le moment où la pensée prend le risque d’autre chose que les constructions dont elle est capable. En politique, ça veut dire : c’est le moment où la pensée prend le risque de quelque chose qui n’est plus réductible à l’État et au pouvoir, mais qui est une aventure de la pensée elle-même dans la situation collective. D’une certaine façon, la négation va forcément intervenir, ne serait-ce que dans la forme de ce Mao Zedong et les Chinois appelaient « le professeur par l’exemple négatif ». Le raisonnement par l’absurde, c’est le professeur par l’exemple négatif, c’est-à-dire le professeur par l’exemple des conséquences négatives d’une supposition fausse que vous assumez tout un temps pour précisément que le faux se découvre comme faux. Des épistémologues comme Bachelard, et Lacan lui-même, ont pu soutenir que la vérité se présente toujours dans une structure de fiction ou que la vérité se présente dans la guise de l’erreur. C’est le faux qui est votre guide vers le réel, le réel sera un point impossible à tenir, un point qui vous sera infligé pour vous faire reculer vers la démonstration de p.

L’exemple peut-être le plus admirable est justement celui de la démonstration de Cantor parce qu’elle touche au rapport peut-être le plus essentiel des multiplicités qu’est le rapport entre individus et collectifs, entre individus et parties. Il va faire une démonstration par l’absurde, à ses risques et périls, c’est-à-dire en prenant le risque d’une infinité stérile si le point de contradiction n’est pas trouvé. Dans ce type de raisonnement, comme en politique, il faut une grande patience parce que les conséquences du faux sont avérées en un point que vous ne connaissez pas.

Démonstration

Soit un ensemble infini E, composé par conséquent d’une infinité d’éléments, et un ensemble p(E) composé de ses parties.

On va supposer qu’on a une correspondance bi-univoque entre ces deux ensembles : c’est-à-dire qu’on suppose qu’à chaque élément de E correspond un élément et un seul de p(E) (c’est-à-dire une partie), qu’à deux éléments différents de E correspondent deux parties différentes et qu’à toute partie correspond un élément de E et un seul. C’est comme si on nommait une partie par les éléments, et que chaque élément soit le nom d’une partie. Si ces deux ensembles sont liés par une correspondance bi-univoque, c’est-à-dire s’ils sont égaux en quantité, cela se traduira par le fait qu’il n’y ait pas de « partie anonyme ». Car s’il y avait plus de parties que d’éléments, il y aurait une partie, au moins, qui n’aurait pas de nom.

C’est là qu’il y a une sorte de tour de magie, qui est le point d’impossible. On peut distinguer deux cas :

- ou bien un élément de E est dans la partie qui lui correspond [appelons cette partie p(on a alors ∈p(le nom de la partie est dans la partie

- ou bien l’élément est en dehors de la partie ; on a ~ (∈p(

L’astuce consiste à considérer la partie p(C) de E composée de tous les éléments qui sont dans ce deuxième cas (« le nom de la partie est en dehors de la partie »). Cette partie a un nom – disons Ext - puisque, par la correspondance bi-univoque, toute partie a un nom. On a : Ext ∈E

Ce nom, Ext, est-il extérieur ou intérieur à la partie p(C) ?

- ou bien Ext est dans p(C) [Ext ∈p(C)]; mais puisque p(C) est l’ensemble des éléments du deuxième cas («en dehors de la partie »), cela est impossible

- ou bien Ext est en dehors de p(C) [~ (Ext ∈p(C))]; mais p(C) étant précisément l’ensemble des éléments « en dehors de la partie », Ext ne peut pas non plus être hors de lui.

Ce nom, par conséquent, ne peut pas à proprement parler exister. La supposition qu’il existe une correspondance bi-univoque entre éléments et parties aboutit à la construction d’une partie innommable, en battement entre l’extérieur et l’intérieur. Il est caractéristique du fait qu’on est dans la zone de l’infini, que l’on rencontre des phénomènes paradoxaux où intériorité et extériorité sont en relation dialectique (l’intériorité se lit comme extériorité et l’extériorité se lit comme intériorité) - c’est là que Hegel a pu bâtir la théorie de sa spéculation. En définitive, la supposition de la correspondance bi-univoque entre éléments et parties doit être abandonnée. Les parties ne pouvant pas être moins nombreuses que les éléments, ni être aussi nombreuses, elles sont donc plus nombreuses.

La démonstration est intéressante en elle-même parce que c’est une démonstration risquée ; elle prend le risque de rencontrer des entités paradoxales telles que celles que nous venons de voir qui vous contraignent à refluer par rapport à une hypothèse que vous avez faite et qui s’avère finalement négative.

En conclusion :

1. Le résultat positif le plus simple est que dans tous les cas, c’est-à-dire dans le fini comme dans l’infini, la ressource collective d’une situation est supérieure à sa ressource individuelle. Elle crée plus de possibles.

2. Lorsqu’on entre dans une connexion du fini et de l’infini, quand on est en immanence à une relation entre le fini et l’infini, alors la pensée ne peut plus être calculatrice, elle ne peut plus raisonner par passage d’une étape à une autre. Elle est nécessairement dialectique, c’est-à-dire qu’elle raisonne en termes d’itinéraire et d’obstacles à cet itinéraire. C’est ce qui permet de comprendre, on y reviendra une prochaine fois, pourquoi le jugement de vérité n’est pas un jugement calculable. En dehors même de la logique mathématique, ce n’est que quand vous rencontrez un phénomène paradoxal que vous êtes dans l’épreuve du réel de la situation que vous êtes en train de parcourir dans l’errance et dans le risque. Dans l’œuvre d’art, dans la situation politique et plus encore dans la situation amoureuse, la question de savoir si on n’est pas constamment aux prises avec l’incertitude quant à ce qui est dedans et ce qui est dehors est constitutive du processus lui-même. Cela a été interprété dans deux voies. La première, nihiliste, est par exemple celle de Proust pour qui c’est la jalousie qui est l’essence de l’amour : vous ne pouvez que constamment douter de l’intériorité ou de l’extériorité de l’autre, vous êtes toujours dans le paradoxal réel d’être confronté à la possibilité que l’intériorité au processus amoureux soit en réalité une extériorité. Et puis vous avez la possibilité dialectique positive qui est de dire que le rapport entre intériorité et extériorité est précisément le lieu de la construction infinie du processus amoureux lui-même et que c’est cela, et non son échec, qui en est la matière, le principe de construction; il s’agit de réaménager constamment le rapport entre intériorité et extériorité de telle sorte qu’on puisse accepter aussi les situations de battement – qui sont les battements du cœur.

Il est très frappant qu’au niveau le plus abstrait, le plus démonstratif, le plus écrit, on rencontre, dès qu’il s’agit de l’infini, ces processus d’intériorité risquée et de détours par la négation. Ce qui prouve bien que l’immanence des vérités, au niveau même des vérités les plus schématiques, les plus formelles, est inévitablement la possibilité pour la pensée humaine de s’infinitiser dans le risque qu’elle rencontre. Évidemment, on accepte, ou on n’accepte pas, ce genre de risque.

Lundi 19 janvier 2015

[vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=7hkpsFdRT4A]

Argument : Tragédies identitaires

Attachés à la construction du motif de l’immanence des vérités, nous avons souvent croisé, dans la figure de l’adversaire, l’obsession de l’identité. Le constat que l’on peut faire aujourd’hui est le suivant : au fur et à mesure que le monde est investi en totalité par la figure du capitalisme global, soumis à l’oligarchie internationale qui le régente, et asservi à l’abstraction monétaire comme seule figure reconnue de l’universalité  et dans l’intervalle qui sépare la fin de la deuxième étape historique de l’Idée communiste (la construction intenable d’un « communisme d’Etat ») de sa troisième étape (le communisme réalisant la politique, adéquate au réel, d’une émancipation de « l’humanité tout entière »), dans ce climat, donc, de terrorisme idéologique rampant et d’absence de tout futur autre que la répétition déployée de ce qu’il y a, nous voyons apparaître, contrepartie à la fois logique et horrifiante, désespérée et fatale, mélange de capitalisme corrompu et de gangstérisme meurtrier, un repli maniaque, manœuvré subjectivement par la pulsion de mort, vers les identités les plus diverses, suscitant à leur tour les contre-identités identitaires les plus archaïques. Sur la trame générale de « l’Occident » (patrie du capitalisme dominant et « civilisé ») contre « l’Islamisme » (référent du terrorisme sanguinaire), on voit d’un côté des bandes armées meurtrières, bandits surarmés, brandissant Allah ou tout autre fétiche, soutenus à distance par des patrons obscurs, mais intéressés à tout ce qui touche au pétrole, aux mines et aux diamants, de l’autre, au nom des droits de l’homme et de la démocratie, des expéditions militaires internationales sauvages, détruisant des Etats entiers (Yougoslavie, Irak, Libye, Afghanistan, Soudan, Congo, Mali, Centrafrique, …), sans parvenir à rien qu’à négocier avec les bandits les plus corruptibles une paix précaire autour des puits, des mines et des enclaves où prospèrent les grandes compagnies.

Il en ira ainsi tant que l’universalisme vrai, le prise en main du destin de l’humanité par l’humanité elle-même, et donc la nouvelle et décisive incarnation historico-politique de l’Idée communiste, n’aura pas déployé sa neuve puissance à l’échelle mondiale, détruisant au passage, avec l’oligarchie des propriétaires et de leurs serviteurs, avec l’abstraction monétaire, les identités et contre-identités qui ravagent les esprits et en appellent à la mort.

Que vienne le temps où toute identité (car il y en aura toujours) sera intégrée égalitairement dans le destin de l’humanité générique.

A l’arrière-plan philosophique de tout cela : l’opposition, plus que jamais, de la pensée dialectique à la pensée analytique. C’est-à-dire la critique radicale de tout ce qui phantasme des identités (culturelles, religieuses, linguistiques, « civilisationnelles », raciales, idéologiques…) du seul point de leur opposition irréductible à d’autres identités. Ou encore : une vieille question, éclaircie par Platon dès son dialogue Le Sophiste : quelle est la relation vraie entre le Même et l’Autre ?

Le séminaire sera consacré à cette question. On s’y appuiera une fois encore sur le théâtre : nous interpréterons en effet la scène 24 de Ahmed philosophe, scène titrée justement : Le même et l’autre.

Séance

La scène du Théâtre de la Commune d’Aubervilliers est occupée en son centre par une table derrière laquelle Alain Badiou est assis flanqué de deux comédiens. Ils lui serviront de « doublures » dans une saynète intitulée « Le même et l’autre » qui interrompra la séance vers son milieu et au cours de laquelle tous trois interpréteront, chacun à sa façon, le rôle d’Ahmed.

Sur le côté droit de la scène se dresse un tableau noir sur lequel est inscrite à la craie la phrase [de Malraux] : « Une vie ne vaut rien, mais rien ne vaut une vie ».

Je voudrais reprendre à partir de ce que nous avons dit la dernière fois concernant une question centrale dans ma pensée actuelle, et centrale à mon avis en général, à savoir les problèmes contemporains de la relation entre la finitude et l’infini. Nous allons faire un trajet de cette question du fini et de l’infini, question qui a une résonance considérable aujourd’hui pour toutes sortes de raisons, ainsi que de la question du même et de l’autre, c’est-à-dire aussi de la question de l’identité. Notre espace de travail va être de montrer comment, en partant de la question du fini et de l’infini, on en vient aux périls, complexités, entrelacements, de la question identitaire sous ses différentes formes, étant entendu qu’ici nous travaillons dans la distance philosophique et que chacun après peut s’emparer de cette distance conceptuelle pour tenter de voir ce qu’elle signifie dans les événements réels.

Nous avions montré la dernière fois que la démonstration du théorème affirmant qu’un ensemble comporte plus de parties que d’éléments se faisait de façon constructive lorsqu’il s’agissait d’un ensemble fini et que, dans le cas où il s’agit d’un ensemble infini, la démonstration ne peut procéder que par l’absurde. Ce qui veut dire que vous ne pouvez alors partir que d’une négation : vous n’allez pas démontrer directement qu’il y a plus de parties que d’éléments, vous allez partir de l’assertion qu’il n’y ait pas plus de parties que d’éléments (par exemple qu’il y en ait autant). On va donc éprouver la pensée dans la négation de ce que l’on a pourtant stratégiquement l’intention d’établir, et l’on va en quelque sorte passer par une négation pour montrer que cette négation crée une situation d’impossibilité. Autrement dit : sous une hypothèse négative (la négation du résultat que vous souhaitez établir), vous faites surgir par des procédures démonstratives un inexistant ou un point d’impossibilité et à partir de lui vous concluez que le réel est maintenu par l’affirmation que vous avez niée au départ. Entre parenthèses, on franchit en passant la fameuse assertion de Lacan selon laquelle « le réel c’est l’impossible ». Vous allez affirmer le réel parce que vous avez éprouvé l’impossibilité de la négation. Avec le raisonnement apagogique (ou raisonnement par l’absurde), vous avez le passage de la pensée du négatif au réel en passant par la médiation de l’impossible.

Cela nous avait amené à dire qu’il y a en définitive un lien intérieur important entre l’impossible, c’est-à-dire le réel, et la négation. Comme si la négation était l’acte primordial, étant entendu que vous niez, j’y insiste, non pas quelque chose d’extérieur, mais votre propre objectif. On pourrait donc conclure qu’il y a un lien entre infinité et négativité puisque, pour aboutir à des conclusions concernant l’infini, on va passer par la supposition de leur fausseté. Par conséquent, l’infini, en tant que point réel, va se rencontrer comme un point d’impossible de la finitude, une impasse du fini. Non pas une négation du fini : une impasse du fini. Vous devez rencontrer, à partir du fini, ou d’une hypothèse de finitude, un point d’impossible effectif.

*

On peut transposer cela à un niveau d’abstraction assez grand pour le moment en disant que, toujours, la loi du même se découvre dans l’autre. L’hypothèse dont partait la démonstration de Cantor c’était que nous avions une correspondance biunivoque entre les éléments et les parties : on pouvait dire que chaque partie était nommée par un élément, que chaque élément nommait une partie et qu’une autre partie avait un autre nom. C’est l’hypothèse qu’il y a autant de parties que d’éléments, donc la négation de votre but stratégique qui est de montrer qu’il y a plus de parties que d’éléments. Dans cette hypothèse, il se passait qu’on trouvait une partie qui ne pouvait pas être nommée du tout, une partie sans nom, une partie innommable. Si on voulait donner un nom à toutes les parties, la pensée exhibait un point d’impossible qui est une partie innommable, une partie qui n’est pas dans la loi du même. Autrement dit : si la loi du même pour une partie est de recevoir un nom sous la forme d’un élément, on montre une partie qui ne peut pas recevoir de nom dans ces conditions-là et en ce sens elle peut être dite autre.

Nous sommes dans un cas formalisé, démonstratif, et nous pouvons affirmer et conclure, au terme d’une démonstration rationnelle et non pas dans une extrapolation interprétative, qu’il y a sens à dire que l’autre surgit d’une impasse du même.

Cette partie autre, nous pouvons également la qualifier d’étrangère, au sens où elle ne reçoit pas son nom de la loi considérée, mais fait au contraire obstacle ou impasse à cette désignation ou à ce nom. Métaphoriquement, nous voyons apparaître ici la corrélation très importante entre identité et nomination. Les identités sont souvent attestées par des noms. Les noms propres en particulier sont dans une inscription identitaire, ou étatique, ou même raciale qui fait que du point de vue des noms, au sens là le plus courant du terme, on peut voir l’autre surgir d’une impasse du même comme s’il était en quelque sorte un anonyme dans une loi nominale déterminée. Dans un sens, l’étranger est toujours un sans-nom, de façon radicale : il a évidemment un nom, mais un nom dérogeant à la loi du même, à un ensemble identitaire de noms. C’est dès la nomination que l’autre surgit. On sait d’ailleurs que l’interrogation d’un autre du seul fait de son nom est une pratique absolument courante.

Prenons le cas, fréquent, où l’identité prétend représenter une totalisation finie. C’est l’identité d’un ensemble fermé, clôturé, ensemble qui peut être national, sexuel, racial, tout ce qu’on veut. Si cette totalisation assume sa finitude, ça veut dire qu’elle ne peut prétendre équivaloir à l’infini : la détermination en finitude d’une identité c’est aussi la renonciation à une ouverture infinie de cette identité. Elle ne peut se soustraire à l’hypothèse que, hors cette totalisation fermée, existent d’autres identités, voire même d’autres identités qui pourraient, elles, prétendre à l’infinité. Bien que d’une apparence abstraite, ceci est très présent dans de nombreuses figures d’hostilité à l’autre. L’hostilité à l’autre, c’est souvent le soupçon que l’autre accède à une dimension à laquelle on n’accède pas, voire même à une dimension infinie. Toute hostilité à l’autre est envieuse, par quelque biais. Les psychanalystes ont développé ce point sous la forme que ce qui est envié chez l’autre, envié au point de désirer sa mort, c’est le soupçon qu’il connaît des jouissances que nous ignorons. Et ça, c’est très vrai. C’est beaucoup plus vrai que le soupçon que l’autre est médiocre et inférieur à nous : ça c’est une construction a posteriori. La conviction intime, le soupçon terrible, c’est que l’autre est précisément dans une région dont l’infinité nous est obscure. C’est pour ça que toute fermeture de l’identité est aussi, pour l’identité elle-même, un péril.

Par conséquent, il y a aussi la tendance à basculer dans une totalisation infinie, c’est-à-dire à présenter cette fois l’identité comme une totalisation infinie. Mais alors, on va tomber dans la possibilité, puisque c’est infini, du mécanisme que je vous ai décrit, à savoir que l’impasse du même fasse surgir l’autre. Le péril, cette fois, ce n’est pas le péril d’une extériorité dont on pourrait avoir une jouissance inconnue, c’est que l’autre surgit dans le même : quelque part, réside, à l’intérieur même du même, une surrection possible de l’autre qui fait que, puisqu’elle a son autre en elle-même. finalement l’identité n’était pas vraiment totalisée.

Vous voyez que cette question de l’identité est au fond l’épreuve d’une impossibilité récurrente ce qui explique qu’il y ait toujours quelque chose d’enragé dans l’identité. Parce que ou bien elle propose une totalité fermée et alors l’extériorité est si menaçante et si abondante, par son infinité, qu’on va constamment consolider les barrières, une infinité de barrières (ce qui est d’ailleurs impossible puisqu’on est dans le fini), ou bien la totalisation est infinie et alors elle voit surgir l’altérité comme un ennemi intérieur au sein même de l’identité du même.

On voit dans l’histoire concrète que le vœu de réaliser une identité pure, une « belle identité », c’est-à-dire une identité qui parvient à se totaliser, à se présenter sous les dehors d’un tout homogène, paraît toujours agressif, meurtrier, procédant à des épurations sans fin etc. Mais c’est la logique de la chose, ce n’est pas une pathologie. Si l’identité est fermée, elle redoute de façon décisive son extériorité infinie, et si elle est infinie, elle n’arrive pas à contrôler la loi du même parce que de l’autre surgit à l’intérieur du même. Le problème de l’identité, c’est que l’autre est en quelque sorte indestructible. C’est pour ça qu’on va se livrer à des excès sans fin, à des abominations; l’autre, vous avez beau l’exterminer, quelque chose subsiste indéfiniment comme une menace irréductible sur l’identité, qui oscille du coup entre totalisation finie et totalisation infinie sans jamais trouver le repos. Tantôt il faut faire la guerre (la guerre à l’infini), tantôt il faut faire la terreur intérieure, ou les deux, parce que de toute façon ce n’est qu’à ces conditions-là qu’on est dans l’activation réelle de l’identité, dans son épreuve effective. Finalement la clôture du même est impossible, parce que si elle est finie, l’altérité est trop grande et si elle est infinie, l’altérité est trop présente.

*

Il est très intéressant de voir que cette dialectique du même et de l’autre est scrutée pour la première fois par Platon dans ce texte extraordinaire qu’est Le sophiste. Elle est chez lui une introduction à l’existence du non-être. Platon part de l’idée qu’il y a ce qu’il appelle les « genres suprêmes », c’est-à-dire les concepts philosophiques fondamentaux. Il dit qu’il y en a quatre. Il y a deux concepts ontologiques, c’est-à-dire qui concernent l’être des choses, deux concepts qui sont l’être et le même, concepts liés par la catégorie du même – ce qui est tout à fait conforme à Parménide, parce que finalement cela revient à dire que, de l’être, la seule chose que l’on puisse dire c’est qu’il est le même que lui-même ; l’être s’épuise à être le même que lui-même. Et puis, vous avez deux catégories empiriques, qui concernent le monde concret : le mouvement et le repos. Une fois parvenu à ce point, Platon remarque que l’être, certes, est le même que lui-même, mais que le mouvement n’est pas le même que le repos. Remarque très simple et qui lui semble difficilement réfutable. La relation du mouvement et du repos ne peut donc pas être donnée par la catégorie du même. Platon dit qu’il nous manque un concept, faute de quoi on ne peut pas faire une théorie du monde. Il faut donc une cinquième catégorie, et il l’appelle l’autre.

De l’autre, on ne peut pas dire qu’il est le même que l’être, puisque, précisément, il n’y a que l’être qui est le même que l’être. L’autre ce n’est pas le même que l’être. Il faut donc qu’il soit non-être. Cette déduction purement catégorielle de l’existence du non-être est, en réalité, une rétroaction du monde concret sur l’ontologie : on remarque dans le monde réel que le repos et le mouvement ce n’est pas la même chose et ça rétroagit sur l’absolue identité de l’être à lui-même qui se suffisait des catégories existantes. Il va falloir affirmer, contre Parménide, et contre la tradition à laquelle appartenait Platon, l’existence du non-être. Et on va ainsi avoir une racine possible de la négation. C’est extraordinaire, parce qu’on a là la généalogie conceptuelle de la négation et Platon la propose dans un développement tout à fait stupéfiant finalement, qui consiste à se situer à un niveau purement catégoriel et à en déduire que la dialectique du même et de l’autre repose sur la négation.

Ça va permettre à Platon de résoudre un certain nombre de problèmes qui lui causent beaucoup de soucis, notamment de savoir ce que c’est qu’un discours faux. C’est-à-dire celui que tiennent les sophistes. Un discours faux est un discours qui ne correspond pas à l’être des choses, et, avec la catégorie du non-être sous la main, on va pouvoir affirmer qu’un discours faux est un discours qui prétend que est quelque chose qui n’est pas, c’est-à-dire que c’est un discours qui est autre que le même. On va ainsi pouvoir combattre la sophistique, qui prétend à l’équivalence du vrai et du faux.

Nous nous posons alors, et Platon se la pose aussi, la question suivante : est-ce que, ce faisant, nous avons rendu compte de toutes les espèces de contradictions ? Si, comme on l’a vu, l’autre est autre que l’être (c’est pour cela qu’il est non-être) est-ce que cela ne signifie pas que toute différence est en réalité une négation ? Est-ce que ce qui est affirmé par Platon c’est, non pas une opposition radicale de l’être et du non-être, mais une exagération de la différence ? Parce que être autre, ce n’est pas par soi-même être la négation de quelque chose. Si je suis autre que quelqu’un d’autre, cela ne veut pas dire que j’en suis la négation. Ontologiquement, je peux dire que mon être n’est pas son être, mais à un niveau plus anthropologique, c’est tout de même extrêmement dur de déclarer que toute altérité est aussi une négation, idée qui, nous le savons, est la racine spéculative du racisme naturel. Le racisme naturel consiste en effet à interpréter les différences comme des négations : quiconque est différent est autre que mon être et donc, d’un certain point de vue, non-être. Le racisme véritable, ce n’est pas simplement le constat d’une différence ; c’est une tension de la différence en direction du non-être, c’est un raidissement de l’altérité en direction du fait que cette altérité doit être en réalité pensée comme une négation radicale de mon être.

On s’aperçoit, à ce stade-là, que ce problème du même et de l’autre est un problème extrêmement embrouillé, et ce pour une raison précise, qui est qu’on ne peut pas raisonnablement penser le rapport du même et de l’autre avec un seul concept de la négation. Si on a un seul concept de la négation, on va nécessairement conclure, comme Platon, que l’altérité c’est la négativité : je ne peux affirmer mon être qu’en niant l’autre, je ne peux consolider mon identité que par la négation radicale de l’autre.

Eh bien pour vous montrer toute la complexité réelle, et sophistique, du rapport du même et de l’autre, nous allons faire du théâtre, parce que le théâtre, on le sait bien, c’est ce qui présente la simplicité de ce qui est compliqué.

Interprétation par Alain Badiou et deux comédiens de la scène intitulée « Le même et l’autre » tirée de « Ahmed philosophe » (scène 24)

Vous voyez que le même et l’autre, livrés à eux-mêmes, c’est assez difficile. Si on regarde d’un peu près la structure théâtrale et lexicale de la pièce, on voit qu’il y a d’un bout à l’autre confusion entre trois types de négations différentes. La question est de savoir comment opérer de telle sorte que l’origine de l’autre, telle que Platon l’a déployée, s’accompagne d’une substructure logique différente de celle qui supposerait qu’il y a simplement un type de négation, à savoir la négation qui exclut que mon être soit l’être de l’autre.

Pour leur donner des noms empiriques parlants, je distinguerai la négation antagonique, la négation qui tend au compromis et la négation qui admet la coexistence des contraires.

