LÕimmanence des vŽritŽs (2)

SŽminaire dÕAlain Badiou (2013-2014)

 

[notes de Daniel Fischer]

 

Table des matires :

Argument                                                                                                                                    1

9 octobre 2013                                                                                                                             1

6 novembre 2013                                                                                                                      11

18 dŽcembre 2013                                                                                                                     17

22 janvier 2014                                                                                                                         17

12 fŽvrier 2014                                                                                                                          24

12 mars 2014                                                                                                                             30

30 avril 2014                                                                                                                             35

21 mai 2014                                                                                                                               39

11 juin 2014                                                                                                                              44

 

Argument

LÕannŽe dernire, nous avons principalement Žtabli :

1.     Que Ç immanence des vŽritŽs È veut ˆ la fois dire que les vŽritŽs ne sont pas transcendantes, Žtant des constructions internes ˆ des mondes dŽterminŽs ; et quÕil importe, pour rŽpondre ˆ la seule question philosophique importante, nommŽment Ç quÕest-ce que vivre ? È, dÕexpŽrimenter ce que peut tre un monde dŽterminŽ examinŽ depuis le processus dÕune vŽritŽ, en immanence ˆ une vŽritŽ, que celle-ci soit politique, amoureuse, scientifique ou artistique.

2.     Ainsi, la rŽponse formelle ˆ la question Ç quÕest-ce que vivre ? È est quÕil importe de participer ˆ un Sujet immanent au processus dÕune vŽritŽ, processus lui-mme immanent ˆ un monde dŽterminŽ.

3.     La vraie vie est donc dՐtre immanent ˆ une immanence, et cÕest prŽcisŽment pourquoi elle rencontre une certaine forme dՎternitŽ, non pas hors du temps, mais au contraire par un creusement extrmement profond du temps : Ç Nous expŽrimentons que nous sommes Žternels È (Spinoza).

4.     Nous avons vu que lÕobstacle principal rencontrŽ sur ce chemin, le noyau des pratiques rŽpressives qui contraignent ˆ ignorer les rŽponses ˆ la question Ç quÕest-ce que vivre ? È, est lÕidŽologie multiforme de la finitude de la vie. Ce qui est naturel, tout processus de vŽritŽ Žtant virtuellement infini.

5.     Nous avons donc explorŽ le labyrinthe des diffŽrentes formes que revt le couple fini/infini, nous servant pour ce faire de rudiments mathŽmatiques et de percŽes poŽtiques.

LÕannŽe qui vient, nous continuerons cette investigation en nous situant cette fois non plus principalement du c™tŽ des obstacles et des rŽpressions, mais du c™tŽ de lÕimmanence elle-mme. Nous chercherons dans quelles ressources puise lÕanimal humain pour dŽcouvrir en lui, non seulement la capacitŽ dont le dogme de la finitude nie lÕexistence – la capacitŽ ˆ outrepasser les limites du monde, ou encore la capacitŽ ˆ possibiliser lÕimpossible --, mais aussi le pouvoir de vivre le monde, non pas selon les lois du monde, mais selon les lois qui devraient tre celles du monde ds lors quÕon lÕexamine ˆ partir de lÕimmanence ˆ une vŽritŽ immanente. Autrement dit : vivre le monde, non en tant que lÕindividu quÕon est, mais en tant que le Sujet quÕon peut devenir.

9 octobre 2013

Texte de lÕintervention dÕAlain Badiou ouvrant ˆ SŽoul la quatrime confŽrence internationale sur lÕIdŽe du communisme.

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Avant de reprendre le fil de notre investigation sur le fini et l'infini, je voudrai commencer par quelques vagabondages narratifs et bibliographiques. Il s'agit de choses qui m'ont frappŽ et qui, vous le verrez, ne sont pas sans rapport avec la stratŽgie gŽnŽrale de ce sŽminaire, consacrŽ formellement ˆ l'immanence des vŽritŽs, c'est-ˆ-dire en dernier ressort ˆ la question des modalitŽs subjectives de la lutte contre la finitude. Qu'est-ce qui peut constituer la logique immanente de ce que l'on pourrait appeler l'Infinitisation de la subjectivitŽ ?

Je reviens de CorŽe, pays lointain, et la premire chose que j'ai remarquŽe lˆ-bas, c'est qu'ˆ l'intŽrieur de ce qu'on pourrait appeler un capitalisme forcŽ – je parle de la CorŽe du Sud bien entendu – j'ai ŽtŽ surpris de la force intacte que gardait lˆ-bas en tant que signifiant politique le mot Ç ouvrier È. Mot en voie de disparition dans le vocabulaire d'ici et qui lˆ-bas conserve une espce de signification essentielle, au point de signifier d'autres choses que lui-mme (que son assignation sociale etc.). Il y a par exemple un Ç cimetire des ouvriers È dans la banlieue de SŽoul, cimetire qui est en rŽalitŽ le cimetire de l'ensemble des victimes et des opposants connus ˆ la dictature. La CorŽe est un pays o l'accumulation primitive du capital, pour employer le vocabulaire technique, s'est entirement faite sous dictature militaire. Il y a eu un grand mouvement d'opposition (en dŽcalage temporel par rapport ˆ ici parce que les annŽes de mobilisation intense sont en CorŽe du Sud les annŽes 80 et pas les annŽes 60-70) et ce qui en subsiste c'est cette rŽsonance partagŽe du mot Ç ouvrier È comme signifiant en un certain sens le point d'intensitŽ maximum de l'opposition, de la lutte contre la situation dans son ensemble et la dictature en particulier.

La deuxime chose qui m'a frappŽ, c'est ˆ quel point aujourd'hui, et lˆ on le vŽrifiait trs loin, le prolŽtariat est international. C'est extrmement frappant. En CorŽe, le prolŽtariat de base, les ouvriers fondamentaux, sont Žgalement des Žtrangers. Ce ne sont pas les mmes qu'ici puisqu'ils viennent en gŽnŽral du NŽpal ou du Bangladesh mais ils sont exactement dans la mme situation, avec la croissance d'un problme de xŽnophobie antipopulaire, avec la question musulmane qui Žmerge (les gens du Bangladesh sont en gŽnŽral musulmans et la CorŽe a cette particularitŽ d'tre assez largement chrŽtienne). Il se trouve que je suis allŽ avec des amis dans quelque chose d'absolument caractŽristique de ce prolŽtariat international d'aujourd'hui, qui est ce qu'on pourrait appeler une bourgade, ou une petite ville, industrielle, situŽe en rase campagne, en rŽalitŽ dans les collines, et entirement consacrŽe ˆ la production massive des objets courants que nous consommons ici. Ce n'est pas simplement la Chine qui est comme a. Il s'agissait en l'occurrence d'une bourgade consacrŽe ˆ la fabrication de meubles bon marchŽ et c'Žtait saisissant : les ouvriers Žtaient tous du Bangladesh ou du NŽpal et vivaient dans des conditions absolument du type du XIXe sicle : ils vivaient dans des cahutes perchŽes sur le toit des usines, les usines elle-mmes Žtaient un ramassis chaotique d'ateliers avec des conditions de sŽcuritŽ, d'hygine etc. prŽhistoriques, et ils Žtaient entassŽs lˆ comme une espce de soubassement invisible de l'expansion industrielle corŽenne qui fait de la CorŽe un pays dŽveloppŽ, un pays ˆ certains Žgards trs semblable ˆ ceux d'ici. Il y avait lˆ des gens remarquables, des gens dont le calme, la prŽsence, la conscience de la situation dans laquelle ils se trouvaient et le caractre tout ˆ fait semblable ˆ des amis que je connais dans les foyers africains d'ici, faisaient penser qu'il existait ˆ grande Žchelle une force virtuelle de ces ouvriers internationaux – qui sont internationaux au sens strict : un camarade du Bangladesh parlait bengali, corŽen et anglais, trs bien du reste, des intellectuels trilingues en somme, des gens tout ˆ fait remarquables. ‚a donnait envie de s'installer lˆ et de faire de la politique.

La troisime chose est un Žpisode tout ˆ fait remarquable qui concerne les consŽquences jusqu'ˆ aujourd'hui d'une lutte rŽfŽrentielle de l'histoire corŽenne contemporaine, l'histoire d'une usine o un licenciement extrmement violent a mis dehors du jour au lendemain 1700 ouvriers d'une usine de voitures. Petite parenthse sur les nombres. Vous savez qu'ici on dit souvent qu'il n'y a plus d'ouvriers, laissons a de c™tŽ, c'est une discussion. Ë l'Žchelle du monde, il y en a beaucoup, vraiment beaucoup. Dans la confŽrence que nous avons faite lˆ-bas, qui portait sur la question du mot Ç communisme È, il y avait une chinoise qui a prŽsentŽ une enqute dŽtaillŽe sur un trust chinois fabricateur de tŽlŽphones portables, groupe qui ˆ lui tout seul emploie 1 400 000 ouvriers. Je vous rappelle que nous considŽrions ici que quand il y avait 35 000 ouvriers dans les usines Renault-Billancourt, c'Žtait une concentration prolŽtarienne extraordinaire. Lˆ, c'est 1 400 000 ouvriers dans une seule entreprise, dispersŽs naturellement dans plusieurs villes. Tout ceci donnait une impression tout ˆ fait singulire, qui Žtait qu'on Žtait dans un paysage prolŽtarien ˆ la fois absolument moderne et ancien d'un certain point de vue, o l'existence d'une virtualitŽ politique nouvelle Žtait ˆ l'Žvidence ˆ l'ordre du jour. Je reviens ˆ ce licenciement qui a eu pour consŽquence une grve avec occupation pendant 88 jours, des assauts trs violents et des combats acharnŽs avec la police corŽenne (trs prŽsente la police corŽenne, on en voit beaucoup quand on se promne en ville, ils sont souriants, aimables É sauf quand il s'agit d'autre chose), de nombreux blessŽs etc. Depuis avril 2012, ils tiennent une espce de permanence publique sur une des grandes places de SŽoul, ils campent dans un coin de la place devant la municipalitŽ et se relaient pour y tre de faon absolument constante. J'ai participŽ ˆ une manifestation de solidaritŽ avec eux comme il y en a pratiquement tous les jours. J'y ai participŽ pendant 15 minutes. En CorŽe, on a le droit de manifester, en restant immobiles, pendant 15 minutes et au bout de ces 15 minutes retentit une sirne vous enjoignant de vous disperser ; si on reste un peu trop longtemps, on en prend pour son grade. Il s'agissait d'une manifestation poŽtique : les manifestants, avec parmi eux un trs grand pote corŽen, Žtaient dispersŽs sur la place, chacun lisant silencieusement un pome en l'honneur des ouvriers qui Žtaient lˆ, couchŽs dans un coin, et qui voyaient lˆ une forme de cŽrŽmonie qui leur Žtait dŽdiŽe par la mŽditation silencieuse d'un pome. C'est une invention extraordinaire. Juste aprs nous, il y avait une manifestation de religieuses catholiques voilŽes (pas le voile islamique, l'autre : le voile chrŽtien) qui cŽlŽbraient une sorte de messe brve de 15 minutes en l'honneur des ouvriers. Ë la suite de cela, les ouvriers sont venus nous trouver, me trouver (parce que j'Žtais devenu un peu cŽlbre pendant 4 jours) et me demander si je comptais, moi, Franais qui Žtait lˆ, parler de tout cela. Je leur ai promis d'en parler, je suis donc en train de tenir la promesse que j'ai faite aux ouvriers de SŽoul. Je leur ai dit : vous, vous tes en train de faire a, j'ai vu des ouvriers du Bangladesh dans la banlieue, je pratique de longue date l'enqute et le soutien militant avec des ouvriers d'ici venus d'ailleurs, il me semble que ce que nous devrions faire, ce que nous pourrions faire, tous, c'est un journal mondial de tout ce qui existe lˆ. Au moins tout ceci serait racontŽ, diffusŽ, dans les langues appropriŽes, les langues nŽcessaires, et j'ai promis ˆ mes amis ouvriers d'Žtudier cette question. Alors voilˆ, Žtudiez-lˆ aussi, ce serait une grosse affaire si on y arrive. Ce serait au fond le journal d'information du prolŽtariat planŽtaire. Aprs tout, si aujourd'hui le capitalisme est mondialisŽ, il est grand temps que ce qui lui fait face le soit aussi. C'est ce que je me suis dit en les voyant si loin et au fond si proches en un certain sens.

Si on essaie de raccrocher ce que j'ai vu et ressenti lˆ-bas ˆ ce dont on a traitŽ ici, on pourrait dire : dans cette CorŽe du Sud, on repre trs bien les opŽrateurs de finitude qui s'exercent sur ce peuple Žnergique, plein de vitalitŽ, plein de recherches, o les jeunes se bousculaient pour entendre les choses qu'on essayait de leur raconter, dans toutes les langues.

D'abord, de faon quasiment gŽopolitique, c'est un peuple qui est pris entre deux gros monstres, la Chine et le Japon. C'est une contrainte contingente, objective, mais qui fait que se sentir libre lˆ-bas, c'est toujours d'une certaine manire se soustraire ˆ cet environnement de deux gigantesques puissances qui se sont fait la guerre et qui ont occupŽ, partagŽ, investi la CorŽe tout au long de son histoire. Ë cet Žgard elle ressemble en Extrme-Orient ˆ ce qui a ŽtŽ en Europe l'histoire de la Pologne. La rŽsultante actuelle de ce coincement, c'est la partition, partition qui n'est aucunement le rŽsultat de causes internes au peuple corŽen, mais qui est une production de la guerre froide, c'est-ˆ-dire du conflit planŽtaire entre les deux superpuissances de l'Žpoque. Dans un des anciens palais royaux de l'Žpoque o la CorŽe Žtait indŽpendante (et qui sont aujourd'hui transformŽs en musŽes) on voit des photos saisissantes de la confŽrence qui a dŽcidŽ de la division de la CorŽe : il n'y a pas un seul CorŽen, on ne voit que des officiels soviŽtiques et amŽricains, bien contents d'tre ensemble (mme s'ils vont ensuite se faire la guerre) pour se partager la pauvre CorŽe. La partition est un opŽrateur typique de finitude, prŽcisŽment parce qu'elle dŽsunit ce qui serait capable de crŽation et d'infinitŽ. Vous savez d'ailleurs, de faon tout ˆ fait empirique, que la division est un opŽrateur majeur de la rŽaction, de l'oppression, c'est mme son opŽrateur principal, y compris en politique.

D'autre part, il y a une opŽration qui porte sur la langue elle-mme et qui est le systme des interdits : ainsi, formellement, le mot Ç communisme È est interdit (il est de mme interdit de parler de la CorŽe du Nord, ou de dŽclarer qu'on a des intentions Ç socialistes È). C'est une des raisons pour lesquelles le mot Ç ouvrier È est devenu un signifiant symptomatique : lui n'est pas interdit. C'Žtait intŽressant de tenir une confŽrence sur le mot Ç communisme È dans un des rares pays ˆ en interdire l'usage – ce qui prouve bien qu'on bŽnŽficiait d'un privilge d'extra-territorialitŽ. Les camarades corŽens qui assistaient ˆ tout cela Žtaient dans une opŽration de dŽcouvrement typique : ils dŽ-couvraient la possibilitŽ des mots et des idŽes dont nous traitions.

Et enfin il y a cette opŽration terrible qui est ce qu'on pourrait appeler un capitalisme forcŽ. Ë l'issue de la guerre de CorŽe – guerre presque oubliŽe mais qui a ŽtŽ d'une fŽrocitŽ et d'une violence inou•es, qui a fait des centaines de milliers de morts – sur les ruines du partage de la CorŽe, le niveau de vie de la CorŽe Žtait ˆ peu prs celui d'un ƒtat africain aujourd'hui. En plus, il sortait d'une interminable situation coloniale : la CorŽe a ŽtŽ occupŽe par les Japonais ds 1910 qui lÕa maintenue dans un Žtat de semi-esclavage. Le capitalisme en CorŽe a ŽtŽ le rŽsultat d'une volontŽ amŽricaine de transformer cette ligne de front en vitrine capitaliste effective, opŽration qu'ils ont aussi largement pratiquŽ en Allemagne de l'Ouest et notamment ˆ Berlin-Ouest. Dans les deux cas il y a eu la volontŽ d'opposer un endiguement Žconomique ˆ l'adversaire, que par ailleurs on soumettait ˆ un blocus, des impossibilitŽs de toutes sortes etc. On a donc eu un dŽcha”nement capitaliste avec une accumulation primitive d'une brutalitŽ extraordinaire, un accouchement en quelques dŽcennies vŽritablement pathologique. Le centre-ville, le centre des affaires, ressemble ainsi au pastiche de quelque chose d'autre, ˆ une espce de copie incertaine, brutale et bariolŽe, de ce qui se voit ailleurs, comme si une copie amŽricaine avait ŽtŽ installŽe lˆ avec une rapiditŽ et une violence dont il faut rappeler qu'elle a exigŽ des dŽcennies de dictature militaire. C'est donc ˆ cette imposition terroriste que je pense, quand je parle de capitalisme forcŽ.

Je voudrai terminer cet Žloge public de la CorŽe en disant que par ailleurs on repre aussi ce qu'ici nous avons appelŽ les infini-point, c'est-ˆ-dire les lieux, les figures qui attestent ˆ l'intŽrieur de ce recouvrement terrible par la partition, par l'interdit et par le forage, que quelque chose reste actif, vivant, prometteur. On peut citer la force, la rŽsonance et la singularitŽ du mot Ç ouvrier È et de tout ce qui s'y rattache symboliquement, le fait que les Žpisodes politiques majeurs, en particulier des annŽes 80, ont tous une caractŽristique ouvrire accusŽe, le fait qu'il y a une jeunesse absolument avide de trouver une issue et dont je suis honorŽ de voir qu'elle m'a beaucoup ftŽ, qu'elle m'a accueilli comme quelqu'un qui avait quelque chose ˆ dire et que j'ai essayŽ de lui dire; en rŽalitŽ, la CorŽe m'a sans doute beaucoup plus appris que je ne lui ai apportŽ, dans tous les cas a a ŽtŽ un Žchange passionnant. Et il y a aussi une vitalitŽ de la poŽsie trs diffŽrente de ce qu'on trouve ici. J'ai fait un dŽbat public avec deux jeunes potes, un garon et une fille, dans une salle archi-comble de trs jeunes gens et en fait on a improvisŽ un vŽritable dialogue de Platon. Le dŽmlŽ de la philosophie et de la poŽsie Žtait lˆ sur scne, c'Žtait comme une fte. On voyait qu'il s'agit d'une gŽnŽration qui tente de contourner par ses propres moyens la terrible emprise du molosse capitaliste qu'est devenu ce pays.

Je terminerai en vous lisant un pome qui a pour auteur Sim Bo-seon, qui est un des jeunes gens avec lequel j'ai dialoguŽ ; il Žtait plut™t un opposant dans le dialogue socratique, il dŽfendait les droits absolus de la poŽsie ; son inclinaison infinie, si je puis dire, est quand mme fortement marquŽe de nihilisme. Le nihilisme est quelque chose ˆ quoi, aussi, cette jeunesse est exposŽe : si tarde trop le rŽveil d'une autre hypothse, le nihilisme sera Žvidemment ˆ l'ordre du jour chez ces jeunes gens qui seront coincŽs entre le maintien des traditions familiales importantes dans le pays et la brutalitŽ du dŽveloppement qui rend le statut de la jeunesse trs difficile.

Voici la traduction de ce pome de Sim Bo-seon :

Depuis que Pre est mort / Nulle histoire grandiose dans cette famille / Pourtant, sous la lampe fluorescente / Mre fait chaque jour des progrs / Dans son anglais dŽbutant / Mre me demande : / Qu'est-ce que a veut dire : nation ? / C'est le peuple / C'est le mot que Pre aimait beaucoup / C'est vrai / Posez-moi encore n'importe quelle question / Tom and Jerry / ‚a veut dire chat et souris ? / Ah, ah, vous plaisantez de mieux en mieux avec l'‰ge / Je suis commentateur / Je suis le fils a”nŽ / Qui rit fort / Mme s'il nous arrive encore un ŽvŽnement tragique / Mme si nulle part il n'y a de salut / Je dois commenter avec exactitude / Et pour finir, je dois toujours rire fort / En fils a”nŽ / Et rien qu'en fils a”nŽ / Je veux me battre jusqu'au bout / Avec les sentiments confus de tristesse, dŽsolation ou affliction / Qui abondent dans cette famille / Lorsque je me promne au bord d'une rivire / Sur le vŽlo dŽgonflŽ de Pre / L'humble vŽritŽ du paysage se rŽvle peu ˆ peu / Les fleurs s'Žpanouissent et se fanent / La neige s'entasse et fond c'est tout / Et quelquefois un hŽron s'envole / D'un petit ruisseau / En montrant firement ses plumes Žtincelantes / Il y a longtemps / Il m'est arrivŽ d'enterrer un oiseau mort / Depuis les oiseaux blessŽs viennent souvent tomber tout prs de moi / Combien charmant ce testament fait seulement de gazouillis / Borgne un oiseau des montagnes dont je ne sais pas le nom / Vient par ici en titubant / S'il n'y avait le gazouillis la langue guillerette des oiseaux / Il ne serait qu'une tache noire / Tournoyant dans l'ombre / Je me promne avec Mre / Sous le soleil d'automne / Si on retourne la paume de la main / C'est le dos de la main qui s'illumine / L'expression Il fait doux / Signifie qu'il fait doux / Le reste de la vie / Veut dire qu'on rŽpte encore plusieurs fois / Automne hiver printemps ŽtŽ / Sous le soleil d'automne / Lorsque je rŽflŽchis ˆ ce lien curieux / Entre les oiseaux blessŽs et moi / Le monde devient invraisemblablement calme / Que Mre se sente seule ou triste / Son cÏur battra lentement / Un suicidŽ se jetant du haut d'un immeuble / S'est dit-on / ƒcriŽ Jump ! / Au moment de lancer son corps / Pourtant son cÏur avait dž battre allgrement / Sur un rythme irrŽgulier / Jusqu'au dernier instant avant de s'arrter / Objet d'autrui abandonnŽ dans l'ombre / Ses paumes et ses dos de mains / Qu'on trouve partout / Je supporte maladroitement le reste de la vie / O le froid gagne sensiblement / Je supporterai / Puisqu'il faut / Signales-moi un lieu chargŽ de sens / Hormis l'homme et la langue / J'y demeurerai / Et passerai toutes les saisons qui me restent / Mais comme c'est attristant dŽsolant affligeant / Pour l'instant la seule chose qui me soit donnŽe / Est le tout / Ah ah la tache noire a fini par venir ˆ mes pieds / Que je sois sous le soleil ou dans l'ombre / Je ris puisque je dois rire / Pour l'instant la seule chose qui me soit donnŽe est le tout / Pour l'instant / Pour l'instant

 

*

Je reviens sur la stratŽgie qui est celle de ce sŽminaire. Elle procde selon trois Žtapes (en rŽalitŽ enchevtrŽes) : 1. Instituer comme problŽmatique centrale du monde dans lequel nous vivons la question de la finitude en tant que cÏur des figures modernes de l'oppression. 2. Examiner la question de l'infini 3. Se demander ce que c'est qu'une stratŽgie d'Žmancipation au regard de la finitude.

Je vais faire aujourd'hui un rappel structurŽ pour voir comment cette problŽmatique peut avancer.

Il y a d'abord la thse selon laquelle la finitude est le motif central de l'oppression. Je voudrai vous donner une sorte de schŽma permettant l'intelligibilitŽ de cette thse et ce sur quatre exemples : l'oppression religieuse, l'oppression Žtatique, l'oppression Žconomique et l'oppression philosophique. Ces quatre exemples vont impliquer ˆ chaque fois le jeu de deux infinis diffŽrents produisant de la finitude. C'est une thse gŽnŽrale sur le fini : il rŽsulte toujours de l'entrecroisement de deux infinitŽs qui, lorsque la finitude est l'objectif oppressif, se manifeste de faon rŽgulire comme l'existence d'un infini transcendant, intouchable, inaccessible, et d'un infini interdit par la puissance du premier. La finitude est toujours la rŽsultante de cet Žcrasement ou de cette interdiction d'une infinitŽ particulire par un infini considŽrŽ comme disjoint au sens o il n'y a pas de prise immanente possible sur lui.

La thse c'est que le fini est toujours une production. Ce qu'il y a est en rŽalitŽ infini, toujours, d'une manire ou d'une autre. Il peut tre produit de deux faons opposŽes. Le fini comme imposition, comme oppression, je l'appellerai le fini dans la figure du dŽchet - le fini comme dŽchet de l'infini. Lorsqu'au contraire le fini est une production affirmative, on dira que le fini est une Ïuvre. La dialectique de l'Ïuvre et du dŽchet est le sympt™me fini de deux jeux diffŽrents entre infinis : le jeu oppressif, qui consiste ˆ crŽer de la finitude comme dŽchet et le jeu affirmatif ou crŽateur qui consiste ˆ crŽer de la finitude comme Ïuvre.

1. Si on considre l'oppression de type religieux, son articulation est la suivante : il y a un infini sŽparŽ, hors monde, installŽ dans une inaccessibilitŽ principielle, et dont le nom gŽnŽrique est Dieu ; prŽtendre ˆ cette infinitŽ - c'est l'infinitŽ caractŽrisŽe comme orgueil - va tre considŽrŽ comme interdit (cela reviendrait ˆ s'Žgaler ˆ Dieu). On va donc avoir un infini sŽparŽ portant interdit sur une infinitŽ immanente ou terrestre, nommŽe dans sa subjectivitŽ comme figure exemplaire de l'orgueil. C'est la raison pour laquelle, quelle que soit la religion, une vertu fondamentale est l'humilitŽ : il y a toujours un moment o la possible infinitŽ de lÕorgueil doit s'abaisser devant l'infinitŽ transcendante. Le dŽchet que produit cette corrŽlation, c'est la figure du sujet comme pcheur, quand bien mme le pchŽ serait relevŽ, consolŽ etc. En rŽalitŽ, dans les religions, ˆ part quelques exceptions, l'humilitŽ est celle du pcheur qui se sait pcheur, le dŽchet qui se sait dŽchet. Il est le sympt™me de la finitude elle-mme par quoi l'orgueil doit Žchouer face ˆ la transcendance inaccessible de la divinitŽ. Le triplet de cette figure de la finitude c'est donc : Dieu, l'orgueil et le pcheur.

2. Avec la finitude Žtatique, nous avons lˆ aussi un pouvoir sŽparŽ. Un pouvoir sŽparŽ qui organise la sociŽtŽ dans la modalitŽ d'une partition, d'une disjonction, d'une sŽparation. LՃtat est sŽparŽ, mais sa fonction propre est aussi d'induire constamment de la sŽparation, comme si lui-mme Žtait seul ˆ Žchapper ˆ la partition qu'il propose. L'ƒtat se prŽsente toujours comme le rescapŽ (sŽparŽ) de la division de la sociŽtŽ. Il est au-dessus des divisions et, en mme temps, si on regarde de prs, il les induit, il les consolide, il les stabilise – et il ne peut le faire qu'en se prŽsentant au-dessus. Comme chez nous, n'importe quel prŽsident issu d'un parti quelconque commencera sa prŽsidence en disant : Ç Maintenant, je suis le prŽsident de tous les Franais È. On ne le voit que trop ensuite, qu'il est le prŽsident de tout le monde, c'est-ˆ-dire de la partie de la sociŽtŽ qui est puissante, dŽjˆ. C'est a, tre le prŽsident de tout le monde. ætre le prŽsident de l'ensemble des dispositions de la sociŽtŽ telle qu'elle existe, tre le reprŽsentant des Žtats de puissance donnŽs dans la partition prŽcisŽment que vous allez entretenir et gŽrer. L'ƒtat est particulirement sourcilleux ˆ distinguer ceux qui sont vraiment de chez nous et ceux qui ne le sont pas, sŽparation premire dont il est le garant, mais finalement de la sŽparation entre les riches et les pauvres, entre les gens qui ont un travail intellectuel et ceux qui ont un travail manuel, etc. etc. Ce n'est pas une dŽformation ou une pathologie de l'ƒtat, c'est l'ƒtat lui-mme en tant qu'il est un infini d'Žchappement, c'est-ˆ-dire un infini qui prŽtend Žchapper ˆ une partition qu'il induit lui-mme.