La négation antagonique, c’est une négation qui va faire jouer par l’un le principe de non-contradiction. Par exemple si x a la propriété p et que vous avez q équivalent à non-p, alors le fait que x a la propriété p exclut radicalement qu’il puisse avoir la propriété q ; et donc, les identités, toujours spécifiées par des propriétés, peuvent être incompatibles. Autrement dit, la définition d’une identité est exclusive d’une définition d’une identité qui aurait des attributs opposés aux attributs de la première identité. Dans ce cas, la négation s’appelle la négation classique, c’est-à-dire elle n’admet pas de tierce position entre l’affirmation et la négation. Le choix entre l’identité et la négation de l’identité est un choix qui apparaît comme un raidissement complet de la dialectique du même et de l’autre dans la figure de l’adversité. On dira qu’on a affaire en ce cas à une contradiction antagonique, c’est-à-dire à l’idée qu’on a affaire à un ennemi systémique, à une altérité incompatible effectivement avec l’affirmation de l’identité première et qui donne lieu à une contradiction qui en réalité n’admet pas d’autre résolution que la disparition de l’un des deux termes – à supposer qu’on veuille la résoudre. C’est cette explication qui, lorsqu’elle circule un peu partout, finit par dérégler la logique du même et de l’autre parce qu’en réalité l’autre n’a plus le droit d’exister que sous la figure du même.

Le deuxième type de négation c’est celle qui admettrait un compromis, c’est-à-dire celle qui admettrait que sans doute les attributs p et non-p sont potentiellement incompatibles, mais qu’il y a des valeurs intermédiaires qui, d’une certaine façon, peuvent être valeurs pour l’un comme pour l’autre, des valeurs auxquelles les deux termes peuvent co-appartenir. Dans ce cas, vous avez une négation qui autorise le compromis, vous pouvez « négocier » entre le même et l’autre autour d’une valeur tierce qui sans doute n’exprimera pas absolument l’identité du même ni de l’autre mais qui exprimera suffisamment de co-appartenance aux deux pour que l’on puisse obtenir un compromis recevable. Ceci suppose que vous ayez une logique qui assouplit le principe de non-contradiction radical qui s’accompagne du tiers exclu, en admettant cette fois des valeurs tierces. L’autre est en ce cas considéré comme un allié circonstanciel. C’est le contexte, et l’existence effective dans ce contexte de possibilités de compromis, qui va rendre possible une dialectique du même et de l’autre détendue autour de propositions intermédiaires. Un contexte qui inclut par exemple la fatigue des négociateurs, ce qui explique pourquoi les négociations durent souvent très longtemps. C’est particulièrement vrai dans les scènes de ménage qui sont un excellent exemple de nécessité d’une logique non-antagonique. On ne peut pas à tous les coups se séparer ou tuer l’autre ; cela se produit dans certains cas, mais ce sont des cas extrêmes de la relation du même et de l’autre … Si on cherche les compromis, cela va dépendre du point circonstanciel qui va autoriser l’un et l’autre à ne pas perdre complètement la face. Le contexte va donc être la proposition d’une valeur intermédiaire à laquelle on va se raccrocher provisoirement.

La troisième possibilité, c’est qu’il n’y ait pas le principe de non-contradiction : deux propositions contradictoires peuvent coexister dans le même espace logique sans être astreintes ni à s’exclure mutuellement ni à trouver une médiation circonstancielle. Ce point est de la plus haute importance, car il admet que des assertions concernant une situation quelconque puissent être tout à fait contradictoires sans entraîner l’éclatement ou la dissipation de ceux qui les formulent. C’est un point d’une grande importance politique : si en politique vous utilisez uniquement les deux premières négations, vous allez avoir d’une part la lutte frontale contre l’ennemi, ou bien vous allez avoir quelque chose qui va dépendre exagérément des circonstances, c’est-à-dire du tiers terme que vous avez sous la main pour autoriser un compromis négocié. L’existence de la communauté politique, et encore plus de l’organisation politique, du camp populaire, de tout ce que vous voudrez, dépend largement de la possibilité de tolérer dans le même espace des propositions qui formellement sont contradictoires. Simplement elles ne sont pas contradictoires au point de faire qu’il soit nécessaire de disloquer la situation dans son ensemble (ce qui en fait témoigne d’une situation d’une grande faiblesse), parce que, au moins pendant un certain temps, les deux propositions contradictoires peuvent coexister sans que le système général d’intérêt commun qui soutient la situation soit anéanti. Politiquement, cela a été formalisé dans la distinction entre contradiction antagonique et contradiction au sein du peuple. C’est pour cela qu’il est absolument évident que des gens peuvent partager la même idée politique alors que l’un va dire : « Dieu existe », et l’autre va dire : « Dieu n’existe pas ».

Adversité, médiation, coexistence sont donc les trois niveaux possibles de figures de la négation. C’est très intéressant de savoir que cela correspond à trois logiques constituées dans le répertoire de la logique formelle : la première logique, c’est la logique classique qui repose sur l’affirmation systémique du principe de non-contradiction ; la deuxième c’est la logique intuitionniste qui admet qu’il y ait des tierces positions entre deux propositions opposées ; et la troisième c’est la logique qui s’appelle para-consistante (c’est la plus récente, inventée par le Brésilien Da Costa) qui tend à admettre que des énoncés contradictoires puissent coexister dans le même système rationnel. Le fond de l’affaire, c’est que dans les trois cas la négation n’a pas le même sens, elle est progressivement affaiblie. Dans la logique classique, et dans la relation du même et de l’autre qui lui correspond, vous avez une négation extrêmement forte, elle ne tolère pas la subsistance de positions adverses ; on la dira antagonique pour cette raison. Finalement elle supportera quelque chose comme l’absoluité ou l’unicité du vrai au regard de l’ensemble des propositions erronées. Dans la logique intuitionniste, vous avez déjà un affaiblissement de la négation puisque la négation tolère des nuances intermédiaires entre l’affirmation et la négation. Vous pourrez dire : « Cet énoncé est à peu près vrai », « Cet énoncé est un peu vrai » ou encore « Cet énoncé est faux, mais pas tant que ça » ou bien « J’ai raison, mais pas absolument » (ça peut servir dans les discussions…). C’est une logique intéressante, mais précaire car vous voyez bien que la nuance est proposée par la circonstance. Et puis, dans la troisième, vous avez la possibilité que des jugements contradictoires, pas tous, mais un certain nombre, coexistent dans une certaine mesure sans anéantir la situation.

Dans ma philosophie, il y a quelque chose qui renvoie à la logique paraconsistante de façon essentielle. S’il se produit un événement, la situation est toujours qu’il va y avoir des individus qui vont subjectiver l’événement, c’est-à-dire en affirmer l’extrême importance et se construire une identité de l’intérieur de cet événement et qu’il y en a qui ne vont pas le faire. Est-ce à dire que la situation est disloquée ? Non, la situation n’est pas disloquée justement. C’est une conception dogmatique de dire de la situation entre les gens qui ont reconnu l’événement et les gens qui ne l’ont pas reconnu, qu’elle sépare du coup les amis et les ennemis. Parce que la tâche de ceux qui ont reconnu l’événement c’est de le faire reconnaître aux autres. Et pour cela, il ne faut pas dire d’avance que cet autre est un ennemi. Il faut donc traiter cette non-reconnaissance comme un jugement qui peut coexister avec le jugement affirmatif, éventuellement sur une longue durée, sans que la situation collective ne soit anéantie ou détruite.

J’insiste sur le fait que si on voulait prendre une situation quelconque du point de vue de la logique du même et de l’autre, les positions sont structurées, sans le savoir évidemment, par les trois négations. L’infini – la vérité, la nouveauté - surgit toujours dans un espace qui admet d’une certaine manière le jeu, ou la circulation, entre les trois négations. On ne peut pas faire l’économie d’une négation. C’est pour cela que l’invention humaine et le destin possible de l’humanité reposent sur le fait qu’il y ait une triplicité logique. On peut appeler dogmatique, en un sens renouvelé, la conviction que la situation exige une seule logique. Il y a certes des cas où ce qui est au poste de commandement est classique, l’espace le plus clair de cela c’est l’espace pur de la décision : ce sont les cas où faut décider de façon binaire « Oui » ou « Non ». Il y a des cas où il faut être dans la recherche de la médiation, ne serait-ce que pour maintenir, provisoirement, la coexistence, utile pour la situation dans son ensemble, de quelque chose qui sinon va se défaire. Et il y des cas où on va se déployer dans la logique para-consistante, logique qui admet comme pouvant ou devant être formulées des positions qui apparemment sont la négation de l’autre. Cette triplicité logique est en réalité le jeu entre trois types de négations distinctes. Je dirai que l’art de vivre, au sens de l’art d’être dans des dispositions créatrices, inventives etc., c’est l’art de la circulation entre les trois négations.

Pourtant cela se passe souvent de manière plus syncopée. Je prendrai à nouveau l’exemple de la dispute amoureuse, parce qu’il est connu de tout le monde. Vous démarrez dans le para-consistant : « Je préférerais ne pas faire la vaisselle » ; celui qui va faire la vaisselle et celui qui ne va pas faire la vaisselle peuvent coexister sans meurtre. Mais ensuite, on dit : « Cette question de vaisselle, il faudrait la régler une fois pour toutes » et là, on va être dans une négociation. On va dire par exemple : « Moi, je vais la faire le mardi, toi tu vas la faire tous les autres jours » ; ça, c’est intuitionniste. Mais il est possible que quelqu’un dise : « Eh bien, si c’est comme ça, moi je m’en vais !» et on va être dans l’antagonique. Cette structuration, en fait, est parfaitement connue : c’est la dégénérescence d’un conflit mineur, particulier, en quelque chose qui est de l’ordre de la rupture et ce parce que le type de négation utilisé s’est transformé dans le processus lui-même. C’est la même chose dans les discussions au sein des appareils politiques. Vous pouvez partir de la question de qui va présenter le rapport sur les finances de l’organisation et puis il arrive, pas toujours, mais il arrive, que surgissent des phrases comme : « Oui, mais enfin, il faudrait régler cette question ». Cette question qu’il faudrait régler, c’est très souvent le niveau de passage de la logique para-consistante à la logique intuitionniste. « Il faut régler » ; mais en réalité la coexistence collective n’a pas besoin de régler tous les problèmes, ce n’est pas vrai. Dans la décision qu’on va régler une question, on va déjà examiner la validité de la coexistence entre des points de vue contradictoires. C’est pour cela qu’un des problèmes clé de la relation du même et de l’autre, puisque c’est de cela qu’il s’agit en fin de compte, c’est : « Qu’est-ce qu’on met à l’ordre du jour ? ». Il faut être très prudent sur ce qu’on met à l’ordre du jour. Parce que c’est quand vous mettez à l’ordre du jour que vous êtes en fait nécessairement en train de changer de registre de la négation. Si c’est mis à l’ordre du jour, alors ça veut dire qu’on va chercher un compromis, on ne va pas rester au simple niveau de la coexistence para-consistante des points de vue contradictoires. Qui a le pouvoir de mettre une question à l’ordre du jour, c’est un point qui ne concerne pas seulement la politique, mais tous les domaines de l’activité humaine. Ça ne s’appelle pas toujours comme ça. Ça peut être : « Écoute, assieds-toi, parlons-en ». Quand vous changez de négation, vous introduisez toujours une certaine forme de solennité. La décision de mettre quelque chose à l’ordre du jour, c’est aussi la décision éventuelle d’examiner la question finalement dans le registre de l’antagonisme. Mais ce n’est pas nécessaire ; si ça le retarde, c’est la logique intuitionniste ; elle est bonne fille la logique intuitionniste : on partait de la vaisselle, et on finit par décider de partir en Picardie pour les vacances.

C’est pour cela que dans toute situation, il faut se mettre d’accord sur la logique, sur une mesure des choses. C’est un vieux thème, qui a pris des formes poétiques déjà remarquables chez Pindare. Qu’est-ce que la mesure des choses ? C’est finalement, je le dirai de façon un peu métaphorique, avoir une certaine mesure de ce qui doit être à l’ordre du jour. On ne peut pas tout mettre à l’ordre du jour et pourtant il faut que les choses soient dites : il faut une mesure. C’est la nécessité d’avancer, de transformer, d’inventer, c’est donc l’infini en tant qu’il est l’effet d’horizon, en tant qu’il permet de penser que la chose n’est pas close, mais il faut en avoir une mesure : quelle est la mesure de ce qui, de la finitude, va comparaître devant l’infini ? Quand vous mettez à l’ordre du jour, vous ne savez pas à l’avance quel va être le résultat, vous êtes dans l’infini d’une certaine manière, ce n’est pas constructif. Vous ouvrez la chose à l’infini, mais il faut alors avoir une mesure, mesure de la comparution du fini dans l’infini. C’est donc la question d’une résolution possiblement heureuse. Parce que le bonheur, au fond, c’est quand la mesure a été trouvée dans la variation sous-jacente des logiques.

Dans Métaphysique du bonheur réel[3], la bande publicitaire (ce n’est pas moi qui l’ai choisie) indique : « Tout bonheur est une jouissance finie de l’infini ». On pourrait dire, ce qui paraît très sage : tout bonheur est une mesure partagée. On va me dire : « Sage ? La barbe ! Vive la démesure ! ». Mais vous voyez bien que mesure, ici, c’est la démesure, c’est la comparution devant l’infini. Le bonheur c’est la mesure de la démesure, la mesure de ce que l’on n’a pas déjà mesuré.

Hölderlin dit quelque chose comme ça dans la fameuse élégie « Pain et vin ». Vous le trouverez dans la troisième strophe et je la prends dans la traduction que notre très regretté Philippe Lacoue-Labarthe en avait donnée en 1980

Que nous voyons l’ouvert [ça, c’est la comparution] / Cherchions ce qui vit, si loin puisse-t-il être / Mais ferme reste ceci : qu’il soit midi / Ou que l’on aille jusque dans la mi-nuit, toujours subsiste une mesure / Commune à tous, bien qu’à chacun aussi en propre part.

Comme toujours, les poètes disent les choses que l’on ne sait pas dire... Mais c’est bien ça : comparaissons devant l’infini, cherchons aussi loin qu’il le faut, que ce soit midi, que l’on prenne le temps d’aller jusqu’à minuit ; mais à la fin il y a quelque chose de solide, il y a une mesure ; cette mesure, elle est commune à tous, bien qu’à chacun aussi en propre part. Donc elle est para-consistante, d’une certaine manière : elle est partagée, chacun l’a en propre part, bien qu’elle témoigne en chacun de l’infini.

Nous terminerons là-dessus.

Annexe : Le Rouge et le Tricolore

Tribune publiée (condensée) dans Le Monde du 28 janvier 2015

Le Rouge et le Tricolore

1. Arrière-plan : la situation mondiale.

Aujourd’hui, le monde est investi en totalité par la figure du capitalisme global, soumis à l’oligarchie internationale qui le régente, et asservi à l’abstraction monétaire comme seule figure reconnue de l’universalité. Nous vivons un pénible intervalle : celui qui sépare la fin de la deuxième étape historique de l’Idée communiste (la construction intenable, terroriste, d’un « communisme d’État ») de sa troisième étape (le communisme réalisant la politique, adéquate au réel, d’une « émancipation de l’humanité tout entière »). Dans ce contexte, s’est établi un conformisme intellectuel médiocre, une sorte de résignation à la fois plaintive et satisfaite, qui accompagne l’absence de tout futur autre que la répétition déployée de ce qu’il y a.

Nous voyons alors apparaître, contre-partie à la fois logique et horrifiante, désespérée et fatale, mélange de capitalisme corrompu et de gangstérisme meurtrier, un repli maniaque, manœuvré subjectivement par la pulsion de mort, vers les identités les plus diverses. Ce repli suscite à son tour des contre-identités identitaires arrogantes. Sur la trame générale de « l’Occident », patrie du capitalisme dominant et civilisé, contre « l’Islamisme », référent du terrorisme sanguinaire, apparaissent, d’un côté, des bandes armées meurtrières ou des individus surarmés, brandissant pour se faire obéir le cadavre de quelques dieux ; de l’autre, au nom des droits de l’homme et de la démocratie, des expéditions militaires internationales sauvages, détruisant des Etats entiers (Yougoslavie, Irak, Libye, Afghanistan, Soudan, Congo, Mali, Centrafrique…) et faisant des milliers de victimes, sans parvenir à rien qu’à négocier avec les bandits les plus corruptibles une paix précaire autour des puits, des mines, des ressources vivrières et des enclaves où prospèrent les grandes compagnies.

Il en ira ainsi tant que l’universalisme vrai, le prise en main du destin de l’humanité par l’humanité elle-même, et donc la nouvelle et décisive incarnation historico-politique de l’Idée communiste, n’aura pas déployé sa neuve puissance à l’échelle mondiale, annulant au passage l’asservissement des États à l’oligarchie des propriétaires et de leurs serviteurs, l’abstraction monétaire, et finalement les identités et contre-identités qui ravagent les esprits et en appellent à la mort.

La situation mondiale, c’est que tarde à venir, mais viendra – si nous parvenons à le vouloir à grande échelle – le temps où toute identité (car il y aura toujours des identités, y compris différentes, y compris formellement contradictoires) sera intégrée égalitairement et pacifiquement dans le destin de l’humanité générique.

2. Détails français : Charlie-Hebdo et la « République ».

Né du gauchisme révolté des années soixante-dix, Charlie-Hebdo est devenu, comme nombre d’intellectuels, de politiciens, de « nouveaux philosophes », d’économistes impuissants et d’amuseurs divers, un défenseur à la fois ironique et fiévreux de la Démocratie, de la République, de la Laïcité, de la Liberté d’opinion, de la Libre entreprise, du Libre sexe, de l’Etat libre, bref, de l’ordre politique et moral établi. Ce genre de renégation, qui est comme le vieillissement des esprits au fil des circonstances, pullule, et n’a en soi-même guère d’intérêt.

Plus nouvelle semble la construction patiente, entamée en France dès les années quatre-vingt du dernier siècle, d’un ennemi intérieur de type nouveau : le musulman. Cela s’est fait dans la foulée de diverses lois scélérates poussant la « liberté d’expression » jusqu’au contrôle tatillon des vêtements, de nouveaux interdits concernant le récit historique et de nouvelles franchises policières. Cela s’est fait aussi dans une sorte de rivalité « de gauche » avec l’irrésistible ascension du Front national, lequel pratiquait depuis la guerre d’Algérie un racisme colonial franc et ouvert. Quelles que soit la diversité des causes, le fait est que le musulman, de Mahomet à nos jours, est devenu le mauvais objet du désir de Charlie-Hebdo. Accabler de sarcasmes le musulman et faire rire de ses façons est devenu le fonds de commerce de ce crépusculaire magazine « humoristique », un peu comme il y a un petit siècle on se moquait, sous le nom de « Bécassine », des paysannes pauvres (et chrétiennes, à l’époque…) venues de Bretagne pour torcher les enfants des bourgeoises de Paris.

Tout cela, au fond, n’est pas si nouveau. L’ordre établi parlementaire français – au moins depuis son acte fondateur, à savoir le massacre, en 1871, par les Thiers, Jules Ferry, Jules Favre et autres vedettes de la gauche « républicaine », de vingt mille ouvriers dans les rues de Paris – ce « pacte républicain » auquel se sont ralliés tant d’ex-gauchistes, a toujours soupçonné que se tramaient des choses effrayantes dans les faubourgs, les usines de la périphérie, les sombres bistrots banlieusards. Il a toujours envoyé de fortes brigades policières dans ces endroits, et peuplé les prisons, sous d’innombrables prétextes, des louches jeunes hommes mal éduqués qui y vivaient. Il a introduit dans les « bandes de jeunes » des délateurs corrompus. Elle a aussi, la République, multiplié les massacres et formes neuves d’esclavage requis par le maintien de l’ordre dans l’Empire colonial. Cet Empire sanguinaire, où l’on torturait avec constance les « suspects » dans le moindre commissariat de la moindre bourgade africaine ou asiatique, avait trouvé sa charte dans les déclarations du même Jules Ferry, – décidément un activiste du pacte républicain  – lesquelles exaltaient la « mission civilisatrice » de la France.

Or, voyez-vous, un nombre considérables des jeunes qui peuplent nos banlieues, outre leurs louches activités et leur manque flagrant d’éducation (étrangement, la fameuse Ecole républicaine n’a rien pu, semble-t-il, en tirer, mais n’arrive pas à se convaincre que c’est de sa faute, et non de la faute des élèves), ont des parents prolétaires d’origine africaine, ou sont eux-mêmes venus d’Afrique pour survivre, et, par voie de conséquence, sont souvent de religion musulmane. A la fois prolétaires et colonisés, en somme. Deux raisons de s’en méfier et de prendre les concernant de sérieuses mesures répressives. La police, heureusement, sous la direction éclairée de nos gouvernements, tant de droite extrême que de gauche résolue, fait ce qu’il convient. Supposons que vous soyez un jeune noir ou un jeune à l’allure arabe, ou encore une jeune femme qui a décidé, par sens de la libre révolte, puisque c’est interdit, de se couvrir les cheveux. Eh bien, vous avez alors neuf ou dix fois plus de chances d’être interpellé dans la rue par notre police démocratique et très souvent retenu dans un commissariat, que si vous avez la mine d’un « Français », ce qui veut dire, uniquement, le faciès de quelqu’un qui n’est probablement ni prolétaire, ni ex-colonisé. Ni musulman. Charlie-Hebdo, en un sens, ne fait qu’aboyer avec ces mœurs policières.

On prétend de ci de là que ce n’est pas le fait d’être musulman en soi, comme indice négatif, que visent les caricatures de Charlie-Hebdo, mais l’activisme terroriste des intégristes. C’est objectivement faux. Prenez une caricature typique : on y voit une paire de fesses nues, c’est tout, et la légende dit « Et le cul de Mahomet, on peut s’en servir ? ». Le Prophète des croyants, cible permanente de ces stupidités, serait-il un terroriste contemporain ? Non, cela n’a rien à voir avec quelque politique que ce soit. Rien à voir avec le drapeau solennel de la « liberté d’expression ». C’est une ridicule et provocatrice obscénité visant l’Islam comme tel, c’est tout. Et ce n’est rien d’autre qu’un racisme culturel de bas étage, une « blague » pour faire péter de rire le lepéniste aviné du coin. Une complaisante provocation « occidentale », pleine de la satisfaction du nanti, envers, non seulement d’immenses masses populaires africaines, moyen-orientales ou asiatiques qui vivent dans des conditions dramatiques, mais envers une très large fraction du peuple laborieux ici même, celui qui vide nos poubelles, nettoie la vaisselle, s’éreinte au marteau piqueur, fait à cadence accélérée les chambres des hôtels de luxe ou nettoie à quatre heures du matin les vitres des grandes banques. Bref, cette part du peuple qui, par son travail seul, mais aussi par sa vie complexe, ses voyages risqués, sa connaissance de plusieurs langues, sa sagesse existentielle et sa capacité à reconnaître ce que c’est qu’une vraie politique d’émancipation, mérite au moins qu’on la considère, et même, oui, qu’on l’admire, toute question religieuse mise de côté.

Autrefois déjà, dès le XVIIIe siècle, toutes ces blagues sexuelles, antireligieuses en apparence, antipopulaires en réalité, avaient donné un « humour » de caserne ou de salle de garde. Voyez les obscénités de Voltaire à propos de Jeanne d’Arc : son La Pucelle d’Orléans est tout à fait digne de Charlie-Hebdo. A lui seul, ce poème cochon dirigé contre une héroïne sublimement chrétienne autorise à dire que les vraies et fortes lumières de la pensée critique ne sont certes pas illustrées par ce Voltaire de bas étage. Il éclaire la sagesse de Robespierre quand il condamne tous ceux qui font des violences antireligieuses le cœur de la Révolution, et n’obtiennent ainsi que désertion populaire et guerre civile. Il nous invite à considérer que ce qui divise l’opinion démocratique française est d’être, le sachant ou non, soit du côté constamment progressiste et réellement démocrate de Rousseau, soit du côté de l’affairiste coquin, du riche spéculateur sceptique et jouisseur, qui était comme le mauvais génie logé dans ce Voltaire par ailleurs capable, parfois, d’authentiques combats.

Mais aujourd’hui, tout cela pue la mentalité coloniale – comme du reste la loi contre le foulard « islamique » rappelait, en bien plus violent, hélas, les moqueries contre la coiffe bretonne de Bécassine : tous points où le racisme culturel racoleur fusionne avec l’hostilité sourde, l’ignorance crasse et la peur qu’inspire au petit bourgeois de nos contrées, très content de lui-même, l’énorme masse, banlieusarde ou africaine, des damnés de la terre.

3. Ce qui est arrivé, 1 : Le crime de type fasciste.

Et les trois jeunes Français que la police a rapidement tués ?

Remarquons en passant que c’était faire, à la satisfaction générale, l’économie d’un procès où il aurait fallu discuter de la situation et de la réelle provenance des coupables. C’était aussi un trait tiré sur l’abolition de la peine de mort, le retour à la pure vengeance publique, dans le style des westerns.

S’il faut les caractériser, disons qu’ils ont commis ce qu’il faut appeler un crime de type fasciste.