L'infini interdit va ici tre l'infini de l'in-sŽparation, l'infini possible de la non sŽparation – dont un des noms est : infini de l'ŽgalitŽ (il y a un acharnement tout particulier des ƒtats ˆ proclamer que l'ŽgalitŽ est impossible). Par consŽquent, toute infinitŽ politique ou bien est du c™tŽ de l'ƒtat, c'est-ˆ-dire est une infinitŽ d'Žchappement ˆ la partition et de maintien de la partition ou bien est du c™tŽ de l'infini interdit c'est-ˆ-dire, d'une manire ou d'une autre, de l'infini Žgalitaire, dont il a toujours ŽtŽ remarquŽ qu'en fin de compte, il est en effet incompatible avec l'ƒtat. C'est bien pour a que Marx ne pouvait imaginer le communisme que dans un processus de dŽpŽrissement de l'ƒtat. L'idŽe d'un ƒtat Žgalitaire est un oxymore.

Le jeu propre de l'ƒtat est de produire une finitude particulire qui est d'empcher, d'interdire, l'effectivitŽ de l'infini de l'in-sŽparation, en reproduisant constamment de la sŽparation, ˆ commencer par sa propre sŽparation en tant qu'ƒtat coercitif. Ce que cela produit comme dŽchet, je le dis de faon provocatrice, c'est ce qu'on appelle le citoyen. Ç Citoyen È est un mot qui a une histoire glorieuse, je le sais parfaitement, mais comme tous les mots de la politique, il a ŽtŽ tirŽ dans tous les sens. Ici je le prends comme l'individu considŽrŽ comme le singleton de l'ensemble, c'est-ˆ-dire non pas dans son infinitŽ potentielle propre mais comme un du compte gŽnŽral dont l'ƒtat produit la sŽparation et interdit l'in-sŽparation. Pour tre moins agressif, appelons-le le citoyen passif. Tout ce qu'on lui demande, au citoyen passif, c'est de valider pŽriodiquement, par des moyens diffŽrenciŽs, que la situation est ce qu'elle est.

On retrouve donc une triplicitŽ : un pouvoir sŽparŽ, dont l'infinitŽ singulire est de pouvoir se dŽclarer extŽrieur ˆ la sŽparation que cependant il garantit et constitue – un infini sur lequel l'ƒtat veille ˆ ce qu'il n'ait pas d'effectivitŽ, un infini interdit : l'infini de l'in-sŽparation sous sa figure Žgalitaire – et un dŽchet : le citoyen passif qui se trouve dans la mme position que le pcheur vu prŽcŽdemment. Nietzsche a montrŽ que si on veut en finir avec la figure coupable du pcheur, avec la figure du sujet comme coupable, il faut en finir avec Dieu : si Dieu existe, je suis coupable et si j'arrive ˆ penser que je ne suis pas coupable, alors je m'Žgale ˆ Dieu, c'est cela qu'il a appelŽ le surhomme. Le passage de l'homme au surhomme, c'est l'infinitisation de ce qu'il appelle la Vie. Au niveau de l'ƒtat, c'est la mme chose : si on veut que l'infini, capacitŽ crŽatrice de l'humanitŽ, ne puisse se mouvoir que sous un axiome Žgalitaire, si c'est la seule collectivitŽ acceptable, alors il faut en finir avec la citoyennetŽ passive. Ce qui veut dire qu'il faut se lever politiquement, d'une manire ou d'une autre. Et a veut dire que, d'un certain point de vue, il faut en finir avec l'ƒtat. Il faudra qu'un jour soit annoncŽe avec la mme vigueur que la mort de Dieu, la mort de l'ƒtat – qui adviendra : si mme les dieux Žtaient mortels, c'est la moindre des choses que l'ƒtat le soit.

3. Quant ˆ l'Žconomie, elle prŽtend tre une infinitŽ de la circulation, elle entend dŽvelopper de faon ininterrompue, en spirale, le rŽgime de la production et des Žchanges. C'est pourquoi son mot d'ordre absolu est la croissance. Comprenons bien que la croissance est l'infinitŽ dont se rŽclame l'Žconomie. La promesse qu'elle fait ˆ l'humanitŽ tout entire est : a va cro”tre, toujours. Le ressort de l'Žconomie est aussi une infinitŽ disjointe, inaccessible : les lois immuables (et impŽnŽtrables) de la circulation du capital. Vous remarquerez que personne, fžt-ce une seule seconde, n'envisage de les modifier, c'est aussi intouchable que Dieu. D'ailleurs le Dieu moderne, ce sont les lois de l'Žconomie, avec la galerie de ses prtres, les Žconomistes (dont on voit bien que, mme si l'on en excepte quelques-uns qui ne sont pas mal, ils sont aussi faux-jetons que les prtres). Au nom de cette parole sacrŽe qu'est aujourd'hui l'Žconomie, on a le droit de licencier les gens, de leur supprimer leurs retraites, de les faire venir de trs loin pour les traiter misŽrablement dans des cycles productifs inf‰mes etc. Mme les politiques sont des prtres agenouillŽs devant ce veau d'or. Il y a un air fameux dans le Faust de Gounod : Ç Le veau d'or est toujours debout È. Eh bien, il n'a jamais ŽtŽ aussi debout, il est enfin debout.

Il en rŽsulte que l'infini interdit est un rŽgime d'organisation de la production et de la sociŽtŽ qui ne serait pas celui-lˆ, et qui serait structurŽ selon des principes entirement diffŽrents. C'est l'Žquivalent du terrible orgueil que nous avons dŽjˆ rencontrŽ. Cela supposerait que le noyau dur de la circulation du capital, qui est l'appropriation privŽe, soit lui-mme entamŽ. Appelons cette hypothse : Žconomie collectivisŽe. Mais a a eu plusieurs noms, Marx par exemple l'appelait Ç l'association libre È. Cet infini interdit, c'est donc l'infini rŽvolutionnaire tel qu'il s'est constituŽ au XIXe sicle. C'est ˆ ce moment que l'on s'est rendu compte que se constituait un monstre absolument contemporain de la mort de Dieu [Ç le veau d'or est vainqueur des dieux È, toujours dans Faust] et dont la question de la compatibilitŽ avec la mort de l'ƒtat se pose aussi; en tout cas il lui est trs important de soumettre l'ƒtat. DŽjˆ Marx disait que les gouvernements Žtaient devenus les fondŽs de pouvoir du capital. La question Ç qui tient qui ? È dans cette affaire est une vraie question.

Ë long terme, l'infini rŽvolutionnaire n'est pas compatible avec l'ƒtat non plus. La grande idŽe du XXe sicle a ŽtŽ que l'ƒtat pouvait se charger de la collectivisation d'un bout ˆ l'autre. Mais nous savons maintenant que non, la collectivisation suppose d'autres choses que l'ƒtat, des processus politiques diffŽrents, en particulier des processus remettant en cause la division du travail elle-mme (o on retrouve la question de l'ŽgalitŽ). Marx disait d'ailleurs que le travailleur ŽmancipŽ est nŽcessairement un travailleur polymorphe. La preuve qu'on est dans un autre monde c'est que les grandes diffŽrences (entre travail intellectuel et travail manuel, entre travail trs bien et peu rŽmunŽrŽ, entre paysannerie et monde ouvrier etc.) doivent s'attŽnuer voire dispara”tre. On voit bien que tout cela communique avec la question de la disparition des infinitŽs inaccessibles ou transcendantes - la mort de Dieu, la mort de l'ƒtat et la mort du Capital.

La production finie en forme de dŽchet de tout a, c'est la constitution duelle de l'individu ordinaire en salariŽ ou en consommateur et prŽfŽrentiellement les deux en mme temps. C'est la figure canonique de l'individu telle que l'Žconomie le voit et le destin heureux que la croissance promet ˆ tout le monde. Ë tout prendre, je me demande si je ne prŽfŽrerais pas tre un pcheur É au moins le pcheur est coupable, on lui reconna”t cette dignitŽ (le salariŽ-consommateur ne l'est pas du tout, c'est un dŽchet pur).

4. Quant ˆ l'infinitŽ disjointe dont la philosophie contemporaine se dŽclare capable, c'est une infinitŽ qui embrasserait d'une certaine faon les trois autres, qui les conceptualiserait. Elle montrerait comment la loi du capital serait en effet nŽcessaire dans la modalitŽ du fait qu'elle est un moindre mal par rapport aux horreurs totalitaires etc. (c'est la philosophie politique comme apologie de la dŽmocratie), elle dirait que le pouvoir sŽparŽ est nŽcessaire parce que le Droit doit rester sŽparŽ (thme de l'ƒtat de droit, sur lequel Marx avait dŽjˆ travaillŽ en affirmant qu'une figure constitutive de l'ƒtat moderne comme adŽquat au capital Žtait le caractre sŽparŽ du Droit car, en son cÏur, le Droit c'est ce qui fait que l'ƒtat surveille la rŽgularitŽ des Žchanges – le droit fondamental, c'est le droit de propriŽtŽ, qui serait bien affaibli s'il n'y avait pas la police É le juridisme est aujourd'hui partie constitutive de la modernitŽ capitaliste) et une sorte de religion civile envelopperait l'ensemble. La religion civile contemporaine passe par l'opposition dŽmocratie-totalitarisme, c'est une religion dŽmocratique. La dŽmocratie est en effet devenue un fŽtiche et, comme tout fŽtiche, c'est une infinitŽ transcendante. Les plus acharnŽs dŽmocrates de notre temps sont cependant bien obligŽs de dire ˆ un moment qu'on n'est pas encore vraiment dans la dŽmocratie, qu'on lui porte atteinte (la dŽmocratie est toujours blessŽe), qu'elle a des ennemis partout etc.; la dŽmocratie doit toujours tre dŽfendue, parce qu'en fin de compte elle est toujours malade. C'est une atmosphre de religiositŽ sŽculire. Ce qui est interdit par ce type de philosophie c'est, Žvidemment, qu'il y ait des vŽritŽs. Parce que les vŽritŽs, il faut le reconna”tre, ne sont pas dŽmocratiques, au sens o elles ne relvent pas de la libertŽ d'opinion. Les vŽritŽs, originairement, ont ŽtŽ distinguŽes prŽcisŽment des opinions. L'infinitŽ interdite, c'est l'infinitŽ des vŽritŽs. Ç VŽritŽ È, disons le mot, c'est totalitaire – et c'est totalitaire parce que c'est, par soi mme, et si a existe, universel. La production subjective en dŽchet de ce dispositif, c'est le personnage que j'appellerai le petit sceptique ; le mieux, finalement, c'est de ne pas croire ˆ grand chose ; parce que si on croit ˆ quelque chose, on pourrait aller jusqu'ˆ dire que c'est vrai É et alors lˆ, le totalitarisme est ˆ nos portes.

Le dŽchet intŽgral, celui qui serait bien, mŽrite tre dŽcrit.

D'abord, c'est quelqu'un qui sourdement se sentirait coupable, mme un peu : en temps de crise, la culpabilitŽ au regard du Dieu intouchable, l'Žconomie, est un sentiment que l'on entretient trs fort : Ç les Franais, vous tes coupables, ce n'est pas le capital qui a fait votre malheur, c'est vous : vous n'avez pas travaillŽ assez (regardez les Allemands), vous avez voulu avoir des retraites (alors que vous pourriez travailler jusqu'ˆ quatre-vingt-cinq ans) etc. È. Ë en croire la propagande d'aujourd'hui, les Franais vivraient tous comme des assistŽs – je trouve, quant ˆ moi, ce thme extravagant : on n'a pas l'impression de vivre dans un assistanat gŽnŽralisŽ, ˆ se tourner les pouces et ˆ ne rien faire, on a plut™t l'impression que les gens cherchent du travail comme ils peuvent, se lvent le matin, passent leurs temps encha”nŽs ˆ des besognes stupides etc. Moi, des assistŽs, je n'en connais pas beaucoup.

Ensuite il doit tre un citoyen passif qui ne pense pas qu'il peut grand chose. Lˆ dessus aussi, il y a une propagande acharnŽe sur le fait que faire quoi que ce soit est impossible – sauf travailler ; travailler jour et nuit jusqu'ˆ quatre-vingt-cinq ans, a c'est possible, tout le reste est douteux. Dans la presse, le citoyen passif est dŽcrit comme quelqu'un qui est dŽcouragŽ par la politique : c'est trs bien, parce que non seulement il est citoyen passif, mais on peut encore le stigmatiser (il est coupable alors qu'il devrait tre citoyen actif, c'est-ˆ-dire un pilier vivant de l'ordre Žtabli).

Troisimement, il doit tre un salariŽ consciencieux et un consommateur actif, il doit avaler tous les nouveaux produits avec un contentement radieux etc. Nous le faisons tous d'ailleurs : ce que je vous dŽcrit lˆ, c'est un portait gŽnŽral ; quand on y fait exception c'est toujours dans les marges, et mme si on croit ne pas y tre, il est Žvident qu'on y est toujours plus qu'on ne le croit.

Et enfin, faisant le bilan de tout a, il doit tre un petit sceptique. Parce que si on est dŽjˆ coupable, citoyen passif et salariŽ-consommateur, il est vrai qu'on ne peut pas avoir de grandes ambitions spŽculatives.

 

*

Y a-t-il des tracŽs, des lieux, des possibilitŽs fragmentaires, pour Žchapper ˆ cette figure, mme si nous y participons par certains c™tŽs et ce pour la simple raison que c'est la production effective dominante de la subjectivitŽ contemporaine ? Y a-t-il des possibilitŽs de dŽ-finir, c'est le cas de le dire, de s'extirper de cette finitude et de produire, par un autre maniement des infinis, quelque chose qui a la figure d'une Ïuvre ?

 

On peut rŽsumer en deux thses :

1. Tout ce qui est fini est le rŽsultat de l'interaction dialectique de deux infinis diffŽrents – le fini est toujours un rŽsultat.

Par parenthse, on peut noter que le motif religieux de la crŽation portait dŽjˆ, allŽgoriquement, la conviction que le fini rŽsulte de l'infini. Lorsque la physique mathŽmatique moderne (GalilŽe etc.) va s'Žtablir dans l'infinitŽ de l'espace euclidien (le motif de l'infinitŽ de l'univers), il lui faudra immanentiser l'infini, le dŽ-sŽparer, pour qu'une physique non religieuse soit possible. La physique galilŽenne est largement une production d'insŽparation de l'infini. Tant que l'univers Žtait fini, la religion expliquait qu'il fallait supposer une infinitŽ pour rendre compte de l'existence de cette Ïuvre qu'est l'univers. Mais si l'univers est infini, on peut se passer de Dieu pour l'expliquer ;. ce qui veut dire que ce qui est vraiment est l'infini (comme dans la religion, o ce qui est vraiment, c'est en fin de compte Dieu). Autrement dit : toute situation est infinie. Ce qui advient dans la situation va prendre la figure d'un sympt™me fini, mais il est impossible d'Žlucider le fini sans le recours ˆ l'infini et c'est ce que la finitude va tenter de dissimuler. Elle va laisser ˆ part l'infini comme intouchable et considŽrer que le destin de la subjectivitŽ humaine est la finitude. Ce qui revient ˆ affirmer la souverainetŽ de la mort. Dans notre monde, la seule chose immortelle c'est le Capital, alors que les porteurs successifs de la circulation sont mortels. C'est ce que disait Marx dans une formule magnifique, ˆ propos du travail dans sa forme capitaliste : Ç le mort saisit le vif È. L'injonction d'tre un salariŽ-consommateur est par elle-mme la souverainetŽ de la mort sur la subjectivitŽ vivante au profit de la vitalitŽ indestructible du Capital - qui d'une part exploite les salariŽs et d'autre part vend les produits.

Il faut insister sur le fait qu'il y a deux modalitŽs du fini : le fini comme dŽchet et le fini comme Ïuvre et qu'elles sont en corrŽlation dialectique. La production d'une Ïuvre c'est toujours ce qui se fonde sur un Žvitement de la production du fini comme dŽchet. Toute Ïuvre est un dŽchet ŽvitŽ (ou relevŽ, au sens dialectique). Si on fait une analyse des Ïuvres, et notamment des Ïuvres d'art, on voit que la strate du dŽchet y est toujours prŽsente d'une certaine manire, ne serait-ce que dans la modalitŽ de l'Žvitement du dŽchet dans la production de l'Ïuvre. Les Ïuvres d'art survivantes sont au milieu d'une plŽthore de dŽchets, il faut bien le dire. Toutes les crožtes, qui forment un tas gigantesque, tous les mauvais livres, toutes les musiques stupides etc. sont l'ŽlŽment dans lequel la tentative de rŽactualiser l'infinitŽ interdite va se dŽployer. Vous savez qu'aujourd'hui, dans les musŽes, on aime beaucoup mettre les Ïuvres au mme niveau que les crožtes, et ce pour expliquer que lÕÏuvre est le produit de son temps : au lieu d'une salle de Vermeer, on va vous mettre toutes les crožtes de l'Žpoque qui ont le mme sujet. C'est intŽressant parce qu'on voit immŽdiatement la diffŽrence frappante entre les deux, et c'est vraiment Žducatif : on a beau relativiser, le Vermeer ne ressemble pas du tout ˆ ce qu'on a mis ˆ c™tŽ, la mme brodeuse, la mme ville de Delft etc. L'Histoire a tranchŽ, elle tranche toujours, pour des raisons intrinsques. D'un certain point de vue, c'est effectivement la mme chose, l'ŽlŽment du dŽchet est co-prŽsent ˆ l'Ïuvre de Vermeer : d'innombrables brodeuses et d'innombrables joueuses de clavecin environnent comme un peuple nŽfaste, si je puis dire, la scintillation du Vermeer. Mais ce qui est restŽ comme dŽchet est restŽ interne au maniement dominant des infinis en jeu (de la reprŽsentation, de la lumire etc.) alors que l'invention s'est singularisŽe d'une espce de distorsion de ce jeu des infinis, de sorte que l'infini interdit se fait jour ˆ l'intŽrieur du dŽchet comme quelque chose d'irrŽductiblement sympt™mal d'autre chose du c™tŽ de l'infini. C'est fini, mais a fait signe d'un maniement diffŽrent de l'infini que celui qui est canoniquement inscrit dans les Ïuvres qui l'entourent.

2. La thse suivante est que l'investigation de tout cela va supposer qu'on parte des types d'infinitŽs : l'infinitŽ transcendante ou inaccessible ; l'infinitŽ comme support nŽgatif de ce qui existe, surface sur laquelle les opŽrations finies se dŽroulent ; l'infinitŽ partitive c'est-ˆ-dire qui Žchappe aux opŽrations de partition. Vous remarquerez que ces trois infinis sont dŽfinis nŽgativement et pour cette raison, nous le verrons plus tard, ce sont des infinis faibles – en entendant par Ç infini faible È un infini qui n'a pas pouvoir de dŽjouer la finitude.

L'action fondamentale de toute oppression est de recouvrir un infini affirmatif par un infini nŽgatif ou faible. On peut dire, pour simplifier : toute oppression est le recouvrement d'une affirmation par une nŽgation. L'oppression, qui est toujours reprŽsentŽe comme l'oppression par le plus fort, est toujours en rŽalitŽ la victoire d'une faiblesse. L'infinitŽ faible a trouvŽ les moyens de recouvrir de sa faiblesse les forces virtuelles. C'est pourquoi toute Ïuvre vŽritable, toute crŽation vŽritable, toute vie vŽritable, est un dŽ-couvrement, un dŽ-couvert, une dŽcouverte. La dŽcouverte que ce qui nous opprimait Žtait en rŽalitŽ une faiblesse et non pas une force. C'est un point trs difficile, parce que l'illusion du recouvrement par la faiblesse, c'est que cela dŽcoule d'une puissance. En rŽalitŽ, si on creuse la chose, on voit que cette puissance repose sur le maniement d'un type d'infinitŽ faible, rŽpŽtitive, sans intensitŽ vŽritable, monotone, absurde, nulle. La nullitŽ de ce qui opprime, c'est un thme qu'il faut vraiment avoir prŽsent ˆ l'esprit. Un dŽ-couvrement est toujours possible qui fera surgir l'infinitŽ forte - dont nous tenterons de donner le concept dans la suite de ce sŽminaire. Vaincre, c'est vaincre une faiblesse, toujours. C'est l'encouragement principal.

6 novembre 2013

 

La dernire fois, je vous avais emmenŽ en CorŽe, aujourd'hui je vais vous emmener en Turquie. Mon voyage en Turquie s'est produit peu de temps aprs un mouvement de masse important qui a eu un Žcho mondial. Factuellement, il s'est agi, ˆ Istanbul, de l'occupation d'une grande place, la place Taksim, o des dizaines de milliers de gens sont restŽs jour et nuit, animŽs par cette idŽe, qui vient du printemps arabe, qu'un vŽritable mouvement historique, c'est essentiellement la saisie d'un lieu. Ce n'est pas un lieu de pouvoir qui est occupŽ, comme dans les mouvements du XIXe sicle, ce n'est pas l'assaut donnŽ ˆ la PrŽsidence ou l'occupation d'un ministre, c'est l'occupation d'un lieu en tant qu'il va devenir la spatialisation symbolique de la rŽsistance, de la volontŽ d'autre chose.  L'idŽe, qui commence ˆ devenir mondiale, c'est que si on veut manifester sŽrieusement une volontŽ, il ne suffit pas de dŽfiler derrire des banderoles, il est nŽcessaire de s'installer quelque part et donc, au fond, de crŽer dans l'espace une sorte de symbole d'un nouveau monde. ‚a crŽe Žvidemment un enthousiasme qui, au regard de la rŽalitŽ de la situation, est excessif. En effet, au bout de quatre jours, le gouvernement Erdogan a engagŽ une rŽpression tous azimuts, ce dont il avait d'ailleurs les moyens ; il a mme montŽ des contre-manifestations abondantes, qui m'ont rappelŽ la manifestation sur laquelle s'Žtait achevŽ mai 68 - et qui Žtait en rŽalitŽ la plus importante manifestation de mai 68 - o l'on a vu dŽfiler environ un million de gens sortis d'on ne sait o, qui Žtaient restŽs cachŽs, et qui sortaient de la cave ˆ l'appel du gouvernement.

C'est pour moi une confirmation : je pense rŽellement qu'aujourd'hui, cinquante ans aprs les annŽes 60-70, quelque chose comme un mouvement gŽnŽral de la  jeunesse, et spŽcialement de la jeunesse ŽduquŽe, est en train de se constituer. Je le vois se rŽpandre dans des lieux diffŽrents (CorŽe, USA avec Occupy Wall Street et plus encore le mouvement sur la c™te Ouest, les Ç IndignŽs È en Espagne etc.), sous des formes diffŽrentes, et avec des causes particulires ˆ chaque fois. Mais on sent que cette particularitŽ n'est pas l'essentiel : quelque chose est demandŽ, exigŽ, cherchŽ (c'est un mouvement qui cherche le contenu de sa propre affirmation, de sa propre existence, ce qui est d'ailleurs le cas de la plupart des mouvements). C'est prŽcisŽment pour cette raison que, comme dans les annŽes 60, cela a une importance historique et n'est pas rŽductible au motif particulier. 

 

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On peut se demander de quoi dŽpend l'intensitŽ de ces manifestations. Ou, pour rester dans la continuitŽ de ce que nous avons dit, qu'est-ce qui, au-delˆ des limitations particulires de leurs rassemblements, de leurs compositions sociales etc., est porteur de leur propre infinitŽ ? Cette intensitŽ dŽpend, en fin de compte, de la nature possible du lien que ce mouvement tisse avec ce qui n'est pas lui, de la manire qu'il a de dŽ-clore la cl™ture de sa propre manifestation. La jeunesse politique fonctionne comme porteuse d'une possibilitŽ dont elle n'est pas entirement dŽtentrice ; elle n'est pas en situation d'auto-suffisance du point de vue du rapport ˆ l'ƒtat, ˆ la politique etc. L'intensitŽ va donc dŽpendre de la capacitŽ de ce mouvement de la jeunesse ˆ entrer en relation, sous des formes en gŽnŽral inventŽes, avec quelque chose qui n'est pas lui.

Ë Žchelle mondiale, aujourd'hui, il y a quatre acteurs historiques vŽritables, capables, chacun pour son propre compte, d'entrer en scne, de Ç monter sur la scne de l'Histoire È comme disait Trotsky. C'est ce qu'on peut appeler tout simplement Ç le camp du peuple È. Il y a, nous venons de le voir, la jeunesse ŽduquŽe, et sa capacitŽ ˆ organiser ce genre de mouvement - fonction de catalyseur, de mche allumŽe, qu'elle a depuis toujours. Le deuxime acteur para”t proche du premier, mais il n'en est pas si proche que a : c'est la jeunesse populaire des grandes pŽriphŽries urbaines (terme prŽfŽrable ˆ Ç banlieues È, Ç citŽs È etc.). C'est un phŽnomne mondial : il y a des millions, des centaines de millions, de jeunes qui habitent, rŽsident, errent, travaillent ou ne travaillent pas, se rassemblent, dans les grandes pŽriphŽries des mŽgalopoles contemporaines. Ils constituent un facteur considŽrŽ presque universellement comme Žtaient considŽrŽs au XIXe sicle les ouvriers : classes dangereuses, en tout cas ˆ surveiller, et constituant, partout dans le monde, un gibier chronique pour la police. Sa capacitŽ de rŽvolte, lˆ aussi, se consume elle-mme, elle ne se dŽploie pas vers l'extŽrieur, mais reste en un certain sens collŽe ˆ elle-mme. Elle n'a par consŽquent que la valeur d'une nŽgation symbolique, parfois trs violente, de l'ordre dans lequel elle se constitue, mais sans tre en Žtat, du moins jusqu'ˆ prŽsent, d'tre un acteur politique – si on entend par Ç acteur politique È ce qui contribue ˆ rompre, prŽcisŽment, l'isolement de chacun des acteurs potentiels. L'inquiŽtude suscitŽe, ˆ l'Žchelle planŽtaire, par cette jeunesse populaire, alimente par ailleurs le racisme rampant, aujourd'hui plut™t debout que rampant, qui se constitue, par strates successives, dans la temporalitŽ contemporaine.