J’appelle crime de type fasciste un crime qui a trois caractéristiques. D’abord, il est ciblé, et non pas aveugle, parce que sa motivation est idéologique, de caractère fascisant, ce qui veut dire : stupidement identitaire, nationale, raciale, communautaire, coutumière, religieuse... En la circonstance, les assassins avaient visiblement comme cibles trois identités souvent visées par le fascisme classique : les publicistes considérés comme du bord opposé, les policiers défendant l’ordre parlementaire haï, et les Juifs. Il s’agit de la religion dans le premier cas, d’une Etat national dans le second, d’une prétendue race dans le troisième. Ensuite, il est d’une violence extrême, assumée, spectaculaire, parce qu’il vise à imposer l’idée d’une détermination froide et absolue, qui du reste inclut de façon suicidaire la probabilité de la mort des meurtriers. C’est l’aspect «Viva la muerte ! », l’allure nihiliste, de ces actions. Troisièmement, le crime vise, par son énormité, son effet de surprise, son côté hors norme, à créer un effet de terreur et à alimenter, de ce fait même, du côté de l’État et de l’opinion, des réactions incontrôlées, lesquelles, aux yeux des criminels et de leurs patrons, vont justifier après coup, par symétrie, l’attentat sanglant.

Ce genre de crime demande des tueurs que ceux qui les manipulent peuvent abandonner à leur sort dès que l’acte a eu lieu. Ce ne sont pas de grands professionnels, des gens des services secrets, des assassins chevronnés. Ce sont des jeunes du peuple, tirés de leur vie, qu’ils prévoient sans issue, ni sens, par la fascination de l’acte pur mêlé à quelques ingrédients identitaires sauvages, et qui accèdent aussi, ce faisant, aux armes sophistiquées, aux voyages, à la vie en bande, à des formes de pouvoir, de jouissance, et à un peu d’argent. En France même, on a vu, à une autre époque, des recrues de groupes fascisants capables de devenir des meurtriers et des tortionnaires pour des raisons du même genre. Ce fut notamment le cas, pendant l’occupation de la France par les nazis, de bien des miliciens embauchés par Vichy sous le drapeau de la « Révolution nationale ».

Si l’on veut réduire le risque des crimes fascistes, c’est de ce portrait qu’il faut s’inspirer. Les facteurs décisifs autorisant l’apparition de ces crimes sont clairs. Il y a l’image négative que la société se fait des jeunes venus de la misère mondiale, la façon dont elle les traite. Il y a le maniement inconsidéré des questions identitaires, l’existence non combattue, voire encouragée, de déterminations racialistes et coloniales, les lois scélérates de ségrégation et de stigmatisation. Il y a surtout sans doute, non pas l’inexistence – on trouve dans notre pays des militants pleins d’idées et liés au peuple réel –, mais la faiblesse désastreuse, à échelle internationale, des propositions politiques hors consensus, de nature révolutionnaire et universelle, susceptibles d’organiser ces jeunes dans la solidité agissante d’une conviction politique rationnelle. Ce n’est que sur le fond d’une action persistante pour modifier tous ces facteurs négatifs, d’un appel à changer de fond en comble la logique politique dominante, qu’on aurait pu raisonnablement faire prendre à l’opinion la vraie mesure de ce qui se passait, et subordonner l’action policière, toujours dangereuse quand elle est livrée à elle-même, à une conscience publique éclairée et capable.

Or la réaction gouvernementale et médiatique a fait exactement tout le contraire.

4. Ce qui est arrivé, 2 : L’État et l’Opinion.

Dès le début, l’État s’est engagé dans une utilisation démesurée et extrêmement dangereuse du crime fasciste. Au crime à motivations identitaires, il a opposé dans les faits une motivation identitaire symétrique. Au « musulman fanatique » on a opposé sans vergogne le bon Français démocrate. Le scandaleux thème de « l’union nationale », voire de « l’union sacrée », qui n’a servi en France qu’à envoyer les jeunes gens se faire massacrer pour rien dans les tranchées, est ressorti de ses placards naphtalinés. Que du reste ce thème soit identitaire et guerrier, on l’a bien vu lorsque nos dirigeants, les Hollande et les Valls, suivis par tous les organes médiatiques, ont entonné l’air, inventé par Bush à propos de la sinistre invasion de l’Irak – dont on connaît aujourd’hui les effets dévastateurs et absurdes –, de la « guerre contre le terrorisme ». C’est tout juste si, à l’occasion d’un crime isolé de type fasciste, on n’a pas exhorté les gens soit à se terrer chez eux, soit à revêtir leur uniforme de réserviste et à partir au son du clairon en Syrie.

La confusion a été à son comble quand on a vu que l’État appelait, de façon parfaitement autoritaire, à venir manifester. Ici, au pays de la « liberté d’expression », une manifestation sur ordre de l’État ! On avait de bonnes raisons de se demander si Valls n’envisageait pas d’emprisonner les absents. On a puni, de ci de là, ceux qui étaient rétifs à la minute de silence. Nous aurons vraiment tout vu. C’est ainsi qu’au plus bas de leur popularité, nos dirigeants ont pu, grâce à trois fascistes dévoyés qui ne pouvaient imaginer un tel triomphe, défiler devant un million et quelques de personnes, à la fois terrorisées par les « musulmans » et nourries aux vitamines de la démocratie, du pacte républicain et de la grandeur superbe de la France. Il a même été possible que le criminel de guerre coloniale Netanyahou figure au premier rang des manifestants, supposés venir là célébrer la liberté d’opinion et la paix civile.

La « liberté d’expression », parlons-en ! La manifestation affirmait au contraire, à grand renfort de drapeaux tricolores, qu’être français c’est d’abord avoir tous, sous la houlette de l’État, la même opinion. Il était pratiquement impossible, tous ces jours -ci, d’exprimer sur ce qui se passait une autre avis que celui qui consiste à s’enchanter de nos libertés, de notre République, à maudire la corruption de notre identité par les jeunes prolétaires musulmans et les filles horriblement voilées, et à se préparer virilement à la « guerre contre le terrorisme ». On a même entendu le cri suivant, admirable dans sa liberté expressive : « nous sommes tous des policiers ».

Comment du reste ose-t-on aujourd’hui parler de « liberté d’expression » dans un pays où, à de très pauvres exceptions près, la totalité des organes de presse et de télévision sont aux mains de grands groupes privés industriels et/ou financiers ? Faut-il que notre «pacte républicain » soit souple et accommodant pour qu’on s’imagine que ces grands groupes, que Bouygues, que Lagardère, que Niel, et tous les autres, sont prêts à sacrifier leurs intérêts privés sur l’autel de la démocratie et de la liberté d’expression !

Il est très naturel en réalité que la loi de notre pays soit celle de la pensée unique et de la soumission peureuse. La liberté en général, y compris celle de la pensée, de l’expression, de l’action, de la vie même, consiste-t-elle aujourd’hui à devenir unanimement des auxiliaires de police pour la traque de quelques dizaines d’embrigadés fascistes, la délation universelle des suspects barbus ou voilés, et la suspicion continue concernant les sombres «cités de banlieues », héritières des « faubourgs » où l’on fit autrefois un carnage des Communards ? Ou bien la tâche centrale de l’émancipation, de la liberté publique, est-elle bien plutôt d’agir en commun avec le plus possible de jeunes prolétaires de ces banlieues, le plus possible de jeunes filles, voilées ou non, cela n’importe pas, dans le cadre d’une politique neuve, qui ne se réfère à aucune identité (« les prolétaires n’ont pas de patrie ») et prépare la figure égalitaire d’une humanité s’emparant enfin de son propre destin ? Une politique qui envisage rationnellement que nos vrais maîtres impitoyables, les riches régents de notre destin, soient enfin congédiés ?

Il y a eu en France, depuis bien longtemps, deux types de manifestations : celles sous drapeau rouge, et celles sous drapeau tricolore. Croyez-moi : y compris pour réduire à rien les petites bandes fascistes identitaires et meurtrières, qu’elles se réclament des formes sectaires de la religion musulmane, de l’identité nationale française ou de la supériorité de l’Occident, ce ne sont pas les tricolores, commandées et utilisées par nos maîtres, qui sont efficaces. Ce sont les autres, les rouges, qu’il faut faire revenir.

Lundi 2 février 2015

[vidéo : https://vimeo.com/119121890]

Argument : Qu’est-ce qui se répète ?

Nous avons déjà traité de deux formes majeures de la finitude, considérée ici comme le noyau de l’oppression idéologique dominante. D’abord, directement, le fini, la conviction que tout est fini, que l’infini nous est inaccessible. Ensuite, l’identité, la conviction que les animaux humains sont définis par des identités (raciales, culturelles, historiques, nationales, religieuses…) et que l’universalité nous est inaccessible. Dans les deux cas, nous avons montré que les dialectiques sous-jacentes, celle du fini et de l’infini et celle du même et de l’autre, permettent de démontrer le contraire : la pensée vraie se dégage nécessairement du fini, comme le montre l’usage fondamental du raisonnement par l’absurde, lequel ne peut conclure qu’en acceptant que son trajet puisse être infini. Et elle se dégage aussi de toute fixation identitaire, comme le montre la relation immanente du même et de l’autre, laquelle démontre qu’aucune identité ne peut parvenir à se clore sur elle-même.

Nous abordons, dans cette troisième séance, un autre fétiche de la finitude : la répétition. Le thème biblique « rien de nouveau sous le soleil » commande religieusement une sagesse de la répétition, une vie qui ne peut chercher à surpasser l’évidence selon laquelle « Tous les fleuves se jettent dans la mer, et la mer ne se remplit pas. » L’idéologie dominante n’a guère trouvé autre chose à dire concernant, par exemple, l’horizon politique de l’émancipation : l’agitation révolutionnaire, argue le consensus, n’aboutit à rien qu’à revenir, après quantité de désordres et de violences, à la loi naturelle des choses : toutes les actions humaines s’ordonnent au Marché, et le Marché reste ce qui existe. Du point de vue de sa nature propre, l’avenir des collectivités humaines doit être la répétition, certes inventive, ou la transformation, mais sagement répétitive, du Même : l’ordre capitaliste, figure ultime de la modernité.

Cependant, l’idée même de répétition n’est pas simple. Il se peut même qu’on la considère comme le déguisement de la nouveauté, l’apparaître en finitude de l’infini lui-même. L’infinité des nombres naturels, par exemple, n’est-elle pas la répétition monotone d’une seule opération, l’opération « successeur », qui fait qu’à tout nombre n succède invinciblement le nombre n + 1, nous projetant ainsi dans une infinité latente qui en quelque sorte traverse et organise l’apparente finitude de tout nombre entier ? Sur un autre versant, que dire de la répétition d’une pièce de théâtre ? N’est-elle pas doublement infinie, de ce que, d’une part, elle travaille « encore une » interprétation de la pièce, et ce sans limite assignable, et que d’un autre côté, si répétée qu’elle soit, une représentation reste toujours une singularité, différente de toute autre, là encore sans clôture possible, sans qu’on puisse jamais imaginer ce que pourrait bien être, dans l’absolu, la « dernière représentation » d’une pièce ?

Il faut donc reprendre l’analyse du concept de répétition, dans le sillage de Kierkegaard et de Lacan, et en nous aidant encore une fois du théâtre : nous jouerons la scène 32 de Ahmed philosophe, scène précisément titrée : La répétition.

Séance

Je voudrais d’abord dire un mot sur un événement de la situation mondiale. Vous savez qu’il y a une situation particulièrement obscure, violente, obsédante, dans l’ensemble du Proche-Orient, depuis des années et des années, et notamment le surgissement dans la dernière période de ce qui est appelé, ou plutôt de ce qui s’appelle lui-même, « l’État islamique ». Je pense qu’il faut prêter le plus grand intérêt à la première victoire locale effectivement remportée contre l’État islamique à Kobané. C’est une chose qui a été mentionnée évidemment dans les diverses présentations médiatiques de cette situation, mais c’est un point extrêmement important. La ville de Kobané était assiégée depuis des mois par l’État islamique en question, qui avait consacré à ce siège des forces très importantes et contre cela il y a eu l’organisation d’une résistance de type inédit. Ce sont essentiellement des Kurdes qui sont mobilisés dans Kobané et cette résistance semble, en tout cas à l’heure actuelle, être finalement victorieuse ; le siège de Kobané par l’État islamique été finalement brisé, ce qui serait la première défaite, au sol, de cet État islamique qui est évidemment comme un cancer régional. J’y suis d’autant plus sensible que la direction politique de la résistance à Kobané est très particulière. Elle ne relève ni de fractions islamiques ni même spécifiquement d’un nationalisme kurde, puisqu’elle assurée de longue date par la branche locale du PKK, qui est un parti en effet de base kurde mais qui se réclame expressément de l’internationalisme, au sens où son objectif n’est pas de s’affilier ou de créer un État kurde sur une base ethnique ou nationale. Politiquement, c’est une organisation qui est idéologiquement dotée et armée d’une sorte de communisme original, on pourrait dire synthétique, qui prend différents aspects des variantes du communisme pendant le siècle. De telle sorte qu’on peut dire qu’il y a là un phénomène politique absolument inédit dans la région, situé à l’extérieur, si je puis dire, de ce qui pourrait apparaître comme l’affrontement entre diverses factions de l’islam radical ou le jeu des grands États dans le coin – parce que c’est un secret de Polichinelle que cet État islamique est armé en particulier par l’Arabie saoudite. Je vous invite à suivre cette activité singulière, locale, parce qu’elle introduit dans la situation moyen-orientale une différence qualitative dont il faut bien voir qu’à l’épreuve des faits elle s’avère positive et en certain sens victorieuse ce qui nous change un peu du développement dans les dernières décennies de cet endroit.

*

Revenons maintenant à la question des opérateurs de finitude. Je voudrais faire un rappel sur ce point.

1. Ce que je voudrais redire ici c’est que la question de la dialectique du fini et de l’infini est non pas tant une question quantitative, une question qui opposerait la transcendance de l’infini au réel concret du fini, mais c’est une différence de manières de penser. Selon qu’on se rapporte à l’infini ou selon qu’on se rapporte au fini, les manières de penser, le mode, le style de la pensée sont différenciés. Dans le cas du fini, on a ce qu’on peut appeler une pensée constructive et intuitive. On doit appréhender une réalité définie de façon intuitive et nous pouvons nous engager dans sa construction ou dans sa reconstruction par des étapes en nombre fini dont nous avons la norme. Un symptôme très frappant c’est qu’en théorie des ensembles les ensembles, même infinis, qui en fait admettent une détermination par la finitude sont appelés constructibles. Ils sont dans la finitude au sens où le rapport à leur genèse, à leur existence, à leur construction, relève précisément des normes de la finitude. Je voudrais rappeler d’autre part que la logique qui est réticente, ou même hostile, à l’admission des totalités infinies, s’appelle la logique intuitionniste. Cet ensemble constitué par construction d’un côté et intuition de l’autre est vraiment comme une singularisation de la pensée de type fini. La pensée de type infini est tout à fait différente, elle n’est ni constructive ni réellement intuitive, je la dirai indirecte et aventurée. Indirecte, parce que d’une certaine façon l’accès à l’infini se fait très souvent par le raisonnement par l’absurde, c’est-à-dire s’ouvre par une hypothèse à vos propres yeux fausse et débouche sur les conséquences intenables de cette hypothèse. Or, de cette manière, on n’a pas de garantie préalable qu’on va parvenir au but, ce qui est évidemment le contraire de la construction, puisque le constructif c’est ce qui justement peut venir jalonner les étapes qui parviennent finalement à la saisie en pensée de ce qu’on cherche à connaître.

Or je pense qu’on retrouve ce caractère-là dans les procédures de vérité. Qu’il s’agisse de la politique révolutionnaire, ou qu’il s’agisse de l’amour, il est absolument clair qu’on ne peut pas exiger de la situation des garanties. Il y a quelque chose d’aventuré, irréductiblement, qui signe le fait qu’on n’est pas dans la construction de type fini. On n’est pas non plus dans une intuition qui garantirait en quelque sorte l’existence de ce dont on parle. Ce dont on parle doit être construit en vérité, et cette construction est aventureuse et sans garanties.

2. Ensuite, nous avons parlé du même et de l’autre, c’est-à-dire de la question de l’identité qui, dans tous les domaines, est une catégorie fondamentale de la pensée finie. Il semble même que dans la pensée finie connaître quelque chose c’est connaître son identité. C’est la pensée de la police : la police connaît quelqu’un quand elle connaît son identité ; si son identité est fuyante, elle est immédiatement très inquiète. C’est pour cela que la carte d’identité est un signe patent de finitude, elle est l’inscription d’une identité fixe, inaltérable et dont les signes sont donnés dans l’échange intersubjectif. Sur cette affaire des identités, je voudrais reponctuer deux choses.

D’abord, je pense qu’il est logiquement démontrable qu’aucune identité ne peut se clore. Si elle est finie, elle va entièrement être déterminée par le fait que son extérieur est infini et que par conséquent il représente une menace inépuisable. La clôture va être d’autant plus constamment renforcée, et en un certain sens impuissante, que ce dehors infini n’a pas d’exhaustion possible. En vérité, c’est bien qui se passe dans le rapport entre les puissances occidentales nanties, l’Europe et les États-Unis, et leur immense extérieur miséreux. La satisfaction finie de ceux qui sont dans l’aise des pays développés est constamment menacée, aux yeux mêmes de ceux qui s’en réjouissent, par l’infinité de la misère planétaire : on est obligé d’ériger constamment de nouvelles barrières, de créer de nouvelles violences. Mais les gens continuent à venir, ils se noient, ils franchissent les barrières électriques etc., ils exercent une poussée infinie sur cette finitude satisfaite. De sorte que la finitude satisfaite n’est pas satisfaite, elle est insatisfaite, amère, elle en veut à tout le monde, elle exige de nouvelles barrières, de nouveaux tris, de nouvelles expulsions, et ceci pour la raison qu’en effet il n’y a pas de clôture réelle d’une identité, dès lors qu’elle s’installe dans sa finitude.

À supposer même qu’une identité soit infinie, supposition qui pourrait être faite si on estimait qu’une dimension de l’humanité n’existait que comme dimension infinie, il n’en demeure pas moins que quelque chose comme une altérité resurgirait de l’intérieur même de cette identité. On peut démontrer qu’il y a toujours une partie de cette totalité infinie qui ne se laisse pas nommer, nombrer, identifier de l’intérieur de l’infinité elle-même. Que la totalité soit finie ou infinie, dans aucun des cas la clôture ne peut donc être garantie et assurée et par conséquent le motif identitaire est un motif ultimement guerrier dans son essence, soit par la guerre infinie contre l’extériorité infinie, soit par l’épuration interne infinie contre l’étranger qui se trouve toujours au milieu de nous d’une façon ou une autre. Une politique identitaire, quelle qu’elle soit, est une politique qui en définitive est une politique de violence faite à l’autre - cela seul est l’exercice de la clôture.

Il en résulte qu’une vérité est toujours un processus se tenant dans une infinité, qui est une infinité d’horizon, en direction de laquelle des identités sont surmontées. Il ne s’agit absolument pas de dire que les identités disparaissent, ce serait tout à fait erroné. Les identités sont innombrables et elles ne disparaîtront pas ; toute construction symbolique d’un individu requiert des identités et les identités sont précisément ce qu’il y a universellement. Mais les identités peuvent aussi, à un certain niveau, qui n’est pas celui de leur propre existence, être surmontées : dès qu’il s’agit de quelque chose qui est mis en partage. Ce partage, il est en général requis qu’il soit doté d’une certaine universalité, de sorte que ce qui est réellement partagé, au-delà des identités, est toujours de l’ordre de ce que j’appelle une vérité, c’est-à-dire quelque chose qui a valeur en droit pour tout le monde. C’est aussi une construction, c’est quelque chose qui devient, et ce devenir est finalement devenir au-delà du système des identités à l’intérieur duquel il procède.

On pourrait donner des tas d’exemples empiriques. On pourrait montrer comment une assemblée politique rassemble des identités entièrement différentes, voire même contraires, mais que ce dont elle discute peut être un objectif commun ; la discussion sur la question de savoir si cet objectif est vrai ou faux ne va pas mettre en jeu les identités, mais va au contraire se situer au-delà. De même, on pourrait montrer qu’en art c’est toujours dans une façon particulière de surmonter l’identité du matériau, qu’il s’agisse des images, des coloris, du matériel sonore etc., que l’œuvre d’art s’accomplit comme telle au lieu d’être simplement fermée ou incluse dans les normes de l’identité matérielle. Dans les sciences, c’est la formalisation qui surmonte les particularités et les identités, c’est pourquoi l’usage du langage mathématique est capital dans les sciences : c’est un langage universel qui permet de coder, de formaliser le propos sur l’être physique, qui n’est pas lié précisément à des cultures spéciales mais qui en est délivré par la formalisation. Et enfin, on sait très bien que, depuis toujours, l’amour a été considéré comme quelque chose qui était au-delà des identités, qu’elles soient familiales (les querelles médiévales entre familles, ça c’est Roméo et Juliette), nationales (l’internationalisme amoureux est un très ancien thème) et, nous le savons aujourd’hui, il est affirmé et revendiqué, à très juste titre, que l’amour est au-delà des identités sexuelles. L’amour, au-delà de ces différentes identités, est ce qui se joue entre deux personnes infiniment différentes (deux sujets sont toujours infiniment différents), mais non pas au sens où elles seraient closes sur leurs identités respectives, mais, au contraire, au sens où l’amour, comme processus, se tient à la fois dans ces identités et au-delà de ces identités.

3. Je voudrais vous parler aujourd’hui d’une opération majeure de la finitude : la répétition. Nous entrons cette fois dans les catégories du processus. Qu’est-ce qu’un processus répétitif ? L’idée de la répétition, c’est qu’au fond il faut laisser le monde de façon telle qu’il produise lui-même les effets répétitifs de sa persévérance. La répétition est de l’ordre de la finitude parce qu’elle propose que ce qui est naturel, c’est-à-dire ce qui est la loi de ce qui se répète dans la nature, est ce qu’on doit laisser être dans son déploiement. Et ceci non seulement pour la loi qui concerne les phénomènes naturels, mais aussi, et surtout, pour la loi concernant l’existence des collectivités. Vous savez que l’argument fondamental du capitalisme contemporain est qu’il est une organisation naturelle des sociétés et que par contre tout ce qui est socialisant ou communisant est artificiel et échoue parce que c’est artificiel. Cela veut dire qu’il faut laisser se répéter les phénomènes qui ont fait la preuve que, d’une certaine façon, ils se répétaient par eux-mêmes : ils n’avaient pas besoin de forcer leur être pour les induire à persévérer, ils se répétaient de l’intérieur d’eux-mêmes, leur loi répétitive interne garantissait une espèce de devenir stable.

Je voudrais montrer d’abord que cette idée de la répétition est liée aux deux précédentes, à savoir à l’idée de la construction et à la thématique identitaire. Elle est liée à la construction parce qu’elle procède d’un temps à un autre : ce qui se répète se répète dans les étapes successives de sa répétition. La finitude du constructible est organiquement liée à l’idée d’une répétition procédurale de ce qu’il y a et qui, à vrai dire, trouve souvent sa métaphore dans le social, la tradition, c’est-à-dire dans la figure de la relation père-fils. Cette relation est le schéma ancestral, fabuleux presque, la matrice, de l’idée que ce qui était dans le père, le fils va en être le gardien et la prolongation et que, d’une certaine manière, cette loi répétitive est la loi même qui trame la persévérance et la répétition ininterrompue de la société tout entière. C’est aussi présent dans le thème générationnel, c’est-à-dire dans l’idée que chaque génération est une sorte d’imitation ou de répétition d’elle-même. Il est très important aujourd’hui de pouvoir qualifier les générations successives dans le cadre de prédicats successifs : il y a la « génération internet », ou n’importe quoi, la « génération cheveux ras », la « génération jupes courtes » etc. La génération est identifiée comme une figure de la jeunesse qui garantit en quelque sorte qu’après une génération il y en a une autre. En réalité, la différence est superficielle de façon nécessaire. Ce qui est important c’est qu’il y ait des générations, c’est-à-dire que se succèdent des générations et pour bien s’y reconnaître on va les nommer. Ça devient d’ailleurs rapidement aussi un artifice commercial : on s’adresse à la « génération machin » déterminée par ses produits … nous y reviendrons parce que la fonction de la marchandise demeure essentielle.

Du côté de l’identité maintenant, on peut dire que ce qui la caractérise c’est qu’elle transforme la répétition en impératif. Non seulement il y a de l’impératif, mais il faut répéter : le fils doit répéter ce qu’était le père, la société tout entière doit répéter le paradigme qui est censé la constituer, qu’il soit racial, national etc. Le destin du groupe identitaire est d’avoir la force de répéter son identité.