Le troisime acteur, c'est ce que j'appellerai le grand prolŽtariat nomade. C'est ce prolŽtariat mondial qui, plus que jamais et dans un sens radical, n'a pas de patrie et qui va de p™le industriel ˆ p™le industriel ou cherche dŽsespŽrŽment ˆ gagner des zones de survie souvent inaccessibles - au prix, comme vous le savez, de drames multiformes. Ce prolŽtariat se compose, nous l'avions vu la dernire fois en CorŽe, de nationalitŽs diffŽrentes. Moi-mme, quand j'Žtais sur le bateau avec Godard (bateau qui, depuis, a coulŽ), j'avais constatŽ que les marins Žtaient pŽruviens ou philippins alors que le bateau, de nationalitŽ italienne, Žtait principalement occupŽ par des Allemands en train de fter leurs noces d'or. On avait lˆ un panorama symbolique, qui Žtait prŽcisŽment ce qui avait attirŽ Godard pour installer sa camŽra. Je pense que tout Žpisode historique vŽritable, dans le monde tel qu'il est, rŽsultera d'une conjonction, dont nous sommes trs loin et dont je ne peux pas prŽvoir les termes, entre le mouvement de la jeunesse en voie de constitution et ce prolŽtariat nomade. Lˆ, il y a une rŽserve de forces historiques absolument considŽrable.

Le dernier groupe, c'est celui que j'appellerai celui des salariŽs ordinaires, c'est-ˆ-dire les salariŽs installŽs plus ou moins consensuellement dans diffŽrents pays dans l'Žtat de prospŽritŽ moyenne qui est le leur, mais qui, de temps en temps, sont quand mme capables de grands mouvements significatifs parce que quelque chose de leur univers a ŽtŽ troublŽ. Ici, c'est principalement la question des retraites qui, de 95 ˆ rŽcemment, a agitŽ des millions de personnes, mais sans que tout ceci n'aboutisse en rŽalitŽ, faute en particulier d'une jonction quelconque avec l'une des trois autres composantes, ˆ une perspective historico-politique stable.   

 

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Qu'est-ce qui fait que cette multiplicitŽ de forces potentielles qui seraient en Žtat d'exiger un autre monde, n'accouche pas de sa propre infinitŽ, c'est-ˆ-dire de la vŽritŽ politique dont elle est capable ? Ni composante par composante, ni dans l'ensemble articulŽ des quatre. Qu'est-ce qui fait qu'elle reste enfermŽe dans une finitude (dont vous savez qu'elle constitue, ˆ mes yeux, la dŽfinition de l'impuissance) qui est le rŽsultat de l'oppression – puisque ma thse est que tout fini est un rŽsultat.

De faon ŽlŽmentairement descriptive, si cette infinitŽ novatrice n'advient pas, c'est ˆ cause de la division. Mais qu'est-ce qu'tre divisŽ ? Quels sont aujourd'hui les opŽrateurs de division ? Je pense qu'aujourd'hui, toute division, et par consŽquent toute impuissance,  relve d'une opŽration de singularisation par l'identitŽ. OpŽration qui vise ˆ la maintenance ˆ tout prix d'un certain nombres d'identitŽs qui n'ont pas d'autre intŽrt sur le plan politique que de construire des sŽparations et des divisions.

La singularisation par l'identitŽ a diffŽrents niveaux. Pendant longtemps, elle a eu comme rŽfŽrent la nation et durant toute une pŽriode, l'impossibilitŽ politique Žmancipatrice a ŽtŽ subjectivement le produit du nationalisme. Il faut voir ˆ ce titre le dŽclenchement de la Guerre de 14 avec d'un c™tŽ quelques appels venant de l'Internationale pour empcher la catastrophe et de l'autre le nationalisme qui, en quelques mois, et en jouant de l'identitŽ nationale, balaye tout et parvient ˆ faire se massacrer les peuples d'Europe les uns les autres sans aucune raison recevable (cf. L'ŽtŽ 14 de Martin du Gard). Aujourd'hui, nous connaissons parfaitement le maniement de ce genre de choses. Avec la fantasmagorie absurde sur la Ç guerre des civilisations È, l'Arabe (quand ce n'est pas le Tsigane) comme grand problme de la  France etc., on a ressorti l'identitŽ franaise littŽralement de la naphtaline o la Guerre de 14 l'avait plongŽe. Je poserai comme axiome (quitte ˆ le vŽrifier aprs coup) qu'il n'y a pas d'usage positif, dans le monde tel qu'il est aujourd'hui, des catŽgories identitaires. Ë titre d'exemple, des gens de bonne volontŽ, j'en connais, pensent qu'il faut rŽ-opposer l'identitŽ franaise ˆ l'identitŽ europŽenne sous l'argumentaire que l'Europe est devenue une courroie de transmission du capitalisme mondialisŽ etc. - ce qui est tout ˆ fait vrai. Eh bien, je pense qu'ils manqueraient le point que ce n'est pas par le maniement d'une restriction identitaire qu'on va combattre ce genre de choses, mais par la considŽration d'un cadre en extension et pas en restriction. Ma thse est qu'aujourd'hui, le cadre politique (pas les Žpisodes, mais le cadre) de toute politique Žmancipatrice est nŽcessairement planŽtaire. Les restrictions identitaires contribuent toujours d'une manire ou d'une autre ˆ un protocole de division et par consŽquent d'impuissance.

On peut le dire abstraitement de la faon suivante. Il y a trs longtemps, j'ai Žcrit un livre qui s'appelait ThŽorie du sujet. J'y disais que, pour une entitŽ quelconque, il fallait se demander si elle gagne une intensitŽ neuve en voulant tre placŽe (ce qui n'avait pas seulement la signification de vouloir des places, c'Žtait en rŽalitŽ plus gŽnŽral) ou en Žtant hors-lieu, c'est-ˆ-dire en se dŽracinant de la puissance du lieu. Deleuze, ˆ la mme Žpoque, appelait cela Ç dŽterritorialisation È. Je pense qu'il faut revenir ˆ ce dŽbat et poser que toute solution qui se prŽsente comme une restriction des places est une solution fallacieuse. Les propositions identitaires, qui toujours visent ˆ la division, constituent le hors-lieu comme pŽril ; elles finissent par aboutir ˆ la xŽnophobie, au racisme etc. et ˆ la considŽration du hors-lieu comme ne pouvant pas, et ne devant pas, tre dans la place. C'est un retournement de la valorisation du hors-lieu en valorisation de la place et du placement.

En Turquie, l'ambigu•tŽ de la situation provenait en partie de ce que Ç ceux de Taksim È n'Žtaient pas tous les mmes : une partie du camp antigouvernemental Žtait en effet issue du parti nationaliste historique turc. On avait lˆ une rŽ-identification intŽrieure du mouvement qui ne pouvait conduire qu'ˆ de nouvelles formes de division par incapacitŽ absolue ˆ rallier toute une fraction des classes populaires qui sont aujourd'hui derrire le gouvernement Erdogan. Il faut toujours avoir prŽsente ˆ l'esprit cette corrŽlation entre prŽoccupations identitaires et opŽrations de division.

Le deuxime point, c'est chacune des quatre composantes soit maintenue sŽparŽe. Or il n'y a pas de processus historique objectif qui tend ˆ rompre cette sŽparation, on ne peut pas faire confiance lˆ-dessus au sens de l'Histoire. Il faut donc qu'il y ait un trajet, la dŽcision d'un trajet, la dŽcision de vouloir cette intensitŽ que combat la sŽparation. Et ce qui peut le faire ˆ grande Žchelle, c'est prŽcisŽment la jeunesse ŽduquŽe et une partie des intellectuels avec elle. Parce que eux ne sont pas enracinŽs dans les figures de leur intŽrt. Ils sont nomades ˆ leur faon, dans nos sociŽtŽs, et ce nomadisme peut aller vers une intŽrioritŽ politique aux autres composantes. C'est peut-tre la leon la plus importante des mouvements des annŽes 60-70, o il y a eu prŽcisŽment cette tentative. On dit aujourd'hui qu'elle Žtait nulle, qu'elle n'a pas abouti, que les Žtudiants n'ont pas vraiment rencontrŽ les ouvriers etc. Mais tout a, c'est la fable rŽactionnaire. En rŽalitŽ, il y a eu des expŽriences passionnantes de ce type, il y a eu des trajets rŽels, il y a eu des organisations qui se sont crŽŽes etc. Tout a a existŽ et l'impŽratif, aujourd'hui, est que a rŽ-existe. C'est de la plus grande importance. Nous sommes ˆ un de ces moments historiques o la jeunesse ŽduquŽe a des responsabilitŽs particulires. Et sa responsabilitŽ particulire, c'est celle du trajet. Qui va-t-elle prioritairement rencontrer ? Le prolŽtariat nomade. C'est eux qu'il faut d'abord aller voir. Parce qu'ils sont eux-mmes dans une disposition nomadique, qui fait que leur identitŽ est multiforme et elle-mme divisŽe. Ils sont Africains, mais ils sont ici ; ils sont musulmans et É tout ce que vous voulez. Ce sont des intellectuels nomades, ces ouvriers. Ils parlent trois, quatre langues, ils ont une expŽrience de l'existence extraordinaire, ils ont fait des trajets qui durent des annŽes pour aller du fin fond du Niger ˆ É Montreuil. Ce n'est pas n'importe qui qui fait a. J'ai la chance d'en avoir connu quelques-uns et, je peux vous le garantir, ceux-lˆ sont disposŽs, eux aussi, ˆ faire une partie du trajet. La sŽparation durera tant que ces trajets ne seront pas suffisants, ˆ Žchelle du monde, pour qu'entre le prolŽtariat nomade et la libertŽ dont bŽnŽficie quand mme la jeunesse ŽduquŽe ne se produiront pas des rencontres fŽcondes o quelque chose comme une politique nouvelle sera inventŽe ou rŽinventŽe.

 

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La Turquie est un exemple typique et trs fort du croisement entre deux contradictions : la contradiction axiale et historique entre modernitŽ et tradition et la contradiction entre capitalisme et É ceux qui n'aiment pas le mot Ç communisme È peuvent mettre Ç anticapitalisme È. Je maintiens cependant que le vŽritable contraire du capitalisme, c'est le communisme : si on appelle Ç capitalisme È le fait que l'organisation de la sociŽtŽ soit confiŽe en dernier ressort ˆ la propriŽtŽ privŽe, c'est-ˆ-dire ˆ la main-mise des ressources collectives par une poignŽe de gens au nom de leur disposition en termes de capitaux, le communisme c'est le dŽsir, la volontŽ, l'hypothse, qu'on peut confier l'organisation de la sociŽtŽ ˆ autre chose. C'est, effectivement, la mise en commun des ressources, du travail, de la production, de l'organisation sociale etc. Ne le collons pas toujours ˆ la moustache de Staline, c'est un peu plus que a. Tous les vocables honorables ont eu des destins difficiles. Celui qui dirait que l'essence du christianisme c'est l'Inquisition espagnole manquerait quand mme quelque chose ; celui qui dirait que le christianisme c'est saint Franois d'Assise a aussi le droit de le dire.

En Turquie (mais aussi en ƒgypte, au BrŽsil, ...), il est visible que ces deux contradictions n'arrivent pas ˆ trouver leur agencement vŽritable. Il y a dans ces pays contradiction, non entre deux termes, mais entre deux contradictions qui, au lieu d'tre parallles, se contrarient. On peut le schŽmatiser en les figurant comme des droites orthogonales qui se coupent ˆ angle droit en leur milieu. Si vous reliez entre eux les quatre termes des deux contradictions [modernitŽ-tradition ; capitalisme-communisme], vous obtenez un carrŽ, comme vous le voyez sur le schŽma que vous avez sous les yeux.

Description : Macintosh HD:BADIOU:Séminaire MercrediÉ:2013-2014:Structure contemporaine.pdf

Je vais tenter d'en dŽsigner les c™tŽs.

1. Capitalisme – modernitŽ

L'idŽe que le capitalisme c'est la modernitŽ, la vraie modernitŽ, je l'ai appelŽe Ç Occident È. Cela ne veut pas dire que tout capitalisme est moderne ; l'identification entre modernitŽ et capitalisme que j'appelle Ç Occident È, implique que le capitalisme est vraiment parvenu ˆ la maturitŽ de sa modernitŽ (rŽgime politique parlementaire, libertŽs publiques etc.). C'est d'ailleurs comme a que lui-mme s'appelle. Les Ç Occidentaux È peuvent estimer que les Chinois ne sont pas encore assez modernes (encore un effort, Chinois, si vous voulez tre modernes : crŽez un consensus politique, faites des Žlections que diable !). L'idŽe contenue dans Ç Occident È, c'est qu'il n'y a pas d'autre modernitŽ. Ce qui permet de faire passer l'idŽe que si vous voulez tre vraiment moderne, il faut en passer par le capitalisme ; mais le capitalisme ne suffit pas dans son essence, c'est dans son dŽveloppement qu'il va parvenir ˆ incarner la modernitŽ.

2. Capitalisme - tradition

Ce lien, je le dŽsigne par le terme Ç fascismesÈ. Le fascisme est le moment o le capitalisme estime devoir soutenir le type d'oppression qu'il exerce par des catŽgories empruntŽes ˆ la tradition (j'emploie le terme Ç fascisme È parce c'est lˆ o historiquement cela s'est le plus manifestŽ). Il faut bien voir qu'ˆ l'Žpoque impŽriale du capitalisme au XIXe sicle, et entre les deux-guerres, et mme aprs dans d'autres pays, il y a eu un bon mŽnage entre des thmes traditionnels tout ˆ fait rŽactionnaires et le dŽveloppement du capitalisme le plus brutal. Ce n'est pas du tout antinomique. Mme le capitalisme amŽricain, avec notamment le r™le fondamental de la religion dans les mŽdiations subjectives, est Žquivoque sur ce point. Le fascisme, c'est comme a qu'on peut le dŽfinir, c'est le capitalisme qui se soutient absolument d'une identitŽ. Ce n'est rien d'autre. Et il pousse le culte de l'identitŽ jusqu'ˆ prŽtendre qu'il n'est pas, qu'il n'est plus, le capitalisme, celui-ci Žtant remplacŽ par la nation. Mais ce n'est pas vrai, la loi fondamentale du capitalisme demeure, il y a simplement des tractations entre l'ƒtat fasciste et le capitalisme qui dŽfinissent une nouvelle situation.

Si l'on prend le mot Ç fascisme È dans son sens gŽnŽrique, c'est-ˆ-dire si l'on n'a pas immŽdiatement en tte les formes dŽcha”nŽes du fascisme (le nazisme ...), je pense qu'on peut soutenir qu'en France, aujourd'hui, et peut-tre mme dans toute l'Europe, il y a un processus rampant de fascisation. Ce n'est pas simplement la montŽe de Marine Le Pen,     c'est au contraire ce qui permet d'Žclairer cette montŽe. MontŽe qui se voit dans l'opinion publique et dans la peur des autres politiques devant elle. Or la peur n'est pas bonne conseillre en politique, car la peur consiste ˆ dire : Ç il faut faire ce qu'elle demande, sinon a va tre elle È. C'est quand on est courageux qu'on s'oppose ˆ la cause de la peur frontalement. Si  la situation n'est pas bonne, c'est qu'elle autorise le retour de catŽgories identitaires.  Parce que le fonds de Marine Le Pen ce sont des catŽgories identitaires, elle n'annonce pas qu'elle va abolir la propriŽtŽ privŽe, c'est le moins qu'on puisse dire, sa clientle est composŽe de gens qui en sont absolument partisans. Les catŽgories identitaires fonctionnent comme une espce de refuge ou d'abri contre les risques que le capitalisme fait courir aux classes moyennes qui, en Europe, sont ŽbranlŽes par l'idŽe que la bŽnŽvolence du capitalisme ˆ leur Žgard n'est pas illimitŽe.

Les catŽgories identitaires ont ici un double avantage. Elles permettent d'abord de fixer un point d'appui (Ç je suis franais – ce qui est bien par soi-mme – et l'autre l'est pas È) et ensuite a dŽsigne un responsable (ce qu'ont trs bien vu les analystes du fascisme des annŽes 30). Il est quand mme frappant que quand il y a une crise du capitalisme on trouve un responsable en allant chercher vraiment trs bas. On ne sort pas de la fable de La Fontaine ÇLes animaux malades de la peste È É C'est quand mme inimaginable que, quand on sait que les gens qui ont dŽvastŽ la situation sont des gens qui maniaient des milliards dans des conditions acrobatiques, qui faisaient des bŽnŽfices gigantesques sur du vent, eh bien que le coupable de tout a c'est le Roms, comme ils l'appellent, le Tsigane accusŽ d'tre un voleur de poulets. Parce que, franchement, il y a des gens qui ont volŽ plus qu'un poulet, beaucoup plus, si ce n'est mme pas une autruche. Ce genre de bandits bŽnŽficient de l'impunitŽ ˆ travers une manipulation identitaire qui est d'un sordide qui demande qu'on s'Žlve avec une Žnergie sans limites. Il faut se lever sur ce point. Et il faut se lever assez t™t, parce que dans les annŽes 30, beaucoup de gens n'y ont pas cru. La manipulation identitaire, quand elle commence ˆ prendre, devient une arme trs dangereuse, elle devient l'abri dans lequel la subjectivitŽ se calfeutre contre le monde tel qu'il est et qu'elle ne voit plus. Quand vous pensez que tout a c'est la faute des filles qui ont un foulard sur la tte ou du gitan qui passe dans un village, c'est que vous ne voyez plus le monde tel qu'il est, vous tes aveugle, littŽralement.

Je soutiens qu'il y a une guerre latente entre le fascisme et ce que j'appelle, nous y reviendrons, vŽritŽ politique [et qui, comme vous le voyez sur le schŽma, est le nom du c™tŽ opposŽ ˆ fascisme]. On ne peut pas en effet imaginer que surgisse quelque chose qui ait une valeur positive, Žmancipatrice, aujourd'hui, sans qu'il s'agisse de mener une guerre impitoyable contre la manipulation identitaire. Ç Impitoyable È ne veut pas dire fusiller des gens, quoique, Žventuellement É a veut dire : dŽraciner la subjectivitŽ rŽactionnaire, c'est beaucoup plus difficile. Et c'est aussi une question de trajet, au sens o j'en parlais tout ˆ l'heure, parce qu'il faut savoir o et comment cette subjectivitŽ identitaire s'enracine. On ne dira jamais assez qu'il y a sur ce point une responsabilitŽ fondamentale et des politiciens et d'une fraction des intellectuels qui depuis 20 ou 30 ans ont travaillŽ ˆ crŽer un terrain bourbeux sur la question identitaire. ‚a n'est pas nouveau, car, dans les annŽes 30 aussi, il y a eu des intellectuels, nombreux, qui ont marchŽ dans la combine fascito•de au nom du maniement des identitŽs.

On redouble la mŽprise sur la manipulation identitaire en l'appelant Ç populisme È. Je ne suis absolument pas favorable ˆ ce mot, parce que c'est comme si, in fine, c'Žtait le peuple, ou une fraction du peuple, qui portait la responsabilitŽ de la mŽprise identitaire. Mais non : la mŽprise identitaire est maniŽe tous les jours par les politiciens et une fraction des intellectuels et ce depuis longtemps. Quelle est la diffŽrence dans la manipulation identitaire entre ce que racontent certains ministres et un imbŽcile du coin ? Il n'y en a aucune. Je ne dis pas qu'il n'y a pas des progrs dans la conscience populaire de cette fascisation, sinon elle ne serait pas si dangereuse, mais les responsabilitŽs ne sont pas celles du peuple, cela ne veut rien dire. ‚a n'a pas surgi du nŽant cette affaire, a se constitue lentement depuis les annŽes 80 au moins. Je me souviens que dans des articles que j'Žcrivais ˆ l'Žpoque, je m'excuse de me citer, je parlais de Ç lepŽnisation gŽnŽrale des esprits È. La responsabilitŽ vŽritable, celle qu'il s'agit de masquer, c'est le consensus autour du capitalisme ; la seule chose ˆ faire, si en crise qu'il soit, c'est de le sauver et c'est pas plus mal de dŽsigner quelques boucs Žmissaires qui n'y sont pour rien.   

3. Communisme – tradition

Ce lien je l'appelle Ç ƒtats socialistes È. Il y eu au XXe sicle une tradition, dŽsormais perdue, historiquement dŽpassŽe, qui a prŽtendu incarner l'idŽe communiste dans des ƒtats particuliers qui s'appelaient Ç ƒtats socialistes È. Il peut nŽanmoins subsister cette idŽe, issue de la tradition, que la question fondamentale de la politique communiste c'est la question du pouvoir d'ƒtat. Dans certaines situations, la question de la politique communiste peut ainsi devenir celle de gagner les Žlections. Voie dans laquelle il n'y a qu'impuissance, et impuissance si rŽpŽtŽe que, vŽritablement, il est stupŽfiant qu'elle continue ˆ persŽvŽrer. J'espre que la potion Hollande fonctionnera comme mŽdecine sur cette illusion rŽcurrente selon laquelle un nouveau monde peut advenir si la gauche gagne aux Žlections. Car quelle est la fonction des partis de gauche (parti dŽmocrate aux USA, social-dŽmocratie allemande, ou ceux que nous connaissons ici) ? Personne ne peut croire aujourd'hui qu'ils arrivent au pouvoir avec l'idŽe d'un bouleversement radical et d'arracher la domination de la  propriŽtŽ privŽe. Il y a belle lurette qu'ils n'en parlent mme plus, pas mme le parti communiste (qui, de ce point de vue, ne mŽrite pas son nom). Leur fonction n'est donc pas de proposer une alternative vŽritable ˆ l'ordre tel qu'il est, mais, quand la situation devient difficile, de faire des promesses qui ne peuvent pas tre tenues. Comme je l'ai dŽjˆ dit, c'est la dŽfinition de la femme chez Claudel : Ç je suis la promesse qui ne peut pas tre tenue È. Le fonds de commerce des gouvernements de gauche, subjectivement, c'est la dŽception. DŽcevoir est leur fonction historique. Ils ont en garde l'idŽe qu'ˆ l'intŽrieur de ce systme politique peut advenir une rŽelle diffŽrence, celle entre le parti qui promet et le parti qui ne promet rien [1].

        4. Communisme- modernitŽ

     J'appelle cet axe, faute de mieux, vŽritŽ politique. Il s'agit de quelque chose qui serait une proposition politique absolument nouvelle, qui reprendrait la figure de l'idŽe communiste mais la rendrait active dans le monde tel qu'il est. Pour l'instant, c'est un axe en partie absent É

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Je me suis demandŽ quelle Žtait la diffŽrence entre la situation qui avait prŽvalu pendant la Deuxime Guerre Mondiale et la situation actuelle. Il y eu, pendant la Deuxime Guerre Mondiale, une alliance entre ƒtats socialistes et Occident contre les fascismes. Ce qui supposait que la dialectique modernitŽ – tradition fonctionnait de manire particulire puisque les ƒtats qui avaient connectŽ le capitalisme ˆ la tradition (les ƒtats fascistes) ont ŽtŽ considŽrŽs comme adversaires par ceux qui ont connectŽ capitalisme et modernitŽ, ainsi que par le communisme de tradition. La guerre froide qui a suivi la guerre mondiale a opposŽ les ƒtats occidentaux aux ƒtats socialistes. Mais, depuis, il y eu un affaiblissement radical du communisme de tradition et en outre, dans la conjoncture actuelle, il y a une instabilitŽ de l'Occident quant ˆ la certitude qu'il a ˆ maintenir son lien avec la modernitŽ politique jusqu'au bout (ce que nous avons dŽsignŽ comme Ç fascisation È) En ce cas entre Occident et fascismes, en dŽpit des grandes dŽclarations sur les Droits de l'Homme, il y aurait des rapports Žquivoques.

Ce qui  nous amne ˆ la question de ce qui va se profiler, vers quoi nous allons. La premire prŽvision c'est que le libŽralisme occidental affichŽ soit progressivement contaminŽ par un processus de fascisation intŽrieure, notamment en Europe. Pour se persuader qu'elle est tout ˆ fait possible, il suffit de se rappeler le soutien des USA aprs la guerre, et ce pendant des dŽcennies, aux rŽgimes fascistes les plus fŽroces d'AmŽrique du Sud. C'est comme si, pour se maintenir dans sa position de suprŽmatie apparente, l'Occident avait besoin de se Ç durcir È intŽrieurement en recourant ˆ des manipulations identitaires. Ce n'est qu'une hypothse, mais je crois qu'elle est valide, en ce moment, en Europe - peut-tre parce que l'Europe est en de devenir le ventre mou de l'Occident.

Dans la deuxime hypothse, s'il y a fascisation, la nouvelle vŽritŽ politique se construira contre elle. Elle ne s'y rŽduira pas Žvidemment, il faudra d'abord qu'il y ait une rŽsurrection de l'idŽe communiste, un horizon d'infinitŽ, mais nous y reviendrons. On peut formuler l'hypothse autrement : une bonne partie de la politique sera (nŽcessairement) une organisation et une dŽfense du prolŽtariat nomade, car c'est lui que visent les manipulations identitaires, c'est lui Ç le pelŽ, le galeux dont vient tout le mal È. Ce qui aboutirait ˆ ce qu'ˆ un moment donnŽ la contradiction principale ˆ Žchelle planŽtaire soit entre Occident et vŽritŽ politique nouvelle. Un Occident en voie de corruption ou de dŽclin, une vŽritŽ politique en voie de crŽation et de surgissement. Ce qui signifiera qu'une autre modernitŽ est possible. Le lŽgitime dŽsir de modernitŽ c'est-ˆ-dire le fait qu'il faille s'arracher aux traditions vermoulues, qu'il y ait une Žmancipation subjective par rapport aux donnŽes rŽactives classiques (identitŽs, religions, nationalitŽs etc.) constituerait une modernitŽ nouvelle au regard du lien aujourd'hui extraordinairement solide qui fait que c'est le capitalisme qui se prŽvaut de sa modernitŽ – c'est son principal argument de vente. Il faudra que le nouveau communisme se prŽsente comme bien plus moderne que la vieillerie capitaliste. Sinon, on aura quelque chose qui appara”t dans toute une sŽrie de pays c'est-ˆ-dire ce qu'on pourrait appeler un dŽsir d'Occident, un dŽsir aveugle signifiant : Ç nous voulons sortir du lien obscur rŽactif entre capitalisme et tradition È (ce qui montre bien que ce dŽsir d'Occident est mlŽ d'anticapitalisme). C'est ce dŽsir d'Occident qui va l'emporter si, comme c'est le cas dans les conditions actuelles, c'est l'axe modernitŽ-tradition qui prŽdomine ; c'est pour a qu'une partie de ces mouvements sont chaleureusement soutenus par la presse occidentale, ce qui n'est jamais bon signe, qui assume d'emblŽe qu'il s'agit de mouvements qui incarnent le dŽsir d'Occident dans des pays capitalistes encore trop connectŽs ˆ la tradition.