Avec la répétition, la finitude se donne aussi comme processus : non pas seulement comme état des choses, mais comme loi de leur devenir. Je pense que la forme moderne de la répétition est dictée souterrainement par le cycle de la marchandise. Elle n’est constituée en fait ni par les générations ni par la filiation ni par la succession des monarques, des règnes, ni par la stagnation identitaire à proprement parler, c’est-à-dire les rapports de classes explicites dont on appellerait au fait qu’ils se maintiennent et prospèrent. La répétition est garantie dans notre monde par des mécanismes beaucoup plus fondamentaux, à savoir par le fait que ce qui se répète, et doit se répéter, est le cycle de la marchandise : le cycle argent-marchandise-argent, le cycle A-M-A comme le désignait Marx. C’est un cycle tel que l’argent n’a de signification que pour autant qu’il peut être injecté dans les marchandises, mais à son tour la production de marchandises n’a de sens que pour autant qu’elle peut délivrer de l’argent de façon que le cycle recommence. Dès que quelque chose le perturbe, alors c’est réellement la crise de la répétition, qu’elle soit créée par l’absence de liquidités pour acheter les marchandises ou par l’absence d’acheteurs. Cette crise a aujourd’hui des répercussions planétaires (désordres locaux considérables, faillites, endettements énormes, création de zones de pauvreté et d’errance concernant des millions de personnes ...) parce que l’interruption de la répétition c’est l’interruption du système lui-même.

La façon dont cette répétition s’introduit universellement dans le système même de l’existence de ses acteurs, c’est que, en définitive, tout sujet est constitué par la nécessité répétitive de ce cycle dans la modalité d’être vendeur et/ou acheteur. Autrement dit, l’effet de tout objet social, de ce que Sartre appelle « la matière ouvrée » (c’est-à-dire de ce qui a été travaillé au prix d’un investissement financier permettant la production de telle marchandise singulière), est de déterminer directement, dans le cycle A-M-A lui-même, la position subjective majeure que vous êtes vendeur ou acheteur. Les types subjectifs cruciaux sont ceux-là. Ce qui est demandé au sujet, par le cycle lui-même, c’est évidemment qu’il soit acheteur, car sinon les marchandises resteront sur le pavé ou bien qu’il soit vendeur, c’est-à-dire qu’il réalise la marchandise en argent pour que l’argent lui-même puisse être réinvesti. En somme, tout objet social dans notre société (une voiture, ce verre sur la table …) est une cristallisation subjective qui fait que en définitive ou bien vous en êtes le consommateur, lequel suppose un acheteur, ou bien vous en êtes le producteur, lequel va supposer un vendeur. Je signale qu’il y a une pièce de théâtre contemporaine remarquable sur ce point, c’est la pièce de Koltès qui s’appelle Dans la solitude des champs de coton. Cette pièce magnifique est écrite exactement là-dessus : ce qui constitue l’atome social, c’est la rencontre d’un vendeur et d’un acheteur. La pièce est remarquable parce qu’il y a une indécision inaugurale sur ce que le vendeur vend exactement. Il est le Vendeur pur. Quant à l’acheteur, on ne sait pas non plus ce qu’il veut acheter, il est l’Acheteur pur. Toute la pièce tourne autour du fait que le Vendeur essaie de connaître ce que l’Acheteur lui demande, tandis que l’Acheteur se dérobe et voudrait savoir, avant de dire ce qu’il veut, ce que le Vendeur a réellement à vendre. C’est très fort, parce que ça délivre la figure de l’Acheteur et du Vendeur, le type subjectif pur, autour d’une marchandise qui, finalement, comme dans le fétichisme de la marchandise chez Marx, est une marchandise évasive, la Marchandise en soi. Bien entendu, on pense quand même au trafic de drogues, on pense que le Vendeur est peut-être un dealer et que l’autre est un consommateur ; c’est la seule possibilité sémantique, si je puis dire, du dispositif formel. Mais ce qui se répète est en fin de compte la rencontre d’un Vendeur et d’un Acheteur et cette répétition est structurée par le cycle général de la marchandise de telle sorte que Vendeur et Acheteur en sont les dispositions subjectives inévitables. C’est génial d’avoir fait une pièce de théâtre qui dégage la dialectique pure du Vendeur et de l’Acheteur comme production de la répétition.

Un philosophe qui a cherché à s’avancer de façon très précise sur cette question c’est Sartre dans la Critique de la raison dialectique, dont toute une partie est consacrée au point de ce que justement acheteur et vendeur constituent ce que Sartre appelle une « série ». L’existence sérielle – Sartre parle de « sérialité » - c’est ce qui unifie subjectivement la totalité de la société mais dans la séparation. Exactement comme si vous disiez que le vendeur et l’acheteur sont unifiés, que le couple du vendeur et de l’acheteur est fondamental subjectivement, et en même temps que le vendeur et l’acheteur sont parfaitement séparés puisque leurs fonctions sont symétriques. D’autre part, à tout moment, un autre acheteur peut venir se substituer à vous face au même vendeur, et pour les mêmes raisons. Il y a donc une espèce d’anonymat fondamental - c’est pour cela que c’est une série - chaque acheteur peut au fond être remplacé par un autre acheteur et le vendeur lui-même peut être remplacé si le produit est modifié. Au fond, la répétition sérielle, dans notre société, c’est ce qui unifie objectivement parce qu’elle sépare, c’est l’unité dans la séparation, d’où la nécessité aussi d’une perpétuelle relance par de nouveaux produits. On le voit bien dans la pièce de Koltès : on ne sait pas quel est le produit ; en réalité, s’il y avait un produit, il faudrait aussi faire la pièce de théâtre qui explique pourquoi un autre produit doit venir remplacer à un moment donné ce produit-là. C’est-à-dire comment il se fait que la répétition est aussi la répétition des produits en tant que série organisée qui elle-même constitue en quelque sorte la série subjective des vendeurs et des acheteurs. On peut dire que le nouveau produit, la nouvelle marchandise, est la même au sens où elle s’adresse au même acheteur, dans le même désir de quelque chose, mais en même temps, dans la concurrence, son prix va l’imposer comme à l’origine d’une nouvelle série d’acheteurs. Sartre le récapitule ainsi : Ainsi, les objets collectifs [les marchandises] ont la récurrence sociale pour origine [la « récurrence sociale », c’est le fait que tout le monde fait la même chose, puisque tout le monde est dans la position d’acheteur du même objet]. Ils représentent des opérations ineffectuables, mais ce sont avant tout des réalités subies et vécues que nous apprenons dans leur objectivité par les actes que nous devons faire. Le prix s’impose à moi comme acheteur parce qu’il s’impose à mon voisin et il s’impose à mon voisin parce qu’il s’impose à son voisin et ainsi de suite. Inversement je n’ignore pas que je contribue à l’établir et qu’il s’impose à mes voisins parce qu’il s’impose à moi. D’une manière générale, il ne s’impose à chacun comme réalité stable et collective que dans la mesure où il est la totalisation d’une série, la série des acheteurs. L’objet collectif est un indice de séparation. Par cette formule, que je trouve remarquable, Sartre indique que ce qui paraît rassembler les acheteurs autour du vendeur est en réalité ce qui sépare. On pourrait finalement dire que la série, et notamment la série constituée structurellement par le marché en général dans la figure de la dialectique du vendeur et de l’acheteur, est le mode d’existence fondamental que le capitalisme impose à la finitude.

J’insiste sur le fait que la relance des séries de finitude c’est aussi la relance de nouveaux produits. Je voulais d’ailleurs vous le montrer dans mon cas personnel. Voilà par exemple un BlackBerry de la série 8 [A. Badiou sort un smartphone de son porte-document et le montre au public – à noter qu’il prononce, de façon humoristique, « Black-beurret »]. Cet achat m’a inscrit dans la sérialité des hommes d’affaires, car, il y a quelques années, c’était le fétiche des hommes d’affaires. Il est élégant, n’est-ce pas ? Voici un autre BlackBerry, de la série 10 cette fois. C’est l’effort décisif de BlackBerry pour rester sur le marché parce qu’il est en train de couler. J’avais très peur que BlackBerry s’effondre, étant un des acheteurs de la série ... Heureusement, le BlackBerry n° 10 que voici est vraiment tout à fait remarquable - regardez cette image splendide - je le manie avec précaution, le voici à côté de l’autre [les deux smartphones sont désormais posés côte à côte sur la table]. Ces deux objets eux-mêmes composent une série, comme la série … [sonnerie du smartphone] Allo ? Ah non, ce n’est pas possible, je suis en plein séminaire, attendez 10 heures quand même ! [au public, d’un air gêné : « Je m’excuse … »]. Bon, j’y consacre juste quelques moments, pas plus que deux minutes, hein ? … [A. Badiou sort de scène – il va revenir quelques instants plus tard en compagnie de ses « doublures » habituelles avec qui il va interpréter la scène 32 de « Ahmed philosophe », intitulée : « La répétition »].

*

Ça me fait penser à un passage de Kierkegaard dans un texte très fameux qui précisément s’appelle « La répétition » et qu’il a écrit en 1843 sous le nom de Constantin Constantius (c’est dire qu’il en rajoutait sur la constance). Dans la farce, les acteurs produisent leur effet grâce à la catégorie abstraite du « général » à laquelle ils arrivent par le quelconque de leur être concret. Quand Kierkegaard dit que quelque chose de la généralité est inscrit dans la farce, il a en tête le fait que dans la farce il y a des personnages typés (la jeune fille, le barbon, le médecin etc.) et que l’acteur arrive à saisir la combinaison de ces identités à raison de ce qu’il est lui-même inscrit là-dedans par son être concret. Cela veut dire que, aux yeux de Kierkegaard, la généralité n’est pas l’élément normal de la répétition en son centre. C’est la répétition théâtrale, empirique, scénique, visible, mais en réalité la généralité qui est atteinte là doit être absolument distinguée de l’universalité.

Kierkegaard va s’installer dans uns sorte de querelle à propos du concept même de répétition qui va l’amener à le diviser. Cette opération de division d’un concept me paraît en un certain sens l’une des opérations les plus importantes de la philosophie. C’est beaucoup moins, comme on l’a dit, définir des concepts ou les produire, que les diviser à partir de leur expérience même. Parce que, par opposition à la farce, dont il vient de dire cependant qu’elle était la généralité de la répétition, Kierkegaard annonce que la répétition est le sérieux de la vie.

« La répétition » est un texte tout à fait étrange. Il faut connaître un peu son contexte. Il est écrit dans la foulée de la rupture des fiançailles avec Régine. Les fiançailles avec Régine, c’est l’événement principal de la vie de Kierkegaard, ou plus exactement le mariage qui n’a pas eu lieu suite à la rupture des fiançailles. L’événement principal de la vie de Kierkegaard c’est que l’événement n’a pas eu lieu. Au moment où il écrit « La répétition », soit un an et demi environ après la rupture des fiançailles, il apprend que Régine avec qui il a rompu – c’est lui qui a rompu les fiançailles - que Régine est fiancée avec un autre. C’est une répétition qui ne lui plaît pas beaucoup. La signification exacte du mot danois qui est traduit par répétition est reprise. Il y a d’ailleurs maintenant des traductions intitulées « La reprise ». La reprise, c’est ambigu : on se demande si ce livre ne préparait pas une reprise de l’aventure avec Régine au-delà des fiançailles rompues, reprise devenue difficile à partir du moment où Régine, si je puis dire, s’est reprise. Si vous voulez mon avis, je pense qu’elle a bien fait. Moi, je ne me serais pas marié avec Kierkegaard.

Kierkegaard va prononcer un éloge paradoxal de la répétition que je vais vous lire. Écoutez attentivement, parce que c’est subtil, comme souvent chez Kierkegaard. La dialectique de la répétition est facile, car ce qui est répété a été, sinon il ne pourrait être répété. Mais c’est justement le fait d’avoir été qui donne à la répétition son caractère de chose nouvelle. Quand les Grecs disaient que toute connaissance est une réminiscence, ils entendaient par là que tout ce qui est de fait a été de fait. Et quand on dit que la vie est une répétition, l’on entend que des choses qui ont été de fait deviennent maintenant actuelles. Faute de la catégorie de la réminiscence ou de la répétition, toute la vie se résout en un vain bruit vide de toute signification. La réminiscence est la conception païenne de la vie et la répétition est la conception moderne. La répétition constitue l’intérêt de la métaphysique et en même temps l’intérêt sur lequel la métaphysique échoue. La répétition est le mot d’ordre de toute conception éthique, la répétition est la condition sine qua non de tout problème dogmatique.

Reprenons ce texte.

En quel sens Kierkegaard affirme-t-il que la répétition constitue l’intérêt de la métaphysique ? Le problème de la métaphysique c’est l’identification de ce qui est. Or il ne peut y avoir d’identification de ce qui est que si, d’une certaine manière, ce qui est a été. Parce que si vous n’avez pas l’écart entre le « être » et le « a été », vous ne pourrez vous ouvrir aucun accès à l’identification de qui est : Héraclite aura raison et ce qui est aura été sans avoir pu être identifié. Si l’on veut qu’il y ait métaphysique, c’est-à-dire identification de ce qui est, il faut qu’il y ait une relation à l’éternité de ce qui est dans la modalité du fait que ce qui est a été. C’est évidemment aussi la signification de la réminiscence platonicienne que Kierkegaard mentionne, et d’ailleurs son concept de la répétition en vient. Si vous pouvez identifier ce qui est, c’est que vous l’identifiez pour autant que ce qui est est en relation non seulement avec son devenir temporel (si ce n’était que cela, vous ne pourriez pas l’identifier), mais avec quelque chose qui permet son identification en tant que c’est une forme de l’avoir été de ce qui est. Dans ce cas, dans la pensée de Kierkegaard, la répétition renvoie en fait à l’éternité : ce qui se répète a été au sens où cela a été en un autre sens que le fait que c’est actuel, comme il dit. On pourrait, après tout, voir là une approximation de ce que Deleuze expliquera dans le rapport entre l’actualisation et le virtuel. C’est-à-dire que ce qui s’actualise, pour Deleuze, aura été, d’une certaine façon, en tant que virtualité ; cette virtualité n’a pour être que son actualisation, néanmoins l’actualisation n’est identifiable que pour autant qu’il y a cette virtualité. Ce jeu de la rétroaction identifiante, on peut l’appeler comme ça, oblige à considérer la répétition comme un facteur fondamental d’identification métaphysique du réel.

Maintenant, pourquoi la répétition est(-elle) le mot d’ordre de toute conception éthique ? Parce que l’impératif éthique n’a de sens qu’autant qu’il vaut dans des circonstances différentes. En réalité, l’impératif se répète dans la différence des circonstances elles-mêmes. Et, en un certain sens par conséquent, c’est la répétition qui constitue l’être même de l’éthique et non pas la circonstance. Exactement comme ce n’était pas le devenir héraclitéen qui constituait l’être, mais rétroactivement il aura été ce qu’il est. On ne peut en effet guère imaginer une éthique qui ne soit adossée à cette figure singulière de la répétition qui est que la différence elle-même convoque une identité qui se répète, à savoir précisément l’identité de l’impératif. De ce point de vue-là, l’acte moral a pour essence de se répéter parce que, en un certain sens, il est toujours, lui, le même ; la circonstance varie, mais la moralité de l’intervention dans la circonstance, en tant qu’elle est sous la maxime morale, se répète.

Et enfin, pourquoi tout problème dogmatique convoque-t-il la répétition ? Il fait ici entendre problème dogmatique au sens de problème religieux : la figure destinale de la religion est effectivement que ce qui a eu lieu va se répéter et redevenir sous le regard intemporel de la divinité. En réalité, ce qui est est la répétition de ce que Dieu peut vouloir qu’il soit et n’a pas d’autonomie véritable dans son être.

On trouve les trois étages de la pensée de Kierkegaard : le stade ordinaire si on peut dire (identification de ce qui est), le stade éthique (persistance de la maxime) et le stade religieux (invariance éternelle du vrai). Voilà pourquoi Kierkegaard peut soutenir que la répétition est le sérieux de la vie, au moment même où il vient de dire que la farce en est la généralité mondaine. Nous cheminons vers l’idée qu’il y a deux répétitions différentes : la répétition dont parlait Sartre dans le texte que je vous ai lu, répétition soutenue en réalité par le mécanisme constructif de la circulation du capital et, en dernier ressort, systémique mais aussi empirique ; et la répétition dont Kierkegaard fait ici l’éloge, qui est une répétition dont la temporalité est différente. Ce n’est pas une temporalité de la circulation, c’est plutôt une temporalité de la rétroaction. Dans mon langage à moi, c’est une temporalité événementielle et, en tant que telle elle, elle ouvre en effet à l’obligation de quelque chose qui se répète dans la direction du vrai. On peut voir en effet que d’une certaine façon, la science, l’art, le travail politique, sont traversés et hantés par la nécessité répétitive, la nécessité de recommencer, de ré-entreprendre, de re-dire, parce que c’est de vérités qu’il s’agit et non pas de la circulation effective de quelque chose. Autrement dit, il y a une répétition créatrice et une répétition circulante.

Ces deux figures de la répétition sont distinctes au point que Kierkegaard, après avoir fait cet éloge fondamental de la répétition, comme il n’a peur de rien, il va la dénigrer un peu plus loin. En réalité, par derrière, il y a le fait qu’il a appris que Régine était fiancée à un autre. Alors ça, ce n’est pas une répétition qui lui plaît et même il ne veut pas que ce soit une répétition, il veut que son amour pour Régine soit quelque chose qui ne se répète pas, quelque chose qui soit irrépétable. La découverte avait son prix : cela avait prouvé que la répétition est un leurre. Quand c’est l’autre, c’est un leurre. Et je m’en étais assuré en me le faisant répéter par tous les moyens. Après, il raconte une histoire que je vais vous lire parce qu’elle est trop drôle.

Il est maniaque Kierkegaard, ça on s’en doute facilement en le lisant, c’est l’obsessionnel typé, donc il veut que son appartement soit toujours impeccablement rangé. Il est si obsessionnel que Régine a été terrorisée. Chez moi du moins j’étais à peu près sûr de trouver toutes choses prêtes pour la répétition. J’ai toujours eu une grande répugnance pour toutes sortes de bouleversements et je vais si loin dans cet ordre d’idée que j’ai en horreur tout le nettoyage possible, principalement celui de la maison à l’eau de savon. J’avais donc laissé les ordres les plus stricts pour qu’on respectât mes principes conservateurs même en mon absence. Mais que n’arrive-t-il pas ? Mon fidèle domestique était d’un autre avis. Il comptait qu’en commençant son remue-ménage dès mon départ, il aurait fini à mon retour (et il est bien homme à tout ranger dans l’ordre le plus méticuleux). J’arrive, je sonne, il m’ouvre, ce fut un instant d’ahurissement. Il devint pale comme un mort et je vis par la porte entrebâillée l’horreur de l’appartement où tout était sens dessus dessous. J’étais pétrifié. Dans sa stupéfaction, mon domestique ne savait plus que faire, sa mauvaise conscience lui adressait des reproches - et il me ferma la porte au nez. C’en était trop ; ma déconvenue était au comble et mes principes par terre. Je connus qu’il n’y a pas de répétition, ma précédente conception de la vie a triomphé. Autrement dit : il revient à la conception selon laquelle il n’y a pas de répétition.

On pourrait dire qu’il faut distinguer la répétition dans le monde, qui est en effet un indice de la circulation finie et qui organise l’individu ; et puis il y a la répétition dans une création, dans une procédure de vérité, qui concerne le sujet et où la répétition est inéluctable en tant que division du connaître dans la figure qui oppose l’instant à l’éternité ou la temporalisation à l’absolu. Finalement, la répétition dont parle Sartre c’est la loi du capital, c’est la finitude de la circulation, et celle dont parle Kierkegaard c’est tout autre chose, c’est celle qui concerne l’obstination et le partage du vrai.

Kierkegaard voit très bien que la première finitude, la répétition ordinaire, est en réalité liée à une rhétorique de la mort en tant que séduisante, en tant qu’elle est précisément ce qui fait revenir pour toujours. Je vous lis ce passage. Pourquoi personne n’est-il jamais revenu de chez les morts ? Parce que la vie ne sait pas captiver comme la mort. Parce que la vie ne possède pas la persuasion comme la mort. Oui, la mort persuade à merveille, pourvu qu’on lui laisse la parole sans répliquer. Alors elle convainc instantanément et personne n’a jamais eu un mot à lui objecter ou n’a soupiré après l’éloquence de la vie. O mort ! Grande est ta persuasion et après toi il n’y a personne dont le langage soit aussi beau que celui à qui son éloquence valut le surnom de peisiqanatoz, persuadant de mourir, parce qu’il fut parlé de toi avec l’accent de la persuasion. En réalité, cette rhétorique de la persuasion est celle qui engage l’individu dans la répétition mortifère, dans la répétition si peu créatrice que son solde véritable est nécessairement la mort.

Par contre, l’autre répétition a pour but de faire advenir l’absoluité que toute création refait ou redit. En un certain sens, créer quelque chose, c’est redire que l’absolu est possible. Le redire, le refaire, le refaçonner, le recréer. Ça n’est pas du tout quelque chose comme la découverte de l’absolu, parce qu’il n’y a pas l’absolu, il y a seulement constamment une création qui peut arguer de l’absolu en tant qu’elle le redit en un point, en tant qu’elle le refait sous une forme, en tant qu’elle le propose comme une œuvre, œuvre de la vie, comme aurait dû être le mariage de Kierkegaard, qui n’est pas arrivé. Ce genre d’œuvre véritable, c’est quelque chose qui touche à l’absolu en un point, et le fait être dans sa ré-fection, sa ré-diction, et en fin de compte, en effet, sa répétition. Ce qui se produit dans cette répétition, c’est le partage de l’idée dans sa forme effective, c’est-à-dire dans la forme de l’œuvre qui existe, dans la forme de la passion amoureuse qui se déploie, dans la forme de l’invention scientifique qui est partagée précisément d’abord par la communauté des savants et puis après virtuellement par tout le monde. C’est ce partage de l’idée qui est répétitif, car on va toujours pouvoir répéter cette transmission en tant qu’elle n’est pas justement la répétition de la circulation monétaire, elle est dans la répétition de ce qui d’une certaine manière est irrépétable et de ce fait même, puisque nous sommes dans le temps, doit néanmoins être indéfiniment répété.

C’est pourquoi le livre de Kierkegaard s’achève par une espèce de cantique, sur lequel nous terminerons aussi, qui est le cantique du partage de l’idée.

J’appartiens à l’idée. Je la suis lorsqu’elle me fait signe et quand elle me donne rendez-vous j’attends des jours et des nuits. Personne ne m’attend au déjeuner, personne ne m’attend pour le repas du soir, à l’appel de l’idée je laisse tout ou plutôt je n’ai rien à laisser, je ne déçois personne, je n’attriste personne en lui gardant ma foi et mon esprit ne connaît pas la douleur de faire de la peine à quelqu’un. Quand je rentre chez moi, personne ne lit sur mes traits, personne ne scrute ma physionomie, personne n’arrache à mon être une explication que moi-même je ne saurais donner, ignorant si je suis ravi dans la félicité ou plongé dans la misère, si j’ai gagné la vie ou si je l’ai perdue.

De nouveau la coupe de l’ivresse m’est tendue, j’aspire déjà son parfum, déjà je perçois la musique de son pétillement – d’abord pourtant une libation pour celle [Régine, évidemment] qui a délivré une âme dans la solitude du désespoir. Gloire à la magnanimité de la femme ! Vive l’essor de la pensée, vive le danger de mort au service de l’idée, vive le péril de la lutte, vive la solennelle allégresse du triomphe, vive la danse dans le tourbillon de l’infini, vive la vague qui m’entraîne vers l’abîme, vive la vague qui m’élève jusqu’aux étoiles.

Lundi 16 mars 2015

[vidéo : https://vimeo.com/123820585]

Quatre points pour commencer

1. La thèse centrale, l’idée motrice de tout ce que j’essaie de dire ici, c’est que toute vérité – et vous savez que j’admets qu’il n’y pas la Vérité, mais des vérités – excède d’une certaine manière notre finitude, c’est-à-dire ce qui en nous appartient à l’univers de l’existence finie. Elle se définit par l’ouverture d’un rapport à l’infini. La finitude n’est donc pas un destin irrémédiable de l’existence humaine mais il existe une ouverture vers l’infini, ouverture qui, je le précise, n’a aucun besoin d’un Dieu ou d’une transcendance ; c’est une ouverture immanente, contenue dans le processus même de construction d’une vérité.

On peut par exemple très bien montrer comment la vérité des nombres finis, c’est-à-dire l’arithmétique mathématique, la science mathématique du nombre, ne se soutient qu’à la condition que l’on admette, à son horizon, la possibilité d’un nombre infini, ce que le grand mathématicien Cantor a établi au XIXe siècle. Ce qui est intéressant ici, c’est le mouvement : de l’intérieur du fini lui-même - les nombres sont la mesure même de la finitude - on ne peut en faire vérité que sur l’horizon de l’existence d’un nombre qui précisément excède cette finitude. Nous avons là une sorte de matrice générale du rapport par lequel les vérités font vérité du fini pour autant qu’elles touchent à l’infini.

De même les politiques d’émancipation existent parce qu’elles découvrent dans le sujet collectif une capacité intrinsèquement infinie, c’est-à-dire non seulement vouée à une transformation déterminée particulière, mais une capacité générique (c’est le mot même utilisé par Marx), une capacité qui se veut dans la possibilité générale de l’émancipation. Bien sûr, les mouvements politiques (mouvements populaires, insurrections) sont en un certain sens finis au sens où ils ont une histoire déterminée, ils sont localisés quelque part, mais subjectivement ce qu’ils font entrer en jeu c’est une capacité de l’action humaine de faire exister quelque chose qui justement est au-delà de sa situation finie, étant donné que cela concerne en définitive l’humanité tout entière dans son développement historique sans bornes définies. C’est pour ça qu’on peut appeler ces politiques des politiques d’émancipation : elles émancipent en réalité l’action collective de son caractère fini.

Si je pense maintenant à l’activité artistique, toute œuvre d’art marquante, toute œuvre qui fait vérité d’une séquence entière de l’art, affirme le caractère illimité du domaine des formes, elle est une invention formelle qui déplace la lisière entre l’informe et la forme et qui, de ce point de vue, ouvre la contemplation et l’activité artistiques à la dimension illimitée du domaine des formes. L’idée conservatrice dans le domaine de l’art, à savoir qu’il y a des prescriptions formelles inébranlables, c’est l’académisme.

Quatrième et dernier exemple : l’expérience amoureuse, qui est l’expérience existentielle radicale de la confrontation avec l’autre, c’est-à-dire en réalité de la différence infinie entre deux individus quelconques, différence expérimentée dans la figure d’un projet commun de la différence elle-même – car l’amour c’est ça : la différence s’exerçant à la différence. Il apparaît dans l’amour que la dialectique de l’autre peut se faire au-delà de toute identité : l’identité, qui est la clôture finie de l’individu, peut être dépassée, surmontée, dans l’acceptation intégrale de l’existence de l’autre. C’est pour cela que les grandes représentations de l’amour partent toujours d’une interdiction, c’est-à-dire d’une identité qui normalement rendrait l’amour impraticable ou impossible – ce dont Roméo et Juliette reste paradigmatique.

2. La deuxième thèse résulte du problème suivant : bien que nous ayons un accès à l’infini, nous devons quand même admettre qu’en un sens nous sommes finis : les limites, les identités, la mort, tout ça existe … Et en même temps nous devons admettre que de l’intérieur de ces contraintes de finitude, nous pouvons néanmoins toucher, accéder, à des figures possibles de l’infini et que là se trouve, non seulement la grandeur de l’homme, mais, comme je le soutiens, son bonheur. Du coup, le bonheur comme affect de l’infini – c’est la définition la plus simple du bonheur – est néanmoins un affect du fini : l’individu, dans sa finitude même, éprouve, de façon toujours exceptionnelle, cet affect qui indique que quelque chose de son projet, de sa pensée, de son action, de son être-au-monde, ouvre un accès à l’infini. Il en résulte que nous allons être contraints à une division du fini : nous aurons le fini en tant que passivité de la finitude, résignation à la finitude qui nous est imposée, le fini en tant qu’objectivité si vous voulez, et puis nous aurons le fini à l’intérieur duquel s’ouvre un accès à l’infini par le biais des vérités auxquelles tout un chacun peut participer. Je propose de dire que le fini statique, passif, c’est l’existence comme déchet et le fini comme lieu où s’avèrent possibles des figures d’accès à l’infini, je l’appelle le fini de type œuvre. Œuvre, ce n’est pas forcément un objet, ça peut être une œuvre de vie, la vie elle-même dans une séquence de son existence comme porteuse d’une œuvre, soit le mode propre sur lequel la finitude contribue en un certain sens à un accès à l’infini. Le choix entre ces deux types de fini est peut-être le choix existentiel majeur.

3. Dans un troisième temps, nous avons examiné ce qu’on pourrait appeler les mécanismes de la finitude, c’est-à-dire les manières dont la finitude se donne effectivement dans notre existence courante, et en particulier ce qui souvent parvient à nous convaincre – car c’est une idéologie en vérité dominante - que nous ne pouvons pas excéder les limites de la finitude. Telle est la « sagesse », définie comme résignation à la finitude. Or cette sorte de satisfaction résignée est proposée comme sagesse négativement : la sagesse dont nous sommes capable serait la négation en nous de quelque chose qui désirerait davantage, et dont elle reconnaît donc par là l’existence. Je fais quant à moi l’hypothèse spéculative qu’en réalité nous ne sommes pas convaincus et que la sagesse comme résignation doit nous être imposée. Je fais l’hypothèse qu’une finitude ouvrée existe en tout sujet, sous la forme d’une conscience latente à laquelle il est en vérité toujours possible de faire appel selon les circonstances. Évidemment la sagesse comme résignation à la finitude a les arguments qui sont les arguments de l’objectivité de la finitude : il faut savoir regarder la réalité. Mais précisément la sagesse de l’œuvre ne consiste pas à regarder la réalité, mais à la transformer.

4. C’est aussi pourquoi je propose la thèse que l’homme est bon. La thèse de la résignation c’est en effet que l’homme est mauvais : si l’homme s’engage dans plus que la finitude, ça va être terrible, il va déclencher en lui une prétention exorbitante à surmonter la finitude, alors qu’il faut qu’il se résigne à une coexistence tranquille dans cette finitude partagée. La sagesse du fini en tant que sagesse conservatrice se représente l’homme qui aurait la capacité effective de transgresser la finitude comme une sorte de péril. C’est un peu vrai : le fini comme finitude ouvrée est dans le péril de la transformation, il s’aventure dans une zone de l’être qui est par définition en partie inexplorée. Il y a un risque. On peut dire que la sagesse de l’œuvre accepte cette dimension de risque, alors que ce que désire la sagesse conservatrice c’est l’existence avec une assurance tout risque.

La proposition que l’homme est bon, au sens où je la fais, est une thèse fondamentale de la politique d’émancipation. Vous ne pouvez pas imaginer aller libérer l’humanité des maux qui l’accablent sur la base du fait que l’homme est mauvais. Il faut bien, à un moment donné, admettre cette thèse un peu obscure que l’homme est bon. Vous savez que c’est une idée de Rousseau (celle qui donnait l’élan idéologique à la Révolution française) et qu’il faut retrouver cette bonté parce qu’elle a été égarée, perdue. Rousseau avait déjà repéré que les mécanismes de la finitude étaient à l’œuvre, visant à contraindre à avouer qu’en réalité l’homme n’était pas si bon que ça et qu’il lui fallait combattre la thèse de Hobbes à savoir que l’homme est mauvais, qu’il est un loup pour l’homme. On en est toujours là. Le capitalisme, c’est la thèse concurrentielle, la thèse que l’homme est un loup pour l’homme, qu’il faut qu’il soit un battant, c’est-à-dire qu’il sache manger la soupe sur la tête des autres, c’est une conception guerrière de l’humanité, une finitude guerrière, une finitude de la destruction concurrentielle. Et comme sa loi interne c’est la concentration du capital, il s’agit d’une conception de la finitude comme accroissement : il s’agit d’accroître ma finitude - ce qui revient à accroître ma fortune, au moins on peut la compter, on peut ainsi savoir ce que c’est qu’être vainqueur : c’est avoir plus d’argent que les autres. Le monde dans lequel nous vivons a besoin de la thèse selon laquelle l’homme est mauvais ; cela signifie qu’il doit être bon par résignation aux effets de ce que l’homme est mauvais : il faut se résigner au système calme des effets négatifs de la concurrence. Et pour cela, il faut convaincre les sujets qu’on est effectivement dans une finitude irrémédiable et que la bonté supposée qui serait l’accès possible à l’infinité nous est en réalité interdite.

*

Nous avons ensuite exposé trois catégories des opérations de la finitude.

A. Nous avons d’abord parlé du fini en lui-même et de la possibilité qu’un multiple excède en quelque sorte ses propres limites parce que le nombre de ses parties est toujours plus grand que le nombre de ses éléments.

La démonstration, vous vous en souvenez, faisait appel à un élément innommable, ce qui la rapproche de l’activité artistique qui est précisément la tentative de saisir dans les parties qui composent l’univers le point où quelque chose n’arrive pas à être nommé ou inscrit dans la loi de cet univers lui-même. C’est très évident dans le roman : le romanesque est toujours la recherche d’une tension subjective qui est prise dans les réseaux infinis de la finitude, de la vie sociale, de la vie psychologique etc. mais qui en un certain sens n’a pas été captive d’une nomination explicite. L’œuvre d’art va s’approcher d’elle, sans la nommer, et sans non plus en récuser l’existence, et elle va la faire surgir comme la figure du héros romanesque type, celui qui d’une certaine façon n’est pas captif des représentations sociales, qu’il excède au sens de l’existence, du surgissement, d’un certain type d’infinité.

Politiquement, c’est aussi un point très important. Ce simple théorème mathématique, démontrable, qu’un ensemble a plus de parties que d’éléments, ça veut dire que la ressource des collectifs, les actions collectives, sont virtuellement plus grandes que celles des individus. L’opération de finitude est ici très explicite : elle affirme que ce qui compte ce sont les individus. C’est l’individualisme contemporain. Il serait plus juste de dire qu’il y a des individus situables dans des collectifs dont la ressource les excède. La bonté de l’homme, ici, c’est de ne pas être individualiste. S’il est individualiste, il pense que ce qui existe c’est l’intérêt des individus, la vie des individus. Il est en train de restreindre la capacité de l’humanité elle-même, laquelle peut puiser dans ses manifestations collectives quelque chose qui n’existe pas au niveau des individus, puisque ça excède le nombre et la capacité des individus.

B. Nous avons ensuite parlé du même et de l’autre, c’est-à-dire de la question de l’identité. Nous avons affirmé que le même ne se découvre comme tel que dans l’autre. Il y a toujours une défection identitaire, toujours un moment où l’identité ne peut pas se clore sur elle-même et prétendre disposer d’une affirmation d’elle-même simple et univoque. Il n’y a pas d’univocité de l’identité. Les identités sont inévitablement fuyantes parce qu’elles ne peuvent pas éviter leur dialectique avec l’autre. La dialectique avec l’autre, c’est toujours une défaite de l’identité pour autant qu’elle se veut fermée, définissable, et intégrant ce qui lui est étranger. La conclusion n’est pas que les identités n’existent pas, mais qu’il leur est impossible de se clore et par là de prétendre qu’à elles seules elles représentent une norme. Aucune identité ne peut être comme telle normative. Si elle prétend qu’elle est une norme, elle prétend qu’elle dispose d’une identification simple et que celle-ci est normative

La définition la plus simple et la plus courante d’une identité c’est de dire : « je suis même que moi-même parce que je ne suis pas l’autre » ou bien : « l’autre n’est pas même que moi parce qu’il est l’autre ». Tout identitarisme est en réalité une opération abstraite de finitude infligée à un groupe qui en réalité n’est pas en état de se maintenir comme identique à soi parce qu’il est toujours dans une relation avec l’autre (conflictuelle, amicale, ou d’un autre type).

Ceci nous avait amené à examiner la théorie des trois négations dont je vais donner ici une simple image. Premièrement, il y a le rapport contradictoire entre ami et ennemi, c’est la relation qui structure le conflit, l’adversité, la guerre. Le deuxième type de négation, c’est la relation que vous avez avec un terme qui pourrait être un ennemi, mais qui ne l’est pas, parce que circonstanciellement il est dans le même camp que vous contre un autre ennemi ; vous avez avec lui un rapport de négation plus faible qu’un antagonisme mais il est virtuellement capable d’être aussi l’ennemi, vous avez donc avec lui un rapport d’alliance soupçonneuse (songez à l’histoire de « l’amitié » entre Roosevelt et Staline pendant la Deuxième Guerre Mondiale). Le troisième rapport c’est le rapport entre amis ; comme il n’a pas de raison d’être conçu comme un rapport identitaire, vous pouvez très bien avoir avec un ami des contradictions. Si c’est une véritable amitié, vous allez tenter par la discussion d’examiner et de pacifier cette contradiction, vous allez tenter de ne pas faire de l’ami un ennemi. L’amitié, c’est toujours actif, il s’agit de conserver l’ami comme ami. Conserver ses amis, c’est une grande directive existentielle, ce n’est pas toujours très facile. Il s’agit d’une négation encore plus faible que celle que l’on a avec l’allié, parce que cette négation doit être ouverte à une résolution positive ou même à une neutralisation : « moi, je trouve que ce film est formidable, et toi tu trouves que c’est un navet, c’est embêtant mais on ne va pas rompre l’amitié pour ça ».

Nous devons donc dire : il y a au moins trois degrés de négations différentes. Les logiciens ont débrouillé tout ça : la première négation est appelée «classique », la deuxième « intuitionniste » et la troisième « para-consistante », mais laissons cela. Expérimentalement, ça veut dire qu’une partie du travail contre la finitude est le maniement de la différence des négations. Si vous réduisez les trois négations à une seule, vous n’allez pas être en état d’expérimenter l’universalité que vous êtes en train de proposer, parce que vous serez constamment dans l’idée qu’il y a des gens qui ne sont pas de ce que vous êtes en train d’affirmer et vous aurez toujours la tentation de dire que celui qui n’est pas d’accord avec vous est un ennemi. Vous ne disposez en effet que d’une négation forte. Si vous n’avez que la négation faible, cela ne sera pas bien non plus : vous n’êtes pas en état de concevoir par exemple que des gens qui veulent vous imposer la finitude sont quand même des ennemis de l’infini auquel vous voudriez accéder. Une bonne partie de l’action réelle consiste donc à circuler de façon positive entre les trois négations. C’est en particulier une loi politique de toute première importance. On peut concevoir qu’une partie de l’expérience stalinienne a consisté à traiter toute contradiction comme si elle était une contradiction entre ami et ennemi, c’est-à-dire de ne pas reconnaître véritablement l’existence des autres degrés de contradiction ; dès que des difficultés surgissaient, il fallait identifier l’ennemi qui était responsable de ces difficultés et l’anéantir.

C. Le troisième point que nous avons examiné c’était la répétition, qui est aussi un instrument de finitude de première importance. C’est « je dois faire ce que les autres font ». Le point le plus remarquable, c’est la publicité, notamment la publicité pour les spectacles. « Déjà vu par 4 millions de personnes !» : ce qui signifie que si vous ne le voyez pas, vous êtes un crétin. Mais « déjà vu par 4 millions de personnes », ça ne dit pas grand chose de la chose. Cet argumentaire a été analysé de très près par Sartre dans Critique de la raison dialectique, où il appelait ça la sérialité. La sérialité c’est : « j’ai à être et à faire ce que fait l’autre », et l’autre, déjà, avait à être et à faire ce que fait l’autre, et ainsi de suite. On a une série infinie d’autres, dont le point est de ne pas s’excepter. Si beaucoup de gens ont vu ce spectacle parce que beaucoup de gens l’avaient vu, on ne sait effectivement pas à quoi se rattache la valorisation. Très souvent, les producteurs de spectacles sont tentés de dire le plus tôt possible que tout le monde l’a vu … de manière à ce que tout le monde le voie, et d’anticiper par conséquent l’affirmation « c’est un succès !». Au lieu de la relation au spectacle, au film etc., à l’expérience effective de chaque sujet qui s’ouvrirait à ça, on l’en décolle en le valorisant directement par l’altérité sérielle finie. Sartre montrait que c’est une possibilité immédiate très simple, et que c’est déjà présent quand je fais la queue pour attendre l’autobus. Tout le monde fait la queue ; il y en a un qui a été le premier, il a de la veine, mais il est comme les autres quand même, parce qu’il fait la queue ; et si vous êtes très loin dans la queue, c’est que vous avez fait comme les autres, c’est-à-dire la queue. C’est une opération sérielle dont Sartre montre que c’est une matrice très importante de l’existence sociale : soit la contrainte typiquement finie de s’inscrire dans une situation exactement pour la seule raison que les autres y sont déjà inscrits.

Nous avions conclu, à propos cette fois de Kierkegaard, en disant qu’il y a un autre type de répétition, tout à fait différent, qui n’est pas l’imitation, et qui est ce que j’ai appelé « le partage de l’idée » : j’ai à penser et à faire ce qui va faire advenir l’infini, ce que toute création doit re-faire, re-dire, et que je vais partager avec les autres. La médiation de l’infini brise l’imitation, c’est le contenu du toucher de l’infini par agrandissement en quelque sorte de la finitude que je vais partager avec les autres. Ce n’est pas parce que les autres l’ont fait, mais parce que nous partageons la même chose, quelque chose qui se situe au-delà de notre finitude propre et dont nous pouvons avoir l’idée commune. Entre parenthèses, c’est exactement le ressort de l’opposition établie par Platon entre la connaissance et l’opinion. L’opinion en fait c’est le sériel, la liberté des opinions, c’est la liberté de la série, la liberté de la finitude. Dès que vous n’êtes pas dans la liberté de la finitude, vous êtes dans l’aventure de la connaissance et ce que vous allez partager ce n’est pas la liberté des opinions, c’est au contraire la sublime grandeur de l’infinité, que vous pouvez partager avec n’importe qui.

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Nous allons maintenant étudier, comme autant d’opérateurs de finitude, quatre autres notions : le mal, la nécessité, Dieu et la mort. Vaste programme...

Le mal, c’est la thèse selon laquelle la finitude de l’homme c’est de ne n’avoir pas d’autre bien que négatif, pas d’autre bien que celui d’éviter le mal. Le mal, dans le concept qui en est proposé, particulièrement aujourd’hui, c’est ce dont nous devons être bien content de l’éviter. La définition du bien reste ainsi négative. Je soutiens que le concept de mal ainsi manié est un des très importants opérateurs de finitude d’aujourd’hui, au point de donner au prétendu bien politique l’allure d’une sorte d’expédition contre le mal. Dès lors que le bien est uniquement saisi comme négation du mal, comme absence du mal (exemple : la démocratie c’est bien parce que c’est l’absence de dictature), le bien est défini comme intra-finitude, c’est-à-dire qu’est d’emblée abandonnée l’idée que le bien c’est quelque chose qui excède la finitude.

La nécessité, c’est assez simple, c’est de dire que la ressource humaine est contrainte de toutes parts par les nécessités objectives et par conséquent que le sujet n’est pas une cause mais un effet. Aujourd’hui, les nécessités, ce sont surtout les nécessités économiques, mais cela a varié au cours de l’histoire ; de toute façon l’argument général que nous sommes pris dans le vaste champ des nécessités universelles a depuis toujours existé comme argument d’imposition de la finitude.

Quant à Dieu, c’est un opérateur majeur de finitude puisqu’il se réserve l’infinité. Dieu a le monopole de l’infini. La religion, et donc Dieu, font de la finitude une vertu. Votre chance de vous ouvrir à une problématique post-mortem est entièrement liée à votre capacité à vous incliner devant l’infini comme extériorité transcendante. L’infini est extérieur, il est situé et il est le juge des existences finies. Si vous reconnaissez votre insignifiance, votre incomparable misère au regard de Dieu, vous serez sauvés (tout ceci est atroce en vérité ; si ça marche, c’est parce que ça a une simplicité grandiose). Vertu de l’humilité, de la pénitence ; être courbé, agenouillé, et, d’une certaine manière même, avili : le grand ascétisme monacal c’était de se transformer en déchet au sens strict, c’était de dire, d’avouer, de pratiquer qu’on est le décher existentiel de Dieu. Alors Dieu aura pitié de son déchet – qu’il a créé on ne sait pourquoi : Dieu avait donc besoin d’un déchet ? Problème difficile. Dieu c’est l’inverse de l’homme, telle est la conclusion de L’être et le néant de Sartre. Dieu aurait bien aimé être fini ; si vous êtes infini, le désir, évidemment, c’est d’être fini, c’est ennuyeux d’être éternellement infini et parfait, vous avez besoin d’une imperfection. L’homme est une imperfection, alors Dieu l’a créé. J’ai eu un étudiant japonais qui m’expliquait qu’il fallait aller au bout de cette thèse : c’est parce que nous étions dans une finitude abominable, parce que le monde était une horreur, qu’on ne pouvait que lui supposer un créateur doté d’une méchanceté considérable, un Dieu sadique par conséquent ; s’il a créé le monde, c’est pour pouvoir jouer avec la finitude des êtres humains – pour cet étudiant, c’était sa preuve à lui de l’existence de Dieu, renversement de la vielle thèse qui affirmait au contraire l’existence de Dieu d’après les merveilles de la nature ...

On terminera par la mort. C’est évidemment l’argument majeur, c’est l’argument matérialiste, si je puis dire, de la finitude. Nous devons mourir, notre existence est finie. Elle finit, et comme elle finit, elle est finie. Ce qui est une erreur, parce que c’est la confusion des deux sens du mot « fin ». Si vous considérez ce segment de droite, il est fini mais il a quand même une infinité de points. Le contenu de la finitude peut être infini et le traquenard c’est de déclarer que parce qu’il y a mort, il y a finitude. Nous examinerons cette question plus longuement parce qu’il s’agit d’une question qu’on peut à mon sens renouveler.

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Aujourd’hui, je voudrai m’occuper du mal. Comme vous le savez, le mal est une sorte d’obsession contemporaine ; dans tous les domaines la question d’en finir avec le mal est à l’ordre du jour. Et le bien c’est de s’occuper du mal (définition aux origines religieuses). Bénévolence, pitié, tendresse, ou, aussi, débarquement de parachutistes. Contre le mal, tous les moyens sont bons. La société contemporaine a d’un côté un petit air pépère (la bonne cuisine, les produits de beauté, les vacances en Thaïlande etc.) et par ailleurs c’est le mal, on voit des monstres épouvantables – au cinéma par exemple (le serial killer, les films en nombre extravagant qui montrent la fin du monde etc.), ou bien avec l’écologie qui aussi manie volontiers le thème de l’imminence de la catastrophe finale, ou encore les exemples de cruauté, à la fois imaginaires et réels, mis en avant avec complaisance dans l’art trash contemporain. Je pense qu’il s’agit là d’opérateurs de finitude, c’est-à-dire de la constante propagande sur l’idée que le mal est si déployé, si radical, si diabolique, qu’il est urgent de se réfugier dans le monde tel qu’il est et de rester tranquille dans un coin protégé.

À propos du mal, je vais vous lire une histoire que m’a racontée mon ami Ahmed du temps que j’habitais à Sarges-les-Corneilles, une cité banlieusarde à peu près pourrie, il faut bien le dire.

Ahmed me disait : « Cher Monsieur le Professeur de Philosophie (il m’appelait toujours ainsi, et je pense que c’était agressif de sa part : il considère que c’est lui le philosophe ; j’acceptais, parce que c’est quand même un ami : voir plus haut), je vais vous raconter une histoire horrible, à vous faire dresser les cheveux sur la tête, et à côté de laquelle les films gore plein d’hémoglobine, de tronçonneuses et de morts-vivants sont de délicieux biscuits à la cerise. À côté de mon histoire, vous verriez à la télé un bébé monstre aux dents les pires et aux longs poils couleur de pêche pourrie, qui à peine né déchire les seins de sa mère pour que le sang gicle partout et ensuite crève les yeux de sa sœur aînée avec un tournevis, que vous rigoleriez à cause de la comparaison.

Il était une fois, à Sarges-les-Corneilles, un démon qui habitait rue du Chien qui salope. C’était un démon des villes, pas un démon des historiettes de curé qui vit en enfer avec une fourche et une queue. Non, non, un démon bien comme chez nous. Il était peureux, parce que la mère de tous les vices c’est la peur. Celui qui a tout le temps peur adore écraser les plus faibles si jamais il en rencontre, de préférence en leur faisant tomber dessus tous les malheurs qu’engendre l’activité grossière et anonyme des forces de l’ordre. Il était paresseux, parce que les paresseux ont une haine visqueuse de tous ceux qui font quelque chose de leur vie. Et il criait partout qu’il était français, dans le genre « français, moi monsieur ». Parce que ceux qui, pour croire qu’ils existent, ont besoin de se cacher derrière un adjectif de ce genre-là, comme « français », ils deviennent pour un oui ou pour un non des délateurs et des tortionnaires. Il se haïssait secrètement lui-même, parce que celui qui ne trouve rien d’aimable en lui trouve tout ignoble chez les autres. Il tremblait devant sa femme, une mégère démoniaque dans son genre, mais beaucoup trop sèche et avare, parce que les hommes qui bombent le torse au bistrot en racontant comment ils ont dérouillé un bougnoule et qui croient devoir montrer partout, c’est leur métaphore préférée, la dimension de leurs couilles, rentrent au logis terrorisés, ne serait-ce que parce que leur mégère sait que ces fameuses couilles, ils n’en n’ont pas tant, et de loin, qu’ils le prétendent. Parce que depuis le temps qu’ils les mettent en suspension dans tous les pastis qu’ils boivent, elles ont énormément rétréci, à supposer qu’elles aient été grandes au départ, ce que personne ne peut plus vérifier. Bref, c’était un vrai monstre national.

Il m’est arrivé bien souvent de l’assommer à coups de bâton [c’est Ahmed pratiquant la première négation], histoire de venger le monde lumineux de toutes les basses cochonneries dont il l’infecte, mais j’étais un peu fatigué de toujours devoir l’assommer [Ahmed va faire la critique de sa pratique de la négation directe]. La terreur fatigue le justicier populaire. Je cherchais comment le détruire une bonne fois pour toutes. Le tuer ? Vous n’y pensez pas, c’est pas mon genre. J’aurais voulu le décomposer de l’intérieur de façon à ce qu’il soit rongé par son propre acide mental. Un jour, non loin de la sortie de l’école, je le vois parler de façon mielleuse à la petite Aïcha. Faut vous dire qu’Aïcha est vraiment la gamine adorée d’Ibrahim Boubakar, un éboueur de Sarges-les-Corbeilles, un type exceptionnel, vraiment. Un type comme on a la chance d’en rencontrer deux ou trois dans la vie. Un grand penseur, tout méditatif, avec une expérience calme de la vie et une certitude intérieure qui vous ressuscite quand vous parlez avec lui. La maman est morte il y a deux ans et mon ami Ibrahim Boubakar élève tout seul sa fille.