Je voudrais conclure sur cette partie turque en disant qu'au fond nous sommes peut-tre dŽjˆ entrŽ dans ce que le schŽma appelle la guerre latente entre fascisation et vŽritŽ politique mme si celle-ci est encore obscure. Cette nouvelle politique doit absolument se prŽsenter comme une nouvelle modernitŽ sinon le dŽsir d'Occident va encore longtemps accompagner la mondialisation capitaliste elle-mme. En Turquie je voyais des jeunes gens formidablement sympathiques et dŽterminŽs se dresser contre un gouvernement rŽactionnaire au sens de la  tradition (religion d'ƒtat, nationalisme ŽchevelŽ É) ; mais en mme temps le croisement des deux axes Žtait tel qu'on ne pouvait pas s'empcher de penser qu'une partie de ce soulvement, mue par le dŽsir d'Occident, Žchouerait face ˆ son propre dŽsir d'innovation politique. Et lˆ, nous avons une responsabilitŽ en tant qu'occidentaux : tant que nous sommes consensuellement collŽs ˆ l'idŽe que nous sommes les porteurs de la  modernitŽ, nous n'aidons pas au surgissement de la nouveautŽ politique. Je suis intervenu en Turquie pour leur dire qu'il y a deux contradictions : celle entre modernitŽ et tradition (sur laquelle je les suis compltement) et celle entre capitalisme et anticapitalisme qui est latente dans ce qu'ils disent. Si la diffŽrence entre ces deux contradictions n'est pas explicitŽe, a va se solder par un dŽsir d'Occident.

Cela a donnŽ lieu ˆ un incident que je vais vous rapporter. Je parlais devant un auditoire installŽ dans un gigantesque thŽ‰tre d'Istanbul, avec du monde partout qui Žtait venu Žcouter É quoi ? Quelque chose qui ne pouvait pas tre la rŽpŽtition de ce qui avait dŽjˆ ŽtŽ dit. J'ai donc expliquŽ une partie des choses que je vous raconte aujourd'hui. Dans cette Žnorme masse, il y avait deux jeunes filles qui portaient le foulard : deux sur deux mille !! Ë un moment donnŽ, dans la discussion, l'une lve le doigt, se lve et dit : Ç Voilˆ, ma foi c'est l'islam, mais je suis avec vous parce que je suis anticapitaliste È. Lˆ-dessus, une partie de la  salle commence ˆ la siffler. Alors lˆ, j'ai dž intervenir ˆ contre-courant. Je leur ai dit : Ç La majoritŽ de la population de votre pays, la majoritŽ populaire, vote de faon rŽgulire pour ce gouvernement au point que personne ne pense qu'il pourra tre battu aux prochaines Žlections. Je comprends que vous trouviez que c'est une situation trs regrettable, mais si quelqu'un qui vient de cette disposition subjective vient avec vous, avec un courage indubitable [parce que je peux vous dire qu'en Turquie s'avancer dans cette assemblŽe avec un foulard sur la tte, c'Žtait courageux et en plus c'Žtait vrai : cette fille Žtait comme a et elle le manifestait], si vous commencez ˆ la siffler alors qu'elle se lve en disant : Ç Moi qui vient en quelque sorte de l'autre camp je viens vous dire que je suis avec vous au nom de l'autre contradiction È, eh bien je peux vous dire vous n'arriverez ˆ rien. C'est vous qui devez faire le trajet, vous qui devriez tre avec cette majoritŽ de filles qui portent le foulard, en discutant ce que vous voulez avec elles mais en tout cas en disant : Ç Votre position nous intŽresse È, alors que lˆ c'est elle qui est venue, toute seule, avec sa copine. Je dois vous dire, c'est une chose tout ˆ fait Žmouvante pour moi, je crois que je les ai convaincus. Il est vrai que j'Žtais en position d'autoritŽ, je bŽnŽficiais de la position de Ç l'invitŽ occidental È. Il y a eu un flottement, il y en a qui ont commencŽ d'applaudir et ˆ la tribune un ami ˆ moi, qui Žtait lui-mme hŽsitant sur cette affaire, a applaudi aussi et finalement la grande majoritŽ de la salle a applaudi. Je termine lˆ-dessus : c'est ce ˆ quoi nous autres occidentaux nous pouvons de temps ˆ autre servir.

18 dŽcembre 2013

[Pas de compte rendu pour le moment faute dÕenregistrement !]

22 janvier 2014

INFORMATION : parution prochaine du dernier livre de Ivan SegrŽ : Le manteau de Spinoza (Ždit. La Fabrique)

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Il m'est dŽjˆ arrivŽ de parler deux fois de voyages ici, du voyage en CorŽe d'abord, du voyage en Turquie ensuite, il est certain que je vous parlerai du voyage ˆ Athnes que j'entreprends demain. Je vais y parler de Platon, de Lacan et aussi de la situation. Je vous en ferai ˆ un moment ou un autre un compte-rendu, mais je voudrais vous en donner une petite anticipation. Ce voyage a beaucoup excitŽ des journalistes locaux et j'ai fait quelques entretiens par mail anticipŽs avant mme d'tre lˆ-bas. Je voulais vous faire conna”tre les questions et les rŽponses que j'ai faites ˆ l'un d'entre eux, un journaliste de Grce-Hebdo, et dont les questions Žtaient de toute Žvidence fielleuses.

La premire question qu'il m'a posŽe Žtait : Ç Vous considŽrez Platon comme un philosophe extrmement moderne. En quoi consiste sa modernitŽ ? È

Je lui ai rŽpondu ceci : Ç Platon est moderne pour au moins quatre raisons [vous savez que j'aime le chiffre quatre]. Premirement, il a le tout premier pensŽ avec une grande profondeur qu'il fallait rompre avec les discours sacrŽs, l'autoritŽ de la religion officielle, le nationalisme et les convictions de l'ƒtat. La pensŽe, selon lui, doit se libŽrer de tout discours autoritaire ou rŽvŽlŽ, elle doit trouver son libre chemin avec finalement  seulement trois appuis rŽels : la science rationnelle, l'art crŽateur et la puissance subjective de l'amour. Deuximement, il a le premier compris qu'une politique vŽritable devait se libŽrer des pesanteurs et des Žgo•smes de la propriŽtŽ privŽe. Il est en ce sens le premier communiste et du reste les militants et les Žcrivains du XIXe sicle l'ont lu pour cette raison [Platon, je vous rappelle, Žtait trs connu des militants ouvriers comme le premier communiste]. Il a dŽcrit l'Žnorme pouvoir de corruption politique que la soumission ˆ l'Žconomie privatisŽe entra”ne, comme toute soumission ˆ un principe d'intŽrt. Troisimement, il a aussi anticipŽ certains aspects existentiels de l'Žcologie [a, a me pla”t beaucoup]. Il critique, en effet, ce qu'il appelle Ç les dŽsirs non nŽcessaires È que, comme vous le savez, le capitalisme contemporain multiplie sans rel‰che uniquement pour transformer les gens en consommateurs d'objets le plus souvent laids et inutiles mais qui font marcher la machine ˆ profits. Il a aussi fortement critiquŽ le pouvoir illimitŽ de l'argent. Quatrimement, il a, avant tout le monde, dans sa fameuse allŽgorie de la   caverne, critiquŽ la sociŽtŽ du spectacle. Il montre admirablement comment les structures du rŽel - le pouvoir des citŽs pour lui, le capitalisme dŽcha”nŽ pour nous - sont dissimulŽes par des artifices et des images, des propagandes secrtes, des diversions spectaculaires. Il nous apprend que pour tre libre, il faut d'abord sortir du semblant et de l'imaginaire par lesquels les sociŽtŽs et leurs ƒtats tentent d'obtenir notre soumission. La vŽritŽ est la condition absolue de la  libertŽ, enseignement capital et tout ˆ fait oubliŽ : dans notre monde, on enseigne que la libertŽ ce sont justement les opinions tout ˆ fait indŽpendamment de leur valeur de vŽritŽ. Platon c'est, ds le dŽbut, la lutte acharnŽe de la philosophie contre la dictature des opinions È.

Le journaliste m'a ensuite posŽ la question suivante : Ç Quel rapport Žtablissez-vous, en lisant Platon, entre la jeunesse et la dŽmocratie ? È

Je lui ai rŽpondu ceci : Ç La jeunesse est toujours tentŽe par les multiples dŽsirs, elle est impatiente, elle a beaucoup de gožt pour les spectacles, elle est volontiers consommatrice, elle affirme sans trop vŽrifier les affirmations et elle suit la dernire mode. Tous ces traits la rendent vulnŽrable aux sŽductions et aux tromperies du capitalisme marchand et du spectacle qui va avec. Du reste, tous les agents commerciaux de quelque produit que ce soit considrent les adolescents comme ce qu'ils appellent Ç le cÏur de cible È et ce que nous appelons aujourd'hui dŽmocratie, c'est d'abord le libre marchŽ. Platon a vu tout cela en observant la dŽcadence de la dŽmocratie athŽnienne ; le portrait qu'il fait du jeune dŽmocrate, pourvu qu'il ait de l'argent dans sa poche, n'a pas pris une ride. Rappelons cependant que la jeunesse peut tre aussi le courage, la fidŽlitŽ active ˆ une conviction vraie, le sens de la rŽvolte et le gožt des idŽes. Toute rŽvolution est au fond une division intime des jeunesses entre leur part corrompue et leur part gŽnŽreuse È.

Troisime question : Ç Pourquoi estimez-vous que le communisme se situe aux antipodes de la dŽmocratie contemporaine ? È [on l'attendait, celle-lˆ]

J'ai rŽpondu : Ç Le communisme affirme trois possibilitŽs majeures. Premirement, il est possible d'organiser une sociŽtŽ qui ne soit pas sous la loi de la propriŽtŽ privŽe et qui n'ait pas comme moteur le profit et la concentration des richesses entre les mains d'une petite oligarchie. Rappelons qu'aujourd'hui 1 % de la population mondiale possde dŽjˆ 46 % des richesses et que 10 % de la population mondiale en possde 86 %. Le communisme est l'idŽe que cette situation est inacceptable et qu'une forme neuve d'appropriation collective des richesses est la seule issue digne de l'humanitŽ. Deuximement, il est possible d'en finir avec la division technique et sociale du travail, l'opposition entre travail manuel et travail intellectuel, entre t‰ches de direction et t‰ches d'exŽcution etc. la seule idŽe digne de l'humanitŽ est celle qui fait des hommes et des femmes des travailleurs  polymorphes. Dans ce cadre, on peut obtenir la plus concrte et la plus complte ŽgalitŽ. Et troisimement, il est possible de remplacer peu ˆ peu l'ƒtat central coercitif et punitif par des formes ramifiŽes et liŽes de ce que Marx nommait Ç la libre association È. Ces trois possibilitŽs dŽfinissent une dŽmocratie rŽelle tout ˆ fait contraire, sur tous les points essentiels de l'organisation sociale, ˆ la fausse dŽmocratie reprŽsentative actuelle qui organise un semblant de choix dont tout le rŽel est la dictature sans pitiŽ des nŽcessitŽs Žconomiques et des intŽrts d'un tout petit nombre de gens. Pendant la crise actuelle, la fortune de 1 % de la population a augmentŽ dans des proportions inimaginables pendant que la situation de la masse des gens – voyez la Grce, mais on peut trouver encore bien pire dans le monde – s'aggravait sans espoir d'un redressement rapide. Le communisme est l'unique alternative ˆ cette dŽmocratie des financiers È.

Ë l'heure actuelle, le journaliste m'a fait savoir qu'il n'Žtait pas sžr que sa direction publie cet entretien. Nous verrons la suite.

 

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Nous sommes ici dans une tentative pour critiquer l'idŽologie de la finitude qui me para”t tre en dernier ressort la forme gŽnŽrique de toute oppression et en particulier de l'oppression exercŽe par la forme de l'organisation sociale aujourd'hui.

Comment l'idŽologie de la finitude peut-elle tre imposŽe, au point de se transformer, ce qui est le propre de toute idŽologie, en une sorte de fausse Žvidence largement partagŽe ? Il faut bien voir que la majoritŽ des gens sont en Žtat de dire aujourd'hui : Ç Vive la dŽmocratie !È exactement dans les mmes conditions et pour les mmes raisons qu'il y a quelques sicles l'Žcrasante majoritŽ des gens criaient Ç Vive le roi ! È. Dans les deux cas, la loi des choses est qu'une Žvidence collective est constituŽe par l'ensemble des mŽcanismes sous-jacents ˆ la sociŽtŽ considŽrŽe et aussi par l'ensemble de ses appareils de propagande de toutes sortes. Il est inexact de dire que les appareils de propagande aujourd'hui soient tellement plus puissants qu'autrefois et j'en donne toujours pour exemple l'existence dans le moindre hameau franais d'une considŽrable Žglise, grosse ˆ elle seule comme quatre b‰timents du village, dans lesquels, de faon continue, un fonctionnaire propagandiste Žtait lˆ pour surveiller la sociŽtŽ et lui rappeler ses devoirs. C'est un appareil somme toute tout ˆ fait fiable, a vaut bien la tŽlŽ, d'autant plus qu'ˆ l'Žpoque il n'y avait pas, si je puis dire, de Ç religion libre È, comme il y a, ou comme on a cru qu'il y avait, des ÇtŽlŽvisions libres È.

Tout cela pour dire que la finitude est un enjeu de propagande depuis toujours, parce qu'il revient ˆ dire : Ç si vous avez l'idŽe que ce qu'il y a peut tre transcendŽ, dŽpassŽ, dŽpliŽ sur un horizon infini de l'existence humaine, vous vous trompez, vous dŽveloppez une idŽologie dŽplorable et criminelle, et il faut que vous reveniez aux rŽalitŽs, que vous abandonniez les utopies, que vous cessiez d'avoir des idŽologies, idŽologies qui nous ont fait tant de mal (selon l'idŽologue en chef, bien entendu : un grand thme de l'idŽologie d'aujourd'hui est qu'il faut faire dispara”tre les idŽologies - au profit de la seule qui restera...).