Naturellement, quand je vois le démon offrir des bonbons à Aïcha, je pense ce que vous pensez. Et puis, je me dis « Non, le démon n’est pas un vilain monsieur de sortie des écoles, ce n’est pas un satyre de sous-préfecture, qu’est-ce qu’il est en train de manigancer ? ». Je vous épargne les détails, Ahmed sait tout faire. Toujours est-il que je parviens à saisir, et plusieurs fois, la conversation du démon avec la petite Aïcha. Et c’est là que mes cheveux se dressent sur ma tête et qu’on entre dans l’épouvante. Parce que je comprends que le démon n’avait pas du tout l’intention de toucher à Aïcha, pas du tout, mais qu’il lui expliquait posément que ça serait très drôle si elle racontait à son papa qu’un monsieur venait la chercher à l’école depuis très longtemps, qu’il se mettait tout nu, qu’il la prenait dans son lit, qu’elle aussi se mettait toute nue, qu’il lui faisait ci et ça et qu’elle avait appris toutes sortes de choses nouvelles sur les messieurs et les dames et ainsi de suite. Et ça marchait, je voyais qu’Aîcha était très contente à l’idée de raconter une histoire aussi extraordinaire à son papa, son papa qu’elle aurait bien voulu étonner une fois dans sa vie. Parce qu’elle savait qu’il l’aimait plus que tout au monde, son papa, mais elle n’était pas sûre qu’il soit étonné par elle.

Le démon marquait des points tous les jours, il expliquait à Aïcha que son papa serait probablement très en colère mais qu’il ne faudrait surtout pas lui dire que c’étaient des inventions, parce qu’alors elle aurait l’air ridicule. Et Aïcha n’avait peur que d’une seule chose au monde, c’était d’avoir l’air ridicule, surtout devant son papa. Il recommençait à l’alimenter en détails croustillants, de plus en plus précis et elle écoutait comme s’il s’agissait de contes d’Andersen. Je sentais que très bientôt, elle allait, pour étonner son papa, lui raconter toutes ces histoires effroyables et que cela serait si précis et si effroyable que personne ne pourrait imaginer qu’elle a inventé tout ça. Et j’imaginais le père d’Aïcha, mon ami Ibrahim Boubakar, qui ne croyait pas vraiment à l’existence du mal, devenir fou entre l’absolue dissolution de son univers et un délire de meurtre qui infecterait son âme de grand sage.

Bien entendu, j’allais empêcher ça. Mais la méthode me préoccupait. Le coup de bâton ne servait pas à grand chose. Aller trouver Ibrahim ? Rien que de savoir ce qui s’était passé et même qu’on n’ait pas touché à sa fille, il aurait quelque chose de corrompu dans le reste de ses jours. La dénonciation à la police est quelque chose que je m’interdis inflexiblement. Du reste, si je vais chez les flics, c’est moi qu’ils arrêtent, quoi que je raconte. Pour parer au plus pressé, je bondis à la sortie de l’école d’Aïcha ; le démon, sentant proche l’issue, se délectait de ses dernières leçons. Alors le démon, croyant que j’allais le battre une fois de plus, s’enfuit ; je le tiens serré très fermement par la cravate et je dis : « Aïcha, tu ne diras pas un mot de tout ce que cet affreux bonhomme t’a raconté ; si tu lui en parles une seule fois, à ton père, même un tout petit peu, j’expliquerai à ton père que c’est des inventions que l’affreux bonhomme t’a apprises en te donnant des bonbons et t’auras l’air ridicule, tu entends ? Tout le monde à Sarges-les-Corneilles se moquera de toi, et maintenant file à la maison !». Elle n’a pas demandé son reste et j’ai bien vu qu’avec la peur du ridicule, elle allait se taire plutôt deux fois qu’une. « Quant à toi, démon, à nous deux. Tu mériterais que je te jette à la rivière avec les poches pleines de plomb, mais j’ai trouvé pire. Si tu n’enfouis pas ça dans un silence définitif, je dis à ta femme, avec des preuves, que tu cours les petites filles et qui plus est les petites africaines. Et en plus j’avertis Ibrahim Boubakar qui te tueras comme un rat que tu es ». L’idée de la femme m’était venue dans la nuit après que j’ai surmonté l’épouvante qui m’avait paralysé tout d’abord, puisque moi aussi, à l’école d’Ibrahim Boubakar, je cesse de penser parfois que le mal existe.

Voyez-vous, la femme du démon c’est la contradiction du démon, la contradiction intime, interne, celle qui le constitue comme démon. D’un côté, il n’est démon que par ce qu’il y a de plus proche chez lui, ce qui partage son existence démoniaque, et qui n’est fait que de haine, d’avarice et de terreur. S’il avait une bonne petite femme qui l’aime, pourquoi voudriez-vous qu’il soit un démon? Mais d’un côté il est si faible avec sa femme, qui a le droit installé de le haïr quotidiennement, qu’il tombe en dessous des ressources démoniaques à chaque fois qu’elle lui crache son venin. À la fois sa mégère est indispensable pour qu’il soit un vrai démon des villes, et elle contrarie son zèle démoniaque en le démoralisant, en lui renvoyant l’image d’un misérable lâche qui tremble de tous ses membres devant les injures d’une femme. Il y a un très grand philosophe, un vrai professeur allemand, qui savait tout, et même comment est le tout du tout, qui a dit : « chaque chose se développe selon sa contradiction interne ». Le démon, lui aussi, se développe selon sa contradiction interne, elle est pensée dans la nuit, et sa contradiction c’est sa femme. Quand je lui eu parlé, le démon que je tenais toujours un peu beaucoup serré par la cravate, m’a regardé d’un drôle d’air, ses petits yeux de cochon albinos tout rétrécis l’un contre l’autre. Et il m’a dit : « Je vous connais. Vous n’irez pas voir Boubakar parce que vous ne voulez pas déranger la vie de ce nègre et vous n’irez pas voir ma femme parce que vous savez qu’elle ne croira jamais un Arabe ». Ça m’a un peu déconcerté sur le moment ; j’avais oublié qu’un démon, un vrai, a par moments des éclairs de lucidité psychologique. Complètement dégoûté par son seul contact, je l’ai lâché et il a pris ses jambes à son cou.

Quelques jours plus tard, qu’est-ce que je vois ? Le démon en train de tourner autour d’Aïcha ! Pour être juste, la gamine avait l’air de se méfier, elle avait l’air réticente. Moi, je ne fais ni une ni deux, je cours rue du Chien qui salope, je monte les étages quatre à quatre, je sonne chez le démon, la mégère m’ouvre, je bloque la porte avec mon pied et tout à trac je lui déverse que son homme est en train de séduire avec des bonbons les petites filles africaines à la sortie de l’école. Comme elle ouvre la bouche, je lui ajoute aussi sec : « Je sais, je sais, on ne peut pas croire un Arabe, mais il ne s’agit pas de croire, il s’agit de voir ». Sa méchanceté prenant le dessus car, contrairement à Boubakar, elle croit, elle, au mal, la voilà qui cavale derrière moi dans la rue du Chien qui salope. On se bloque derrière un arbre, et on voit distinctement le démon offrir à Aïcha tout un assortiment de sucettes à l’orange que, grâce à l’action de la peur du ridicule, la petite fille considère avec suspicion. « Alors, que je dis à la mégère, c’est par charité pour les pauvres qu’il fait ça, votre époux ? » Elle aussi, elle me regarde avec un drôle d’air, avec les mêmes yeux de cochon albinos que le démon, mais en plus métalliques, genre pièce de monnaie dont sa tête ronde serait le tiroir-caisse. Et puis, elle tourne les talons. J’ai aussi eu le plaisir de voir qu’Aïcha n’a pris aucune sucette à l’orange et brusquement a planté là le démon.

Voilà ce qui s’est passé ensuite quelques jours plus tard. Eh bien la mégère a empoisonné le démon avec de la mort-aux-rats. Et comme il était vraiment un rat, une seule petite dose de mort-aux-rats l’a tué net. Et elle, la mégère, elle a écopé de vingt ans de prison. Comme elle était enfermée dans une cellule avec des louloutes qui lui en ont fait baver des ronds de chapeau, elle n’a pas supporté et elle s’est pendue. Là, c’est le triomphe de l’immense professeur allemand dont je vous ai parlé tout à l’heure, qui s’appelle Hegel. Non seulement il a expliqué que chaque chose se développait selon sa contradiction intérieure, mais il a aussi bien montré que ce développement conduisait la chose à sa mort. À force de tirer sur sa contradiction, la chose, elle meurt. C’est pour ça qu’il disait : « tout ce qui naît, mérite de périr ». Vous voyez le truc. La contradiction du démon, c’était sa femme. Il en avait vécu comme démon et il en était mort, c’est logique. Mais il y a plus fort : le même Hegel disait que la contradiction elle-même, celle qui mène la chose à sa mort, doit aussi mourir ; la contradiction, à la fin des fins, est elle-même contredite. C’est bien ce qu’a compris la mégère : en tant que contradiction du démon, elle l’a fait mourir, mais elle a dû mourir aussi. La mégère pendue aux barreaux de sa cellule, c’est la contradiction de la contradiction. Et vous savez comment il appelait ça, Hegel, la contradiction de la contradiction ? Il appelait ça le savoir absolu. Parce que c’est la mort de la mort. Alors si voyez, ce qu’on ne voit pas tous les jours, une atroce mégère pendue aux barreaux d’une prison, réjouissez-vous : vous avez vu au moins un petit morceau de l’absolu. En somme, tout est bien qui finit bien, ce n’est finalement pas une histoire aussi atroce que je le pensais. Elle ne vous empêchera pas de dormir. Excusez-moi, Monsieur le Professeur de philosophie ».

Voilà l’histoire sur le mal. Cette histoire, qui relève de la philosophie sauvage, et où Ahmed a appris de façon tout à fait subtile la dialectique concernant la contradiction du bien et du mal, je vais lui donner une forme abstraite.

Ce texte, cette histoire horrible, contient trois thèses.

La première thèse est que le mal n’existe qu’en tant qu’il affecte le bien. Le bien, dans l’histoire, c’est Ibrahim Boubakar, de façon explicite. Ce bien est extérieur au mal et lui préexiste. Et il n’y a de mal que là où il y a du bien. C’est la raison pour laquelle, cherchant le mal, le démon est obligé pour donner toute sa mesure de s’attaquer au bien, à savoir Ibrahim Boubakar. Ce qu’il lui faut, c’est démonter, détruire, celui qui, pour lui-même du reste, est le bien, car le bien est toujours le bien pour tout le monde, même si c’est dans le désir d’en finir avec lui. Autrement dit, ce que l’histoire illustre c’est que la thèse courante selon laquelle le bien est la négation du mal (thèse de finitude) n’est pas exacte car en réalité le mal est dans la supposition qu’il y a le bien. C’est l’inverse. C’est le bien qui est supposé par le mal et le mal, même s’il n’est pas exactement réductible à la négation du bien, n’est qu’un déchet du bien. Je pense que c’est une thèse beaucoup plus forte. Le bien, lui, est une œuvre, il n’a pas besoin du mal pour être. Comme le dit très exemplairement Ahmed : Ibrahim Boubakar ne croit même pas au mal, il n’a pas besoin d’y croire pour représenter ou symboliser le bien. Ahmed, vous l’avez vu, hésite à le lui révéler, il voudrait qu’il ne le sache jamais et qu’il reste dans le bien intouché par le mal. Et le but du démon, c’est corrompre cette solitude du bien, faire savoir que le mal existe.

Le deuxième thèse, très intéressante, c’est que le vrai contraire du mal, c’est également le mal. C’est toute l’histoire du couple et de sa mégère. L’histoire nous raconte ceci : le mal, mis en présence du bien, se divise et s’autodétruit. À partir du moment où le bien a été perçu et saisi dans la figure d’Ibrahim Boubakar, dans la figure de la petite fille, et dans la figure du service que Ahmed veut rendre à cette subsistance éternelle du bien, à partir du moment où le bien est devenu actif dans la cité, alors le mal se divise et se contredit lui-même, s’anéantit lui-même. Finalement le mal est vaincu par le bien, puisqu’en définitive la petite fille renoncera, au risque même du ridicule, qui est sa terreur, à communiquer quoi que ce soit de cette histoire, et les deux tenants du mal vont être détruits par leur action propre. Ce que montre l’histoire, c’est que l’action du bien n’est pas de s’opposer frontalement au mal, mais de le diviser et de le dissoudre par sa seule existence, fût-elle même une existence ignorée. Parce que ce que le mal constate, c’est que le bien n’est pas son contradictoire mais quelque chose qui lui est incommensurable : il n’appartient pas au même registre, à la même sphère d’existence ; et de ce fait il lui est inaccessible. Il n’arrivera pas à le défaire, à le décomposer. Et comme il n’y arrive pas, c’est lui qui se défait et se décompose dans la figure de la scission mortifère du démon et de sa mégère. Je pense que c’est une grande leçon. Il ne faut jamais penser que la question du mal c’est une question d’assaut frontal du bien contre lui; mais c’est plutôt l’existence suffisante du bien pour qu’il soit tenu de se décomposer et d’abord de se diviser lui-même. De ce point de vue, la thèse de finitude qui consiste à dire, premièrement, que le bien c’est la négation du mal et que, deuxièmement, la fonction du bien est de partir à l’assaut du mal et de le détruire, est une thèse qui en réalité fait du mal la loi du monde. C’est le mal qui commande à sa négation fondamentale de se dresser contre lui et d’en faire l’ennemi à abattre, rendant ainsi le bien improbable ou inexistant. Il faut plutôt être convaincu que si on parvient à faire exister le bien dans tous les ordres où il peut exister, on provoquera inévitablement une division mortelle du mal. Si vous arrivez à faire exister la grande œuvre d’art nouvelle, eh bien les académiciens vont se diviser et se battre les uns contre les autres et finalement vous l’emporterez sans avoir besoin de prendre d’assaut l’Académie et de pendre les académiciens. C’est une loi générale. Ce n’est pas qu’on puisse éviter à tout moment les combats, les affrontements ; ce que je veux dire c’est que la loi ultime c’est qu’en dernier ressort, c’est de la puissance indépendante du bien que dépend la décomposition du mal et non pas d’une contradiction antagonique au sens strict par laquelle assaut serait donné au mal par le bien – ce qu’on nous propose tous les jours dans la figure d’une aggravation constante du mal.

Cela nous conduit à la troisième thèse. Si on constate une division du mal, il est important de ne choisir aucun des deux termes, et notamment un terme supposé être le moindre mal. La thèse de finitude, c’est la thèse du moindre mal, c’est la thèse qui installe le bien dans le mal sous la figure du moindre mal. Elle nous est répétée tous les jours. « Oui, oui, ce n’est pas fameux, mais c’est pire ailleurs ». Se contenter de l’argument que c’est pire ailleurs, ce n’est pas du tout installer la possibilité victorieuse du bien, c’est en fait contribuer à la permanence du mal par le choix permanent de l’un des termes de la division du mal.

L’existence humaine est engagée dans une fausse contradiction qui est de faire apparaître comme contradiction principale qui nous somme à choisir un des deux termes, la contradiction entre Occident capitaliste démocratique et horribles bandes armées des criminels islamistes, description du monde, que vous retrouvez dans la figure du démon et de sa mégère avec le fait que vous êtes prié de préférer le démon à sa mégère.

Il n’y a pas besoin de dire « la société occidentale c’est formidable, c’est bien », d’ailleurs personne ne le pense vraiment, elle est atrocement inégalitaire, elle ne crée aucun avenir véritable, aucun futur enthousiasmant, elle méprise l’universalité, elle n’a aucun rapport avec les vérités d’aucune sorte, elle est entièrement livrée au marché et à la spéculation monétaire etc. tout le monde le sait, ça. Évidemment, vous trouverez toujours pire, donc vous pourrez la constituer en moindre mal et vous êtes dès lors vissé à une opération de finitude particulière, au lieu de provoquer la division du mal par la stabilité d’une troisième hypothèse, qui aurait une autonomie effective. Finalement on peut dire que la logique dominante aujourd’hui, c’est de ne présenter le bien que dans la figure du déchet : le moindre mal, c’est le déchet du mal. Voilà pourquoi nous sommes dans une situation où la question est : comment activer le bien de telle sorte que l’on ne soit pas sommé d’entrer dans les calculs mortifères de la division du mal ?

Le biais d’Ahmed n’est pas de traîner le démon à la police mais de faire en sorte qu’il n’existe plus, qu’il soit anéanti. Ce qu’Ahmed tout au long de cette opération tente de défendre, c’est le caractère intouchable du bien et pour cela il provoque la division explicite du mal ; son recours ultime, c’est de manipuler le mal du point de l’indépendance du bien. On va dresser la femme du démon contre le démon pour que Ibrahim Boubakar ne sache rien, pour que le bien reste intouché par la manœuvre mortifère calculée par le démon au départ. C’est pourquoi Ahmed conclut de façon un peu triomphaliste que le fait que la division du mal ait entraîné la disparition des deux termes et que le bien incarné par Ibrahim Boubakar soit resté intouché, était une participation à l’absolu.

Lundi 6 avril 2015

Argument : Nécessité et Dieu

Nécessité et Dieu

Nous avons déjà traité de quatre formes majeures de la finitude, considérée ici comme le noyau de l’oppression idéologique dominante. D’abord, directement, le fini, la conviction que tout est fini, que l’infini nous est inaccessible. Ensuite, l’identité, la conviction que les animaux humains sont définis par des identités (raciales, culturelles, historiques, nationales, religieuses…) et que l’universalité nous est inaccessible. En troisième lieu, la répétition. En quatrième lieu, le Mal.

Dans les deux premiers cas, nous avons montré que les dialectiques sous-jacentes, celle du fini et de l’infini et celle du même et de l’autre, permettent de démontrer le contraire : la pensée vraie se dégage nécessairement du fini, comme le montre l’usage fondamental du raisonnement par l’absurde, lequel ne peut conclure qu’en acceptant que son trajet puisse être infini. Et elle se dégage aussi de toute fixation identitaire, comme le montre la relation immanente du même et de l’autre, qui prouve qu’aucune identité ne peut parvenir à se clore sur elle-même. Dans le troisième cas, nous avons insisté sur ceci : l’idéologie dominante aujourd’hui affirme que l’avenir des collectivités humaines doit être la répétition, certes inventive, ou la transformation, mais sagement répétitive, du Même : l’ordre capitaliste, figure ultime de la modernité, au-delà de laquelle il n’y a rien.

Le quatrième cas nous a conduits à opposer la définition vraie du Mal, à savoir ce qui se soustrait à l’infinité du Bien, à sa définition en tant que conséquence inéluctable de la finitude, laquelle oblige à annuler toute vision affirmative du bien et à conclure en faveur du moindre mal, catégorie centrale de la finitude « éthique ». Ainsi, identité, répétition, et norme du moindre mal, déclinent l’idéologie de la finitude.

Dans le prochain séminaire, qui aura lieu le lundi 6 avril, nous proposerons deux autres notions qui sont des avatars de l’idéologie de la finitude : d’abord, du côté prétendument matérialiste, la nécessité, qui ordonne le mouvement du réel hors de toute prise subjective. Nous montrerons que ce qui disparaît dans ce motif, c’est l’infinité virtuelle de toute vraie décision. Ensuite, du côté idéaliste, Dieu, qui monopolise l’infinité en tant que transcendance, et qui exige que ses créatures, parce que finies, se prosternent devant ce monopole.

Un ami m’a fait savoir que ce séminaire serait ciblé par une « visite surprise ». C’est une bonne nouvelle ! En tout cas, dire du mal de Dieu le jour de Pâques est après tout une forme possible de sa résurrection.

Séminaire

INFORMATIONS

Il y aura un séminaire supplémentaire le 1^er juin, en présence de Slavoj Zizek, à l’occasion du livre qu’il va publier prochainement aux éditions Fayard, dans la collection « Ouvertures » et qui est intitulé : « Moins que rien ».

Enregistrement public de la pièce de A. Badiou « Le second procès de Socrate » qui sera diffusée sur France Culture (commanditaire de la pièce) le 10 mai à 21 h ; la pièce sera jouée par des comédiens de la Comédie Française ainsi que par A. Badiou lui-même, qui jouera deux rôles : le marchand de fromage et Socrate. L’enregistrement public aura lieu le 29 avril à 20 h au studio 104 de la Maison de la Radio. La mise en ondes sera assurée par Christian Schiaretti. La pièce sera éditée à cette occasion par Actes Sud Papiers.

Conférence à l’Université américaine de Paris, avenue Bosquet, le 17 juin à 18h 30, dont le titre sera : « Attributs de l’absolu ».

*

Nous avons déjà examiné trois opérateurs de finitude principaux.

1. L’identité comme opérateur de clôture de la pensée elle-même, indexée à des repérages nationaux, langagiers, religieux etc. - je rappelle à cette occasion que nous avons démontré, ou tenté de le faire, qu’il y a une impossibilité intrinsèque pour toute identité, même infinie, de se clore et par conséquent elle n’est le support possible d’une identité close, stricte, qu’au prix de l’exercice absolu d’une violence et de s’en prendre à l’altérité comme seul fondement négatif de l’identité.

2. La répétition. Nous avons montré qu’il y en avait deux types : une répétition qui prétend revenir à l’identité, et une autre répétition, mise en évidence en particulier par Kierkegaard, qui indexe la répétition sur l’altérité. La répétition positive, qui est l’insistance de la conviction en réalité, on peut constater qu’elle se réfère, chez Kierkegaard, à un horizon d’infinité constamment présent.

3. Enfin le mal, dont nous avons montré qu’il y a deux définitions antagoniques. Dans l’une, le mal se définit à partir de la certitude du bien, un bien déterminable comme tel, et dans l’autre, en l’absence de toute définition absolue du bien, on a affaire à une scission de l’idée du mal entre mal radical et moindre mal.

*

Je voudrai aujourd’hui traiter deux opérateurs supplémentaires qui sont la nécessité et Dieu. Je m’appuierai dans les deux cas sur des analyses textuelles. Je voudrai en effet considérer ces deux catégories en tant qu’elles sont déjà philosophiquement pré-constituées et non à partir de leur évidence empirique. Sur la nécessité, je m’appuierai sur Spinoza et sur Dieu je m’appuierai sur Descartes. Nous allons donc aujourd’hui nous mouvoir dans la grande métaphysique classique.

Je commence par la nécessité comme opérateur de finitude chez Spinoza. Pourquoi Spinoza ? Parce que Spinoza est le doctrinaire le plus rigoureux de la nécessité, tout simplement parce qu’il l’absolutise elle-même. La nécessité n’est pas de l’ordre des effets ou des conséquences d’une transcendance éloignée, mais elle est la règle immanente de la productivité divine elle-même : on a donc la nécessité pure en tant qu’elle est commandée par l’immanence de Dieu à la nécessité elle-même. Les productions de Dieu ne sont pas des productions extérieures, les productions immanentes de Dieu sont disposées de façon absolument rigide dans le registre de la nécessité. Ce qui m’intéresse au plus haut point chez Spinoza est que ceci est vrai non seulement pour le fini mais pour l’infini.

Le point de départ est la proposition 28 du livre I de L’éthique. Je la prends dans la traduction de Bernard Pautrat : Tout singulier, autrement dit toute chose qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à opérer à moins d’être déterminée à exister et à opérer par une autre chose qui elle aussi est finie et a une existence déterminée. Et à son tour cette cause ne peut pas non plus exister ni être déterminée à opérer à moins d’y être déterminée par une autre qui elle aussi est finie et a une existence déterminée et ainsi à l’infini.

Qu’est-ce que ce texte raconte exactement ? Il raconte ce qu’il en est de la nécessité dans l’ordre du fini, c’est-à-dire dans l’ordre de l’enchaînement de réalités finies. Si vous avez quelque chose de fini, vous pouvez dire que son existence, ainsi que le fait qu’elle agit, ont été rendues nécessaires par une autre chose finie et ainsi de suite, à l’infini. Le moindre mouvement d’une chose finie engage une chaîne infinie.

La raison d’être, le principe opératoire général, c’est-à-dire la causalité immanente qui fait qu’il en est ainsi, sont, quant à eux, déjà explicites avant la proposition 28. La proposition 26 du livre I dit en effet : Une chose qui est déterminée à opérer quelque chose a été nécessairement déterminée par Dieu et une chose qui n’est pas déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à opérer. Autrement dit, cette causalité immanente c’est Dieu lui-même.

Finalement, il y a deux modes de présence de l’infini dans la nécessité du fini. Il y a ce qu’on pourrait appeler un infini d’horizon : la chaîne des effets et des causes est infinie, on remonte à l’infini dans un sens et on va à l’infini dans l’autre. Cette chaîne infinie est évidemment inaccessible à la finitude elle-même, chaque chose finie est limitée par le fait qu’elle a été déterminée par une autre et qu’elle va en déterminer une autre. À l’horizon de chaque chose finie, la chaîne est infinie et cela ne va pas plus loin. Et puis, vous avez l’infini de la causalité immanente, l’infinité de Dieu, qui détermine réellement chaque chose « à opérer », comme dit Spinoza. Les opérations internes au fini ont pour être propre, en tant qu’opérations, la causalité divine.

La question qui se pose est : l’infini ne pourrait-il pas être sous le régime de la césure, de l’interruption, de la rupture de la chaîne ? Spinoza évite cette proposition, en quoi il y a bien une clause de finitude chez lui, par impossibilité d’une existence interruptrice, ou en rupture, de l’infinité. Il l’évite, dès avant le théorème 28, dans la proposition 22 : Tout ce qui suit d’un attribut de Dieu, en tant qu’il a été modifié d’une telle modification qui, par cet attribut, existe nécessairement et comme infini, doit aussi exister nécessairement et comme infini. Ce théorème nous dit que l’infini, en tant qu’il est déterminé (c’est-à-dire distinct de Dieu) ne produit que de l’infini. Par conséquent, on peut imaginer que la chaîne des objets finis est doublée par une chaîne des objets infinis, sans aucun croisement des deux chaînes. Si vous supposez qu’un infini s’interpose dans la chaîne du fini et le théorème 22 nous disant que l’infini ne produit que de l’infini, nous n’aurons plus de validité du théorème 28. Ce théorème 22 est une condition absolue du théorème 28. Vous ne pouvez pas démontrer le théorème 28 sans supposer le théorème 22. Vous ne pouvez pas démontrer que le fini ne produit que du fini, sans avoir préalablement démontré que l’infini ne produit que de l’infini. L’infini immanent de Dieu, l’Un absolu et illimité, lui, produit tout ce qu’on veut mais un infini déterminé, un infini précis, ne produit que de l’infini.

La thèse de Spinoza, c’est que l’infini, finalement, est ou bien l’horizon de la finitude ou bien la causalité générale des chaînes finies comme des chaînes infinies ; celles-ci ne produisant que des infinis, l’infini est enfermé dans sa propre chaîne de causalité infinie. En tout cas, une chose est exclue et une seule, c’est que l’infini vienne s’insérer dans le fini. Je pense qu’on a là une clause de nécessité majeure. La nécessité est une clause de finitude au sens où elle exclut, et je donne raison à Spinoza sur ce point, que dans l’ordre de la causalité il puisse y avoir une mixité de l’infini et du fini. Ce n’est que dans le créationnisme religieux extrinsèque que Dieu peut créer, on ne sait d’ailleurs pas trop pourquoi, des virus et des asphodèles. Pour Spinoza, cela n’a aucun sens : Dieu crée tout mais non pas le fait que des choses infinies puissent créer des choses finies. Dieu est immanent à la causalité générale, mais il n’y a pas de présence immanente de l’infini dans les déterminations de la finitude. Par conséquent, toute finitude est une finitude pure, tout ce qui est fini n’a en réalité affaire, dans l’univers qui est le sien, qu’à ce qui est fini. Je crois que c’est cela le contenu effectif de la nécessité. La nécessité c’est, à la fin des fins, quelque chose qui dit : une causalité infinie, c’est une causalité d’essence religieuse, une causalité miraculeuse, le fini quant à lui ne produit que du fini, et à supposer qu’il y ait quelque part une causalité infinie non miraculeuse, elle produira des effets infinis ; il y a homogénéité des chaînes de nécessité dans le fini, qui est quand même ce que nous connaissons, et éventuellement dans l’infini, que nous ne connaissons pas comme tel. Si on admet ça, la chaîne de causes et d’effets qui constitue un monde réel est une clôture, la clôture active du fini sur lui-même.

Je prônerais plutôt qu’il peut exister une immanence aux déterminations finies qui n’est ni l’horizon ni le principe commun de l’active causalité divine. Je serais donc amener à dire qu’il peut y avoir une interruption, une césure, une rupture, un surgissement, de l’infini dans le fini. Autrement dit, l’infini peut être en position d’exception dans la chaîne, ce sera la thèse de dé-clôture de la nécessité que je proposerais ; ce n’est pas une impossibilité comme chez Spinoza, pour qui, si l’infini est dans la chaîne, la chaîne elle-même serait infinitisée, l’infini ne pouvant produire que de l’infini. Que l’infini puisse être en position d’exception dans la chaîne, c’est cela précisément que j’appelle un événement.

« Interruption » de la séance par l’arrivée sur scène d’Ahmed philosophant sur la nécessité.

Il n’a pas tort, Ahmed : l’interruption c’est ça, c’est un « effet sans cause ». La possibilité, c’est ce qu’on concédera à Spinoza, que quelque chose d’infini arrive dans une chaîne causale de déterminations finies suppose qu’il surgisse comme un effet non réductible, qui ne peut pas être ramené aux lois de la causalité finie. Autrement dit, nous ne sommes pas en train de dire que le fini engendre l’infini, ce que Spinoza réfutait dans son théorème 22 ; nous disons que l’infini interrompt le fini. C’est une interruption en figure d’exception. L’interruption, on peut toujours dire qu’elle est un effet sans cause si on adopte l’universalité de la relation cause-effet.

La drôlerie de l’histoire qu’Ahmed nous a racontée, c’est qu’il colle l’infini sur Moustache, c’est-à-dire sur le vilain, sur le pas beau, en lui disant : « Puisque vous n’avez jamais bougé d’ici et que vous êtes là depuis toujours, c’est vous qui êtes l’effet sans cause ». On voit bien qu’il met en défaut la conviction absolue de clôture de Moustache qui est que c’est lui la cause, et que c’est ceux qui sont venus là qui sont des effets sans cause, qu’il faut forclore ou éliminer. Ce système d’argumentation par renversement consiste non pas à dire à Moustache : « Mais non, il y a des systèmes de causalité à l’intérieur desquels il y a des interruptions infinies et peut-être, parmi ces interruptions infinies, il y a les étrangers, parce que les étrangers apportent toujours une dose d’infinité dans le paysage national, ils ouvrent la clôture nationale à autre chose, et donc virtuellement ils représentent l’infinité du monde, ils sont l’infinité du monde dans le péril permanent de la clôture et de l’enfermement dans l’identité nationale ». Ça, ça serait la discussion argumentative. Le renversement auquel procède Ahmed consiste, par un paradoxe tout à fait surprenant, à mettre sur Moustache l’infinité dont précisément celui-ci ne veut à aucun prix, puisque ce qu’il veut, lui, c’est la clôture de la finitude. De ce point de vue, je remercie l’interrupteur de nous avoir donné un élément supplémentaire sur cette considération. Il est certain que la nécessité est un opérateur de finitude dès lors qu’en vérité elle est un opérateur de clôture. On voit à nouveau que c’est toujours une figure de clôture qui finalement se déploie comme figure de la finitude. La nécessité qui paraît être de l’ordre de la loi, de la nécessité des enchaînements, finalement quand on la conceptualise de façon cohérente comme l’a fait Spinoza, on s’aperçoit que c’est aussi une doctrine de clôture et c’est pourquoi l’argumentation d’Ahmed est une dé-clôture, une ouverture.

*

Maintenant, nous allons parler de Dieu. Je voudrai tout de suite dire que le Dieu dont je vais parler, ce n’est pas le Dieu des religions. En un certain sens, il n’existe pas d’objections contre le Dieu des religions, de mon point de vue... Le Dieu des religions est avéré par un récit et on n’objecte pas à un récit. L’objection « c’est faux » est une objection faible, on pourra toujours vous répondre que vous n’avez pas vos témoins confirmés, etc. La dispute sur le récit religieux est une dispute sans issue. C’est là qu’il y a réellement la question de la foi : vous donnez foi au récit ou vous ne lui donnez pas foi, mais vous ne pouvez pas discuter vraiment sans entrer dans une logique assez bourbeuse dans laquelle vous allez chercher les défauts du récit, ou alors vous allez tenter de blasphémer contre ce récit, etc. Ce n’est pas à mon avis une discussion au sens philosophique ou spéculatif du terme. Donc, laissons le Dieu des religions à part. Ma conviction est que le Dieu des religions n’est jamais réfuté, ça n’a pas grand sens, il y a des récits distincts et il faudrait réfuter les Dieux des différentes religions un à un, ce qui est une tâche mémorable...

Ce qu’on peut par contre faire entrer en discussion, c’est le Dieu de la métaphysique, parce que, à tout le moins depuis Aristote, c’est un Dieu qui prétend qu’on peut prouver son existence. Le texte philosophique produit à son sujet des énoncés rationnels qu’on peut examiner. On sait très bien qu’ils viennent quand même souvent en appui du Dieu religieux - mais pas toujours, pas chez Spinoza. La plupart du temps, ce qui est dit, c’est que le Dieu dont l’existence va être prouvée est le même que celui dont on a raconté l’histoire. Ça, ça demanderait à être prouvé, et c’est qui ne l’est jamais, car en réalité on change de registre. Nous dirons, avec Lacan, que le Dieu des religions est du registre de l’imaginaire, tandis que le Dieu de la métaphysique, qui s’expose à des démonstrations d’existence, est de l’ordre du symbolique.

C’est à une de ces très fameuses démonstrations de l’existence de Dieu que je vais m’attacher, celle que Descartes donne dans la troisième Méditation Métaphysique.

Je vous donne d’abord le schéma général de cette démonstration. Descartes commence par examiner le fait que nous avons des idées, ce qui est indiscutable. Puis il dit que toute idée a un être mixte, composite : les idées ont une réalité intrinsèque en tant qu’idées, et elles ont aussi un autre type de réalité qui est ce de quoi elles sont l’idée. Il fait ensuite entrer en ligne une assertion complexe qui est que la réalité de l’idée, c’est-à-dire son intensité représentative, l’idée dans l’intensité de ce qu’elle nous donne à penser, a une cause. On retrouve ce principe : rien n’est qui soit sans cause, rien n’est comme Moustache… Il examine un certain nombre d’idées et constate que, bien souvent, cette cause, ça peut être nous-mêmes. Pourquoi ? Car nous-mêmes sommes une substance pensante, res cogitans, ce qui peut conférer dans bien des cas aux idées que nous avons une intensité spécifique. Il va cependant montrer que l’idée de Dieu est exorbitante à ce que nous en soyons la cause. L’intensité de représentation contenue dans l’idée de Dieu, c’est-à-dire son infinité, sa « perfection » dans les termes de Descartes, est sans commune mesure avec nous comme chose pensante et nous ne pouvons donc pas être les créateurs de cette idée. En ce cas, fait prudemment remarquer Descartes, c’est qu’il y a quelque chose d’autre que nous dans le monde - assertion qui permet pour la première fois de sortir du solipsisme. Enfin, dernière étape, cette autre chose doit être commensurable à la réalité intensive de Dieu, et ce ne peut être bien entendu que Dieu lui-même. Donc Dieu existe, hors de nous. C’est compliqué, mais c’est assez fort…

Je vais vous le dire dans la prose de Descartes. En conclusion de l’examen de ce qu’est une idée, il écrit :

La lumière naturelle me fait connaître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux ou des images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait [l’idée, elle peut être tout ce qu’elle veut, mais elle ne peut pas excéder en grandeur et en perfection cette chose elle-même].

Et d’autant plus longuement et soigneusement j’examine toutes ces choses, d’autant plus clairement et distinctement je connais qu’elles sont vraies. Mais enfin que conclurai-je de tout cela ? C’est à savoir que, si la réalisation objective de quelqu’une de mes idées est telle, que je connaisse clairement qu’elle n’est point en moi ni formellement, ni éminemment, et que par conséquent je ne puis moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu’il y a encore quelque autre chose qui existe, et qui est la cause de cette idée ; au lieu que, s’il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n’aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l’existence d’aucune autre chose que de moi-même ; car je les ai tous soigneusement recherchés, et je n’en ai pu trouver aucun autre jusqu’à présent.

Le tournant de la démonstration est que si je peux montrer que l’intensité représentative de toutes mes idées est commensurable à ce que je suis comme être pensant, je n’aurai aucun motif rationnel de sortir du solipsisme. Tout sera enclos, pour le coup, dans une finitude radicale qui sera celle de moi comme chose pensante. Et je serai même en état de supposer qu’il n’y a que moi comme chose pensante. Mais voilà le coup de théâtre : Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe. Car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

Vous voyez que nous retombons absolument dans la dialectique du fini et de l’infini. La thèse est une thèse selon laquelle si rien ne vient excéder le fini, je n’aurais aucune raison de penser que le monde existe, ou quoi que ce soit, en dehors de moi-même. Nous avons là une clôture possible de la finitude dans la figure du sujet (et non pas de façon abstraite, comme chez Spinoza). Par contre, si j’ai l’idée de l’infini, alors cette clôture ne tient pas et je dois avouer que Dieu existe, que l’extériorité absolue existe. Il n’y a plus, d’une façon théâtrale que je trouve magnifique, que le sujet et Dieu dans un face-à-face solitaire. Ce que découvre le sujet qui s’éveille, qui sort du solipsisme, ce ne sont pas des fleurs, l’autre, une femme, ou n’importe quoi, c’est Dieu directement. Parce que le ressort de tout cela, c’est la dialectique du fini et de l’infini. Il faudra encore une autre démonstration selon laquelle, puisque Dieu existe, le monde aussi existe et pas simplement moi.

Au fond, Descartes nous dit que l’infini en tant qu’idée, c’est-à-dire en tant qu’idée immanente au fini, exige la garantie extérieure d’une transcendance. Il suit de cela une conséquence très grave, c’est que toute infinité est en réalité mesurée par sa transcendance, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’infinité immanente du point de vue de la pensée à proprement parler. Alors que Spinoza admet qu’il y a une infinité immanente partout (il y a simplement des chaînes de finis et des chaînes d’infinis dans ce que Dieu est capable de créer, chaînes qui sont absolument disjointes), il y a pour Descartes dans le fini le signe qu’il existe quelque chose en dehors : la transcendance de l’infini. C’est pour cela que ça s’appelle Dieu finalement : Dieu comme nom de l’infini en tant que garantie transcendante de l’immanence de l’idée.

C’est évidemment ce qui va faire le contact avec le Dieu de la religion. Vous remarquerez que ce point de contact ne se fait pas vraiment chez Spinoza, qui était considéré par toute la tradition du XVIIe siècle comme un athée camouflé. Pourquoi ? Parce que l’immanence de l’infini chez Spinoza n’exige pas la séparation d’avec la transcendance. Le point de départ chez lui n’est pas le sujet mais la clôture de la nécessité sur elle-même. Alors que quand le point de départ est le sujet, on a un face-à-face avec Dieu qui constitue la transcendance de Dieu et en fait le constitue Lui-même comme un sujet ; on a un face-à-face entre deux sujets.

La grande introduction cartésienne est que les opérations de clôture, et notamment la dialectique du fini et de l’infini, sont subjectivées (alors que chez Spinoza, Dieu n’a aucune raison d’être un sujet, Dieu est le nom de la Substance). Elles le sont, d’une part par le signe de l’existence de l’infini qu’est l’idée, et d’autre part par la transcendance effective qui donne raison de l’existence de cette idée. L’infini en tant qu’idée immanente au fini exige la garantie extérieure d’une transcendance puisque tel est le ressort de la clôture du fini sur lui-même. Le sujet va être délaissé dans sa finitude quand il aura compris que l’idée de l’infini ne l’en fait pas sortir ; elle ne l’en fait sortir que s’il suppose qu’une transcendance a créé et garanti cette idée. Dieu en tant que concept, c’est ça : la garantie transcendante que l’idée de l’infini n’est pas une pure chimère.

Ahmed entre à nouveau en scène car, sur Dieu, il a aussi quelque chose à dire...

Notre interrupteur a commencé par une fameuse formule de Lacan : « Dieu est inconscient ». Je voudrais le prendre dans la lumière de ce que nous avons dit. On pourrait soutenir, en reprenant l’argumentation de Descartes, qu’en réalité l’infini, comme contenu de l’idée de Dieu, n’est pas transcendant mais est simplement inconscient. C’est dans une autre strate que celle de la représentation explicite des idées que la réalité, quelle qu’elle soit, de Dieu se situe. Si bien que je proposerais de substituer à l’expression « Dieu est inconscient » l’expression « Dieu est l’inconscient lui-même» et que c’est toujours ce qu’Il a secrètement nommé. C’est-à-dire cette part inaperçue du symbolique qui encadre tous les récits imaginaires ; quel que soit un récit imaginaire, il faut bien qu’il dispose d’un encadrement symbolique suffisant pour donner l’impression qu’il touche au réel. De ce point de vue-là, la fable religieuse est élucidée en un certain sens par la spéculation métaphysique. Lorsque Descartes, dans une toute autre intention évidemment, montre que le contenu de représentation conscient de l’idée doit être garanti par autre chose que cette représentation, il est extrêmement proche des instruments d’analyse mis en œuvre par Freud et par Lacan. Ce qui fait signe de quelque chose dans un imaginaire symptomal doit être déchiffré par une référence symbolique qui n’est pas explicite dans l’immédiateté de son existence. Il y a quelque chose dans la preuve ontologique de Descartes qui touche à ça en réalité. Si la garantie divine comme extériorité aux signes qui l’articulent n’est jamais détectable qu’au niveau de la symbolique inconsciente, on pourra en effet reprendre Descartes, l’écrire tout autrement et conclure que Dieu, c’est l’inconscient pour autant qu’il est la possibilité, la ressource infinie latente dont nous n’avons au niveau conscient que des signes.

Ce qui reviendrait finalement à lier les deux thèmes d’aujourd’hui en disant que l’événement, qu’un événement, est une interruption de la clôture finie de la nécessité par un élément qui n’est pas réductible à cette nécessité et est toujours subjectivement perçu d’abord par l’inconscient lui-même. L’engagement subjectif au regard d’un événement et des conséquences de cet événement requiert en effet quelque chose du sujet qui ne lui était pas antérieurement transparent et connu. Tout le monde fait cette expérience, dont je parle souvent, de la découverte d’une capacité qu’on ignorait en soi-même, c’est-à-dire de la découverte, provoquée par l’événement, que nous sommes capables de plus que ce dont nous imaginions que nous étions capables. L’événement mobilise autre chose que nos nécessités ordinaires, autre chose que ce que nous contrôlons du point de vue de notre langage, de nos images, etc. Et cela, on le sait bien, c’est la ressource inconsciente. Descartes a tort de penser que la ressource du sujet requiert une transcendance extérieure : peut-être requiert-elle quelque chose, qu’en forçant un petit peu, on pourrait appeler une transcendance intérieure. Après tout, on peut dire que l’inconscient est la transcendance intérieure du conscient, c’est-à-dire là où le conscient peut puiser dans une réserve qu’il ne contrôle pas mais qui n’en est pas moins là. Je pense que l’articulation d’un sujet sur une nouveauté, une création, une procédure de vérité, se fait toujours dans la médiation de l’inconscient - l’inconscient comme réserve de ce qui a été signalé à la conscience sans qu’elle soit en mesure tout de suite d’être commensurable à ce qui lui a été signalé. Il faut donc bien distinguer le signe conscient que l’événement produit dans la configuration subjective, de la ressource nouvelle qui est délivrée par cette rencontre en tant que capacité préalablement inconnue.

Mon propos, vous le voyez, est d’immanentiser Descartes, de conserver en un certain sens le schéma général de sa démonstration, mais en immanentisant l’infini dont il parle. Nous n’aurions pas besoin d’une garantie extrinsèque, mais d’une ressource elle-même infinie - car de toutes façons on n’en connaît pas la limitation (Freud le dit souvent : l’inconscient est quasi infini) - d’une infinité latente qui est mobilisée comme contenu d’une représentation immédiate qui n’en est pas la mesure. C’est pour ça qu’il est possible à un sujet, toujours, de penser et d’expérimenter qu’il se découvre capable de ce dont il ne se savait pas capable. Ne pas se savoir capable, c’est en effet pris dans les contraintes de la finitude consciente, mais découvrir qu’on est capable de ce dont on ne se savait pas capable, c’est ce qui vient à la place de la garantie transcendante cherchée en Dieu par Descartes en tant que ce serait la ressource inconsciente. Donc Dieu est l’inconscient. C’est en ce sens que, dans notre existence, l’inconscient hante le conscient et ce non pas sous les formes dominantes de la névrose ou de l’impuissance mais au contraire sous les formes constamment possibles du plus de possibilités que ce que le conscient déclare. Évidemment il faut qu’il y ait quelque chose qui déclenche cette communication dans des conditions spécifiques et c’est cela même que j’appelle un événement.

Un événement, c’est toujours aussi une réquisition consciente de la ressource inconsciente et c’est en ce sens qu’il est non seulement infini en tant qu’interruption de la nécessité extérieure, mais il est aussi infini en tant que réquisition de l’infinité intérieure qui monte à la surface des connexions finies qui d’ordinaire nous constituent.

Ainsi si on connecte les deux figures de finitude que sont la nécessité, dès lors qu’elle constitue une clôture du fini sur lui-même, et Dieu en tant qu’en quelque sorte il nous exile de l’infini (ce que la Genèse raconte explicitement), si on procède à une lecture hors clôture de ces deux opérateurs de finitude, on découvre dans le premier cas la dimension événementielle, c’est-à-dire la possibilité aléatoire que l’infini soit en position de rupture et non pas d’extériorité par rapport aux chaînes nécessaires, et en même temps que Dieu, après tout, peut être le cadre symbolique d’une fable imaginaire telle qu’une rencontre vient à la fois briser ou limiter la fable imaginaire et susciter une capacité préalablement inconnue. C’est pourquoi je voulais aujourd’hui connecter la nécessité et Dieu, comme cela a toujours été fait, mais pour en déjouer la double contrainte. C’est aussi pour cela que j’ai été content que vienne notre « invité non-invité », si je puis dire, pour raconter l’histoire de la cause et de l’effet dans le paradoxe que j’ai dit, c’est-à-dire coller l’infini sur l’autre, celui qui ne veut pas, et qui est aussi venu raconter qu’il voulait coller ce Dieu inconscient à Mme Pompestan qui, elle, n’avait que la preuve électorale de son existence.

Lundi 18 mai 2015

Argument : La Mort

La Mort

Nous avons cette année étudié de près l’idéologie dominante aujourd’hui – notamment dans le champ philosophique -, à savoir l’idéologie de la finitude. Nous en avons en particulier détecté les opérateurs, soit ce qui « active » dans les sujets la conviction d’être irrémédiablement finis, sans rien qui excède cette finitude, et donc asservis aux « réalités », au premier rang desquelles se tient le substrat économique de la domination contemporaine, à savoir le règne de la propriété privée et de son déploiement dans les catégories de la production, des échanges et de la systématique financière.

Nous avons traité de quatre opérateurs cruciaux : l’identité, la répétition, la nécessité et Dieu (ce dernier pouvant prendre diverses formes, qui se ramènent à ceci que tout infini est une transcendance inaccessible, sauf à humilier en nous tout orgueil, toute prétention in-finie).

Dans la séance qui vient, nous traiterons du plus vieux et du plus indestructible des opérateurs de finitude, celui dont l’évidence soutient tous les autres, à savoir la mort. N’est-elle pas la preuve absolue de notre irrémédiable dimension finie, cette mort qu’on appelle depuis toujours, précisément, la « fin » ? Il nous faudra examiner de façon critique les principales variations contemporaines de cet argument, notamment la conception heideggérienne de l’existence (du Dasein) comme « être-pour-la-mort ». Nous proposerons une définition de la mort non comme fin et finitude, mais, dans un cadre phénoménologique renouvelé, comme variation « hors contrôle » de l’intensité d’existence. Nous donnerons toute leur force neuve, les détachant de leur contexte religieux, et à l’exclamation de saint Paul « Mort, où est ta victoire ? », et au théorème de Spinoza : « La pensée de l’homme libre se désintéresse de la mort, et médite non sur la mort, mais sur la vie ».

Une fois encore, une surprise est attendue. Quelqu’un prétend troubler et confirmer à la fois notre mouvement de pensée en proposant à notre assemblée, par des moyens inédits, de se rallier massivement au mot d’ordre : « A bas la mort ! ».

Séance

Parution de quelques livres récents d’Alain Badiou

1. Le second procès de Socrate (théâtre) édit. Actes Sud [dans sa version complète, car la version radiophonique récemment diffusée sur France Culture était une version réduite]

2. Quel communisme? Entretien avec Peter Engelmann édit. Bayard

3. Le Séminaire – Heidegger : L’être 3 – Figure du retrait (1986-1987) édit. Fayard

Nous allons partir de la notion de nihilisme. Que faut-il entendre par là ? Le nihilisme est une figuration, un diagnostic sur l’état du monde et de la pensée, qui s’établit au XIXe siècle (on peut soutenir que la première philosophie nihiliste est en un certain sens la philosophie de Schopenhauer) sur les ruines des vieilles convictions de classe ou des convictions religieuses - comme si le nihilisme venait nommer le vide dans lequel se trouve la symbolisation collective.

On pourrait dire que le nihilisme c’est la subjectivation négative de la finitude, il est au fond la conscience organisée, ou anarchique (les deux sont possibles), de ce que, puisque nous mourons, rien n’a d’importance. La figure la plus classique du nihilisme est d’énoncer que, au regard de la mort, tout se trouve dévalué, désymbolisé ou intenable. il s’agit d’une égalisation de la totalité de ce qui pourrait avoir valeur, au regard de la finitude ontologique radicale que représente la mort. Cette question du rapport entre le nihilisme et les valeurs est, comme vous le savez, une question centrale dans la philosophie de Nietzsche, qui va reprendre ce thème du nihilisme pour en faire un usage diagnostique et critique très important.

En réalité, l’énoncé « Puisque nous mourons, rien n’a d’importance » peut rester théologique. On peut dire en effet : « Rien n’a d’importance, sinon Dieu, sinon le salut éternel, sinon l’autre vie, ...» et on va alors s’embarquer dans quelque chose qui n’est pas le nihilisme, mais la vocation au martyre ou à l’espérance dans la mort elle-même, en tant que la mort est la seule porte de l’infini, et donc la seule porte de la valeur effective, de la valeur suprême. Il faut donc dire que le nihilisme accompli, le nihilisme complet, c’est celui qui non seulement inclut la mort comme constat de la dévaluation inéluctable des différences, mais qui complète ce jugement par celui de la mort de Dieu. On ne peut donc parler de nihilisme complet que si on a le couplage de la mort de l’homme et de la mort de Dieu. C’est évidemment en ce sens que Dostoïevski fait dire à un de ses personnages que « si Dieu est mort, tout est permis ». C’est un énoncé nihiliste au sens où, si Dieu est mort, rien ne permet de soutenir une inégalité des valeurs. L’évaluation elle-même est sans intérêt à partir du moment où il y a la mort dans sa double constitution, à savoir la mort empirique des hommes et la mort historique des dieux.

Ce nihilisme en réalité organise probablement une disposition historique compliquée, et inachevée encore aujourd’hui, qui nécessairement construit ce que j’appellerai une fausse contradiction, une contradiction qui représente les deux variantes subjectives possibles du nihilisme établi.

La première position est un nihilisme sceptique et athée, qui est en fait l’idéologie portative la plus répandue du monde contemporain. « Ce qui est bien, c’est le doute quoi ... », ce qui est une interprétation absolument fallacieuse de Descartes, quand on sait que lui, ce qui l’intéressait, c’était de prouver l’existence de Dieu et de séjourner dans le doute le moins longtemps possible. C’est devenu une sorte d’héritage qui a une longue histoire, y compris française, et qui aboutit à ceci qu’au fond un règne doucement sceptique d’opinions raisonnables combiné à un athéisme souriant est un état subjectif acceptable, même s’il ne paraît pas très vigoureux, très passionnant. C’est une configuration nihiliste, mais c’est le nihilisme qu’on pourrait appeler « non tragique », le nihilisme installé, le nihilisme paisible. L’autre position, c’est par contre le désir éperdu de la résurrection de Dieu – c’est après tout une grande habitude des dieux que de ressusciter : ils ont en effet toujours approuvé que leur grandeur c’était de lancer un défi à la mort.

Aujourd’hui, c’est absolument ce que nous avons sous les yeux, y compris au niveau des opinions moyennes : d’un côté, la volonté de préserver quelque chose du nihilisme sceptique, de l’athéisme souriant et du mode de vie qui y correspond, et puis de l’autre côté, une tension vers l’impossible résurrection du Dieu mort. Cette contradiction est, je pense, une fausse contradiction, c’est une contradiction qui organise le nihilisme lui-même en tant que renoncement primordial de l’évaluation et en particulier en tant que renoncement à la catégorie de vérité. Cette contradiction, comme c’est toujours le cas des grandes contradictions, a aujourd’hui une forme tragique et une forme comique (mais parfois de comique sinistre). La forme tragique c’est le heurt extraordinairement violent, exclusivement d’ailleurs autour des puits de pétrole (c’est un nihilisme pétrolier), entre ce qu’on pourrait appeler la barbarie archaïque et la barbarie sophistiquée : c’est-à-dire tuer au couteau de boucher ou tuer au drone électronique. Vous êtes obligés de payer un peu de votre personne dans le premier cas, alors qu’avec le drone vous restez dans votre fauteuil et vous commandez l’assassinat à 3000 kilomètres de distance avant de rendre compte au président de la République qui a signé, lui, l’ordre d’assassinat. C’est la forme tragique parce qu’elle est hantée tout de même par la mort, le meurtre, l’occupation et elle est d’autant plus tragique qu’on ne voit pas d’issue à cela, on ne voit pas qu’on puisse donner un sens à une issue quelconque de cet affrontement, précisément parce qu’il est l’affrontement de deux positions en un certain sens l’une et l’autre intenables.

Quant à la forme comique, c’est qu’un journal puisse titrer, comme si c’était la nouvelle du jour, sur la longueur des jupes des collégiennes. Ça restera dans l’histoire comme « la guerre des jupes »... Ce n’est pas tout à fait la même que l’autre, mais en réalité, par en-dessous, c’est l’expression de la même contradiction, puisque le nihilisme sceptique et athée c’est aussi tout un univers de représentations de la féminité, du rapport à la féminité etc. et que l’impossible résurrection du Dieu mort porte aussi sur ce point. Cette querelle est donc la forme comique de la guerre.

On peut se demander ce qu’il y a de commun aux deux termes de cette contradiction. Eh bien, ce qu’il y a de commun c’est finalement la finitude. C’est évident dans la forme du nihilisme sceptique et athée, pour lequel l’évaluation n’est pas ce qui importe, car ce qui importe c’est le libre jeu des opinions. Quant à la figure de l’impossible résurrection du Dieu mort, on sait bien que le Dieu, vous ne pouvez y accéder qu’en manifestant et en martyrisant votre finitude, il s’agit toujours de l’humiliation de la finitude devant la grandeur de l’infini, qui elle est transcendante et extérieure.

Donc, dans les deux cas, c’est la puissance de la finitude qui est convoquée comme sol, comme territoire, de l’opposition et elle est convoquée sous sa quadruple forme opératoire, que je rappelle : l’identité, la répétition, la nécessité et Dieu lui-même. Ces quatre termes sont en effet présents au cœur de la contradiction dont je parle.

L’identité, car c’est évidemment une guerre identitaire. « Guerre des civilisations », guerre des religions, guerre de l’Occident et de ce qui n’est pas l’Occident, guerre de la démocratie et de la tyrannie, elle a d’innombrables noms, mais elle se présente bien comme une guerre identitaire. Répétition, parce que, d’une certaine manière, c’est une scène qui a déjà été jouée, notamment dans la représentation d’un conflit entre Orient et Occident. On peut ici mobiliser les croisades ou, en sens inverse, l’expansion de la religion musulmane sous l’empire ottoman, ou, de nouveau dans l’autre sens, le colonialisme avec l’imposition par les chrétiens d’une autorité sur des peuples musulmans – dans tous les cas, c’est une scène historiquement constituée qui se répète. Nécessité, parce qu’il y a nécessité du déploiement de la modernité conçue comme ennemi irréductible de la tradition. C’est la question de la symbolisation, de la valeur, qui est posée comme nécessité de ce que la modernité puise se développer sans entraves, sans les réticences et objections de la tradition. Enfin Dieu, car on voit bien que c’est la ligne de partage entre d’un côté le scepticisme, qui inclut la nécessité ou l’autorisation du blasphème, et de l’autre côté la tentative de ressusciter le Dieu mort, qui dit qu’au contraire on respecte les contenus de la foi.

Le terme commun dans ce conflit c’est l’exaspération de la puissance de la finitude. Ce que je voudrai remarquer aujourd’hui c’est que identité, répétition, nécessité et Dieu sont en fait concentrés dans le motif de la mort. La pensée de la finitude est essentiellement une pensée mortifère et mortifiante. La mort est la récapitulation implicite ou explicite des quatre termes.

D’abord, l’identité. Dans la logique de la finitude, on ne sait qui est quelqu’un que quand il est mort. La mort est le sceau qui permet de dire ce qu’est quelqu’un – sinon, vous ne savez pas encore de quoi il est capable. C’est un thème que vous trouverez dès la tragédie grecque. La mort est ce qui vient sceller le destin identitaire des individus mais aussi des peuples : on connaît la fascination de tout le XVIIIe siècle pour la chute de l’empire romain, qui était le point d’où on pouvait saisir et penser ce qu’avait été vraiment, dans son être propre, l’identité de l’empire romain. Il y a une phrase de Sartre assez terrible sur ce point quand il dit : « Être mort, c’est être en proie aux vivants ». La mort est effectivement ce moment où vous ne pouvez plus arguer ou plaider pour vous-mêmes contre le verdict que les vivants portent sur vous.

La répétition. La mort, c’est ce qui fait que tout individu est substituable à tout autre. « La mort, c’est la grande égalité », thème qui court partout, dans toutes les religions. Au moment de la mort, c’en est fini d’être le roi, d’être le manant, vous allez mourir et devant cette terrible menace de la mort et du Jugement dernier, vous êtes dans la substitution des uns aux autres. La mort est ce par quoi l’humanité répète, indéfiniment, sa finitude constitutive. C’est le sens de la méditation poursuivie par l’Ecclésiaste : « Rien de nouveau sous le soleil ». C’est-à-dire que tout va vers la mort, sans que la mort elle-même change quoi que ce soit. Avec la métaphore magnifique « Tous les fleuves coulent vers la mer, et la mer ne se remplit pas ». Cette communauté dans la mort est aussi un anéantissement du temps, la capacité créatrice du temps s’y trouve absolument annulée ; « Qu’est-ce que cent ans, qu’est-ce que mille ans, puisqu’un seul instant les annule ?» (Bossuet).

La nécessité. La mort est la seule chose dont nous soyons certains. Tout le reste est aléatoire, variable - à la fin des fins, la nécessité pure de la vie humaine est cristallisée dans la mort. Malraux prête à Staline, sur ce point, un énoncé qui a été contesté. Staline aurait dit, un jour qu’il était mélancolique sans doute : « À la fin, c’est la mort qui gagne » ... même si on est Staline. C’est le nihilisme stalinien.

Et puis Dieu, évidemment. Dieu est connecté à la mort depuis toujours. Dieu, c’est la promesse de l’immortalité, c’est l’immortalité en fait en elle-même, Dieu c’est le nom de la non-mort.

Vous voyez que la mort est le motif qui récapitule les instances de la finitude, et c’est du reste pourquoi elle est convoquée comme argument ultime à chaque fois qu’on suppose, ou qu’on invoque, la possibilité d’un accès immanent, effectif, de l’humanité à quelque vérité à pouvoir infini - on dira toujours : «en fin de compte, l’homme est un animal mortel ». J’ai toujours trouvé admirable, de ce point de vue, que l’exemple canonique que l’on a répété dans les écoles de ce que c’est qu’un raisonnement logique était : « Tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel ». Ce qui est connecté dans cet exemple, c’est la triple liaison entre la nécessité, à savoir le syllogisme comme forme logique de la nécessité, la prétention à la sagesse ou à la grandeur incarnée par Socrate, et, faisant nœud entre les deux, la mort. Ce syllogisme pédagogique est un vecteur empoisonné de finitude. C’est pour ça qu’il est donné à tout le monde comme un principe de sagesse logique.

Il serait maintenant intéressant de se demander quelle est la forme absolument moderne de cela. Je pense que ce n’est pas du tout de faire valoir la mort, de lui donner une place importante, mais c’est de traiter sa finitude par recouvrement. Il s’agit de l’absenter un peu paisiblement, de la reléguer dans des coins perdus, si possible, avec l’idée que, de toute façon, on vit déjà plus longtemps … Au fond, l’idée est que finalement la mort est recouverte par le tapis des marchandises. La mobilité consumériste, la possibilité pour l’humanité d’avoir un encore à portée de la main, l’encore sériel de la marchandise (encore un objet, encore un voyage … ), c’est en réalité ce qui recouvre les catégories de la mort tout en étant en réalité le même qu’elle. Parce que, si on y réfléchit, le consumérisme marchand, c’est aussi finalement la répétition, l’identité des objets etc. C’est donc la mort dans sa forme consommable. J’ai toujours le sentiment que quand on achète un objet, quel qu’il soit, surtout les objets les plus inutiles, c’est-à-dire les plus amusants, c’est comme quand, au Moyen Âge, les gens achetaient une indulgence. C’est acheter une toute petite garantie contre la vilenie de la mort, c’est un petit morceau de fétiche anti-mort. L’image mythique que j’en aurais, c’est que quand on se serait entièrement recouvert petit à petit de ça, et que finalement on disparaîtrait derrière, on serait mort ; c’est là que finalement la réalité véritable, celle qui est vraiment immortelle, triomphe : c’est l’immortalité du marché. C’est le grand confort, la vie est recouverte par des instances d’indulgences parcellaires de telle façon que ce recouvrement finit par évacuer la mort, tout simplement parce qu’il est identique à la mort.

En réalité, je pense que la grande modernité c’est d’avoir généralisé la mort lente, c’est-à-dire d’éviter, autant que faire se peut, la mort catastrophique C’est pour cela que les catastrophes sont très mal vécues dans nos sociétés. Il ne doit pas arriver de catastrophes, c’est pathologique ça. La mort tragique, inattendue, est inacceptable. Tout d’un coup, la mort est là, mais qu’est-ce qu’elle fait là ? Que fait le gouvernement ? Le voyage en avion en Thaïlande, c’est fait pour se reposer et pas pour se planter par terre et mourir. On est obligé de ressentir qu’il y a là un drame terrible. Pourquoi ? En définitive, on a beaucoup moins de chances de se tuer en avion qu’en descendant son escalier, ce n’est donc pas au niveau de la statistique générale que cela se joue, mais c’est parce que c’est une mort à découvert, une mort qui n’est pas dans la loi de la mort moderne qui est la mort à petit feu et si possible presque sans s’en apercevoir.

La thèse sous-jacente à tout cela, il faut bien le dire, c’est que la mort est le principe constitutif de l’humanité comme telle. Déréliction de l’homme comme « l’être pour qui il y a la mort », le problème étant de parer à l’angoisse extrême que provoque cette conviction. Le philosophe contemporain qui a pensé cela le plus en profondeur, c’est Heidegger. Il a en effet dit qu’en définitive l’homme, du point de vue de sa fin immanente, était « un être pour la mort » et il conduit sur ce point une méditation très fondamentale sur la finitude. Je vous lis un extrait de Sein und Zeit (Être et Temps) : Finir, cela ne signifie pas nécessairement s’achever. La question devient plus pressante : d’une façon générale, en quel sens la mort doit-elle être conçue comme fin de la réalité humaine ? (« réalité humaine » a été, un certain temps, la traduction, très étrange, de Dasein ; en réalité, je pense qu’il faut traduire Dasein par da sein, c’est-à-dire par « être-là » - la mort, j’y reviendrai, c’est la question, non pas de l’être, mais de l’être-là, l’être dans le monde, l’être particularisé qui a une place quelque part). Finir veut dire d’abord cesser et cela suivant un sens qui comporte certaines différences ontologiques. La pluie cesse, elle n’a plus la réalité d’une chose donnée. Le chemin cesse, mais cette fin ne signifie pas que le chemin s’évanouisse ; la cessation le détermine précisément comme le chemin que voici présentement donné. Heidegger distingue ici, je reprends ici les termes que j’ai précédemment utilisés, le fini comme passivité d’achèvement et le fini comme œuvre. La pluie cesse : elle a disparu, elle est passivement terminée. Tandis que si le chemin cesse, c’est parce que c’est sa fin propre, il nous a conduit quelque part qui est sa fin, fin qui constitue le chemin comme un sens, un tracé, qui va d’un point à un autre. La fin, dans ce cas, clôt la possibilité d’une œuvre. Finir en tant que cesser peut donc signifier passer à l’état d’une chose irréelle ou au contraire avoir uniquement, grâce à cette fin, la réalité d’une chose donnée. En ce dernier sens, finir peut encore soit déterminer une chose donnée mais qui n’est pas prête - par exemple la route qui est encore en construction s’interrompt - soit constituer, pour une chose donnée, le fait d’être prête : avec le dernier coup de pinceau, le tableau est prêt. Nous avons là effectivement immédiatement la métaphore de l’œuvre, dans le fait que le dernier coup de pinceau est ce qui en achève la gloire finie, tandis que quand le chemin s’arrête parce qu’il n’est pas encore construit, c’est une cessation transitoire et passive. De même encore finir au sens de s’évanouir peut se modifier selon le mode d’être de l’existant : la pluie est finie c’est-à-dire évanouie, le pain est fini c’est-à-dire consommé, ce n’est plus un ustensile dont on puisse disposer (autrement dit : le pain est fini, mais il a repli la fonction propre à laquelle il était destiné).

Ce n’est par aucune de ces manières de finir que l’on peut adéquatement caractériser la mort en tant que fin de l’être-là. Si l’on comprenait le fait de mourir en tant que parvenu à la fin, au sens de l’une quelconque des manières de finir examinées plus haut, on poserait alors l’être-là comme simple réalité de chose donnée ou comme réalité ustensile. Dans la mort, l’être-là n’est pas achevé et il n’est pas non plus simplement évanoui ni moins encore définitivement apprêté ou complètement disponible comme un ustensile. Autrement dit : dans la mort, le Dasein n’est ni comme le chemin, ni comme la pluie, ni comme le tableau ni comme le pain qu’on mange. De même qu’aussi longtemps qu’il est, l’être-là est en permanence son pas-encore, de même également il est dès toujours sa fin. Cette fin, que l’on désigne par la mort, ne signifie pas, pour l’être-là, être à la fin, être fini, elle désigne un être-pour-la-fin qui est l’être de cet existant. La mort est une manière d’être que l’être-là assume dès qu’il est. Dès qu’un humain vient à la vie, déjà il est assez vieux pour mourir.

Cette description heideggérienne de la mort consiste essentiellement à dire que, dans le cas de l’homme, la finitude est radicalement immanente. La mort n’est pas quelque chose d’extérieur qui pourrait indiquer une finitude passive ou une finitude d’œuvre de la vie humaine ; celle-ci est, de l’intérieur, commandée ou orientée vers la mort, le Dasein est « pour la mort » dès le commencement. Autrement dit, le propre de l’homme c’est que la question de la mort, de la finitude, est interne à son existence et à sa définition et ne lui vient pas de l’achèvement ou de la cessation, qui ne sont que des apparences empiriques. La fin, dans le cas de la vie humaine, est au commencement. Elle est une composante inéluctable du projet de vie en lui-même.

Je pense qu’on est parvenu là à la forme la plus dense et la plus complète d’une relation organique entre l’existence humaine et la finitude. Cette thèse est à mon sens la plus radicale concernant l’assomption de la finitude parce qu’elle est une thèse qui immanentise la finitude de façon absolue. Au fond, elle fait jouer à la mort le même rôle que, dans la pensée de Hegel, joue l’absolu (puisque Hegel finit par conclure que si nous parvenons à rejoindre l’absolu, c’est parce que l’absolu est auprès de nous dès le commencement). Les textes de Heidegger, si on les prend au sérieux, nous disent que la mort est aussi l’absolu de la vie humaine, c’est-à-dire à la fois son commencement, son origine et son destin.

Je voudrais soutenir une autre thèse sur la mort, une thèse au contraire d’extériorité absolue de la mort, une thèse de dés-immanentisation radicale de la mort. Si vous voulez avoir les détails complets, reportez-vous à Logiques des mondes, livre III, section 4, un chapitre qui s’appelle « l’existence et la mort », où vous trouverez tout le contexte dont je ne peux donner ici qu’une esquisse.

L’idée, simple à vrai dire, que je voudrai soutenir c’est que la mort survient, elle n’est pas le dépli immanent d’une programmation linéaire. Même si on dit que la vie humaine ne peut pas dépasser cent-vingt ans pour des raisons biologiques, génétiques etc., la mort, en tant que mort, est toujours quelque chose qui arrive. Sur la mort, un grand penseur, c’est La Palice. Une vérité de La Palice, c’est que « un quart d’heure avant sa mort, il était encore en vie ». Ce n’est pas du tout une absurdité ou une niaiserie. Ça veut dire que, « un quart d’heure avant sa mort », il n’y a pas ce que nous Heidegger : « un quart d’heure avant sa mort », il n’était pas « un être-pour-la-mort » depuis sa naissance. « Un quart d’heure avant sa mort », il était vivant et la mort lui arrive. Et je soutiens que la mort arrive toujours de l’extérieur. Spinoza a dit une chose magnifique là-dessus : « Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure ». Eh bien, j’assume cet axiome. Il y a une longue preuve de cela chez Spinoza, mais je ne vous la donne pas. Cette phrase veut dire que la mort est en position d’extériorité radicale ; on ne soutiendra même pas qu’une réalité humaine, un Dasein, soit mortel. Parce que « mortel » veut dire qu’il contient la virtualité de la mort de façon immanente. En vérité, tout ce qui est, est génériquement immortel, et la mort survient.

Je définirai la mort comme une mutation du statut existentiel dans un monde donné, ce dont je vais essayer de vous donner le schéma général. Nous sommes tous dans un monde, là-dessus Heidegger a raison, nous sommes quelque part, nous sommes localisés et notre être propre contient et détient cette localisation. L’approche métaphysique que je propose est la suivante : le registre de l’être d’un côté, et le registre de l’existence d’un autre côté, doivent être distingués. L’être, c’est de la multiplicité pure, sous une forme ou sous une autre. L’existence, elle, est toujours existence en un lieu. Il faut donc distinguer, comme Heidegger le fait avec virtuosité, l’être et l’être-là. La pensée de l’être, c’est une chose (vous savez que je soutiens qu’elle se confond avec l’analytique des multiplicités, soit la mathématique), la pensée de l’existence c’est autre chose.

Supposons que x et y existent dans le monde. Ils ont un être propre, indépendant du fait qu’ils sont dans tel monde. Mais qu’est-ce que veut dire pour eux « exister dans un monde » ? Cela veut dire : être en état d’être différenciés de tous les autres qui sont dans le même monde. La singularité d’existence, c’est la différenciation systémique possible entre un élément du monde et un élément du même monde. Il faut donc que soit donnée quelque part la possibilité d’évaluer la différence des deux. On dira donc que « exister dans un monde », c’est être pris dans un réseau pratiquement infini de différences plus ou moins fortes avec tout ce qui est dans le monde en question ; c’est cela qui constitue la singularité de notre appartenance au monde.

On appellera D (x,y) la différence entre x et y, relation dont la valeur « mesure » à quel point x et y sont différents. La différence D (x,y) a une valeur qui va se situer entre un minimum (noté : µ) et un maximum (noté : M). Si elle est égale à M, c’est que x et y sont très différents, ils sont maximalement différents ; si elle est égale à µ, c’est qu’ils sont presque pareils, aussi pareils qu’on peut l’être. Un monde, dans sa machinerie élémentaire, c’est un jeu de différenciations, propre à ce monde déterminé, oscillant entre un minimum et un maximum.

À partir de là, on peut dire que, pour quelqu’un, « exister dans un monde », c’est la mesure de la différence entre lui-même et lui-même. L’écriture en sera : E (x) = D (x,x). C’est une idée tout à fait simple et tout à fait ordinaire. L’existence est toujours quelque chose de qualitatif, c’est une intensité. Il y a des moments où vous vous sentez « aliéné », c’est-à-dire très différencié de vous-même ; D (x,x) a alors une valeur maximale. Et il y a d’autres moments où vous vous sentez exister pleinement, votre existence est intense, vous vous sentez proche de votre identité véritable ; D (x,x) a alors une valeur minimale. Entre les deux, cela va fluctuer selon des valeurs intermédiaires et l’on dira que x et y ne sont ni absolument différents, ni absolument identiques, mais « moyennement » différents.

On peut également l’exprimer en disant que « l’existence d’un multiple quelconque, relativement à un monde, est le degré selon lequel, dans ce monde, le multiple apparaît identique à lui-même » (Logiques des mondes p. 285). C’est ce que traduit cette fois la valeur de la fonction « identité à soi-même » [notée Id (x,x)] : si Id (x,x) a la valeur maximale (M), c’est que ce multiple existe absolument dans le monde considéré ; et si Id (x,x) a la valeur minimale (µ), c’est que son existence dans ce monde a une intensité extrêmement faible.

Quant à la mort, c’est, formellement, le passage, imposé du dehors, brusqué, contingent, de la situation Id (x,x) = p [p étant une valeur quelconque non minimale] à la situation Id (x,x) = µ. C’est pour cela qu’on peut toujours dire : « c’est celui-là qui est mort », quand on voit le mort et qu’on sait absolument que c’est lui. On sait que c’est lui parce que x est toujours là, mais son intensité d’existence est quasi annulée. La fable qu’il y a une âme immortelle, elle ne repose pas sur la distinction entre le corps et l’esprit, mais c’est là-dedans qu’elle est enracinée, c’est-à-dire dans la distinction entre être et existence. L’idée de l’immortalité, c’est que dans ce monde-là, le monde qui prescrivait l’intensité d’existence propre à ce monde, x est mort, mais cela ne veut pas dire qu’il est mort dans tout monde.

C’est le moment choisi par Ahmed pour signifier à « monsieur Badiou » qu’il est instamment prié de quitter la scène. La méditation qu’il développe, seul en scène, se conclut par le slogan : À bas la mort ! »

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[1] Traduction : Philippe Jaccottet

[2] Dans un pamphlet que G. Châtelet avait publié au début des années 80 : Vivre et penser comme des porcs.

[3] A. Badiou Métaphysique du bonheur réel, coll « Métaphysiques», édit. PUF – parution le 28 janvier 2015