Il est donc intŽressant d'examiner les diffŽrents protocoles d'imposition de la finitude. On peut en repŽrer cinq. La premire mŽthode c'est la rŽpression, Žventuellement autoritaire, de toute altŽritŽ pensante qui s'avŽrerait potentiellement infinie. Deuximement, il y a l'imposition par allŽgeance identitaire c'est-ˆ-dire par considŽration d'une identitŽ telle qu'y faire allŽgeance est une obligation constituant, comme pour toute identitŽ, un horizon de finitude ; cela a ŽtŽ largement pratiquŽ dans l'espace des religions et des nationalismes, et ce n'est pas du tout abandonnŽ aujourd'hui (les plus hautes instances de notre ƒtat n'hŽsitent pas ˆ mettre en branle ce type de machinerie, en rappelant qu'il y a une identitŽ franaise ou, ˆ dŽfaut, qu'il y a un Ç pacte rŽpublicain È tel que, si on y fait allŽgeance, on appartient rŽellement ˆ la communautŽ, fermŽe, finie, de la Ç communautŽ nationale È). Le troisime procŽdŽ c'est l'atomisation, c'est-ˆ-dire la considŽration que toute sociŽtŽ est en rŽalitŽ constituŽe d'atomes, qu'il faut retourner ˆ la finitude de l'individualitŽ comme telle ; il n'y a, par rapport ˆ elle, pas de transcendance, elle est le point de butŽe de toute considŽration des collectivitŽs existantes, et ce point ultime de l'atomistique sociale constitue une finitude irrŽductible. En quatrime lieu, nous avons la stŽrilisation de la langue : c'est la crŽation d'une langue ayant pour caractŽristique une incapacitŽ ˆ travailler sa propre infinitŽ, une langue circulaire, neutralisŽe, stŽrilisŽe, ce qu'on a un moment appelŽ une langue de bois ou une novlangue. Le Ç cours de langue de bois È de l'ƒcole Nationale d'Administration nous apprend ainsi, ˆ partir de quatre blocs diffŽrents de segments de phrases ˆ fabriquer ˆ volontŽ plus d'un millier de discours parlementaires[2]. Je vais vous en fabriquer un de plus aujourd'hui : Ç Mesdames, messieurs, c'est en toute conscience que je dŽclare avec conviction que la volontŽ de sortir notre pays de la crise doit nous amener au choix rŽellement impŽratif d'un pacte de responsabilitŽ correspondant aux exigences lŽgitimes de chacun È. C'est typique d'un agencement significatif qui en rŽalitŽ stŽrilise la langue et fait qu'au bout du compte vous ne savez pas trs bien ce qui a ŽtŽ nommŽ dans cette affaire. Il n'en demeure pas moins que l'expression Ç pacte de responsabilitŽ È va circuler. Quand on gratte un peu, on trouve : Ç Il faut trimer un peu plus et se serrer la ceinture È, c'est a tre responsable. Ce discours, vous le voyez, vŽhicule une prŽsomption de finitude parce qu'il fait fonctionner la langue sur son propre vide au lieu de l'Žlargir vers une nomination effective de quelque chose de nouveau. La dernire possibilitŽ enfin, c'est la finitude par recouvrement. C'est ˆ mon sens la plus importante de toutes, celle qui est la plus active et la plus dissimulŽe en mme temps. C'est la possibilitŽ de recouvrir un espacement infini par ce qu'on peut appeler un Ç pavage È fini, c'est-ˆ-dire d'infliger une finitude immanente ˆ une ouverture qui Žtait potentiellement infinie. Je tenterai par la suite de montrer que la procŽdure de recouvrement est la procŽdure majeure, Ç moderne È, d'imposition de la finitude ; c'est la plus machinale, celle qui est la plus automatiquement montŽe. Elle a ŽtŽ entrevue dans les combats idŽologiques par le mot ambigu de Ç rŽcupŽration È (l'idŽe Žtant, dans une ambiance issue de Foucault et de Deleuze, que toute nouveautŽ Žtait prise dans la dialectique des micro-pouvoirs, o se jouait la capacitŽ d'absorption d'ŽlŽments nouveaux ou singuliers par la machinerie gŽnŽrale). Je pense cependant que le mot Ç recouvrement È est plus appropriŽ et je t‰cherai de vous le montrer.

 

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Je voudrai aujourd'hui faire un parcours synthŽtique de la question de l'infini, en mettant notamment l'accent sur la multiplicitŽ diffŽrentielle des types d'infini.

Vous savez que l'histoire, notamment philosophique, de l'infini, c'est l'histoire de son rapport ˆ l'Un. On peut considŽrer que la clŽ de ce que Heidegger a appelŽ la phase onto-thŽologique de la mŽtaphysique peut tre dŽfinie comme une sorte de fusion entre le motif de l'infini et le motif de l'Un. Pour la dŽfaire, il a fallu une rŽvolution mathŽmatique, la thŽorie des multiplicitŽs telle que Cantor l'a pour la premire fois formalisŽe. Car ds qu'on a ouvert l'infini ˆ cette formalisation, on a eu l'Žmergence et l'apparition d'une infinitŽ d'infinis diffŽrents. Un espace entirement nouveau Žtait ainsi ouvert dans lequel l'infini est dŽcollŽ de l'Un et est lui-mme en quelque sorte soumis ˆ une logique de la multiplicitŽ, logique dont l'exploration est extrmement complexe et ˆ vrai dire se poursuit encore aujourd'hui. Il s'agit notamment de savoir s'il y a, ou s'il n'y a pas, de cl™ture quelque part : cette infinitŽ d'infinis est-elle totalement ouverte, ou bien peut-on imaginer, revenant ˆ l'Un finalement, une figure qui serait une figure cl™turante de cette boite de Pandore de l'infini ouverte par Cantor ˆ la fin du XIXe sicle.

Ce dont il s'agit dans cette construction du concept d'infini, c'est d'avoir traitŽ mathŽmatiquement la question de la mort de Dieu. La sŽparation entirement assumŽe par les mathŽmatiques entre l'Un et l'infini porte atteinte en son cÏur mme ˆ ce qu'on peut appeler l'ontologie divine, ou, en effet, l'onto-thŽologie. Si Dieu est mort quelque part, c'est pour l'instant dans les mathŽmatiques. Ailleurs, il ne se porte pas si mal.

Le pŽril, comme on sait, de l'acceptation de cette mort de Dieu, y compris dans sa figure rationnelle, c'est-ˆ-dire mathŽmatisŽe, c'est par la mme occasion de faire dispara”tre tout horizon possible d'absoluitŽ et d'ouvrir la voie ainsi, sous la bannire de la mort de Dieu, ˆ une sorte de relativisme sceptique, lequel est sous-jacent ˆ l'Žtablissement de la dictature des opinions. De ce point de vue, il y a une version capitaliste de la mort de Dieu. Ne croyons pas que la mort de Dieu soit en soi un thme progressiste. Il n'est pas vrai qu'on puisse considŽrer que le partage idŽologique majeur de notre temps est entre ceux qui assument quelque chose comme la mort de Dieu et ceux qui ne l'acceptent pas, thse pourtant trs rŽpandue. Cette thse est fausse, tout simplement parce que la mort de Dieu peut parfaitement ouvrir ˆ une nouvelle forme d'oppression par la finitude, qui est que, comme il n'y a pas d'absolu, toutes les opinions se valent. Or, si toutes les opinions se valent, qu'aucune n'est en Žtat d'Žmerger ou de se singulariser par rapport aux autres, vous tes dans la figure trs typique de la finitude, de l'impuissance de la pensŽe humaine ˆ parvenir ˆ quelque vŽritŽ que ce soit et de la nŽcessitŽ o elle se trouve de se contenter, dans la variabilitŽ des cultures, de rŽgimes d'opinions parmi lesquels on distinguera simplement deux types : les opinions qui vont dans le bon sens et celles qui n'y vont pas. Les premires sont celles qui valident le fait qu'il n'y a que des opinions ; celles qui ne valident pas ce fait seront par contre des opinions suspectes – non pas fausses, mais suspectes (parce que pour qu'elles soient fausses, il faudrait qu'elles puissent tre vraies).

C'est donc une grande affaire de savoir quelle est le signification ˆ la fois philosophique et Žthico-politique de cet ŽvŽnement qui s'est produit quelque part dans les temps modernes. Quand, ˆ l'origine de tout cela,  Robespierre a dŽcrŽtŽ et dirigŽ la fte de l'ætre Suprme, l'intention politique doit bien tre comprise (quoi qu'on en pense par ailleurs : ce n'est pas forcŽment une excellente idŽe de faire une fte de l'ætre SuprmeÉ). La thse de Robespierre est que les tenants de l'athŽisme ouvrent la porte ˆ une nouvelle forme de rŽaction ; ils se prŽsentent comme des progressistes rompant avec la superstition, avec l'ƒglise etc. - et Robespierre sur ce point Žtait d'accord avec eux, il voyait bien que le camp catholique Žtait un camp conservateur, dans les conditions du temps - mais ce qu'il ne pensait pas c'Žtait que porter atteinte ˆ toute forme d'existence de l'absoluitŽ puisse tre en dernier ressort rŽellement une position progressiste.

La question est de savoir, ˆ supposer que nous dŽfaisions le lien entre l'infini et l'Un, ce que d'une certaine manire la rŽvolution scientifique en cours nous oblige ˆ faire, si cela a pour consŽquence inŽluctable la dŽsabsolutisation radicale de toute pensŽe et par consŽquent, en rŽalitŽ, la fin de toute catŽgorie de vŽritŽ. Le geste robespierriste dŽsigne une conscience immŽdiate du pŽril : si, du c™tŽ des forces de la rŽvolution, nous n'avons finalement que la libertŽ sans critres des opinions, ce sont les intŽrts qui vont l'emporter.  Parce que si vous n'avez pas de vŽritŽ, vous ne pouvez avoir que des intŽrts. Et ce qui rŽglera le rŽgime multiforme des opinions, sera la logique des intŽrts, c'est-ˆ-dire de ce que Saint-Just et Robespierre appelaient la corruption. Un bon nom.

Pour le schŽmatiser : la mort de Dieu, ŽvŽnement supposŽ, c'est-ˆ-dire la fin de l'onto-thŽologie mŽtaphysique, la sŽparation de l'idŽe d'infini et de l'idŽe de l'Un, peut se trouver corrompue ds lors qu'elle est pensŽe comme dŽsabsolutisation radicale ou fin de l'ŽlŽment gŽnŽrique d'existence des vŽritŽs. Vous voyez l'importance et la contemporanŽitŽ de l'enjeu : la grande sŽquence de la crise historique des religions ouverte par les Lumires au XVIIIe sicle (et qui n'est pas achevŽe, parce que nous ne sommes pas encore au clair sur la question de l'infini) est politiquement et idŽologiquement ambigu‘. D'une part, le partage entre le maintien du dispositif onto-thŽologique et son contraire n'est pas le partage principal ; d'autre part, l'orientation des Lumires, celle qui soustrait finalement la pensŽe ˆ la dictature de la religion, n'est pas par elle-mme une orientation progressiste. Elle le fut en des temps reculŽs, mais elle ne l'est absolument pas aujourd'hui. DŽjˆ les rŽvolutionnaires franais avaient compris qu'il n'y a aucune contradiction dans l'idŽe d'un athŽisme rŽactionnaire. Aujourd'hui un directeur de banque peut parfaitement diriger sa banque mme s'il n'est pas dans l'ŽlŽment de l'onto-thŽologie, il n'a aucun problme avec la mort de Dieu. Qu'ˆ l'occasion puissent surgir, ˆ la surface, des gens qui, au nom de conceptions tout ˆ fait rŽactives de la religion, s'opposent ˆ ceci ou cela, ne fait que brouiller les cartes. Dans la situation contemporaine, le fait d'avoir des rŽactionnaires religieux, des terroristes fanatiques, des athŽes banquiers et des partisans du pacte de responsabilitŽ dont on ne sait pas trs bien quel est leur rapport ˆ l'infini, crŽe une disposition extrmement confuse de la situation. J'ai toujours pensŽ que la question d'aujourd'hui Žtait une question d'orientation. Or une pensŽe orientŽe n'est possible que sur un horizon d'infinitŽ qui permet de rŽtablir la possibilitŽ de ne pas plier devant la finitude – encore faut-il qu'ˆ l'intŽrieur de cette restauration de l'infini il ne s'agisse pas purement et simplement d'une restauration de la possibilitŽ des libres opinions et c'est tout.

L'ensemble de ce que nous essayons de faire, qui est une critique de la finitude au nom des virtualitŽs de l'infini dans l'existence humaine, de la valeur Žmancipatrice de l'infini, nous le faisons dans le maintien d'une absoluitŽ (non religieuse). Autrement dit, nous supposons qu'il existe quelque chose comme une ontologie absolue. C'est-ˆ-dire une pensŽe de l'tre qui ultimement sert de fond et de garant ˆ la possibilitŽ de distinguer ce qui est vrai de ce qui ne l'est pas.

Il nous faut pour cela qu'existe un univers de rŽfŽrence qui soit le lieu de la pensŽe de l'tre en tant qu'tre et qu'on puisse doter ce lieu de quatre caractŽristiques. Encore quatre É

1. Cet univers de rŽfŽrence rŽvle l'tre en tant qu'tre comme immobile. S'il ne l'Žtait pas, la variabilitŽ de la rŽfŽrence le dŽsabsolutiserait. Mais si le lieu rŽfŽrentiel de l'tre est immobile, il laisse bien entendu ouverte la (ou les) pensŽe(s) du mouvement et d'ailleurs de toute pensŽe rationnelle quelle qu'elle soit.

2. Il est intŽgralement intelligible dans son tre ˆ partir de rien. Car s'il Žtait intelligible ˆ partir de quelque chose, il ne serait pas le rŽfŽrent ontologique ultime. On peut aussi le dire ainsi : il n'existe aucune entitŽ dont il serait la composition, c'est-ˆ-dire aucun ŽlŽment qui serait encore plus ultime que lui ; ou encore : il n'est pas atomique. Le point d'entrŽe dans son existence n'est pas l'Un, il n'est pas un composŽ de l'Un. Il faut donc assumer qu'en un certain sens son tre mme se pense (ou : le cheminement vers lui se fait) ˆ partir du rien.

3. Il est radicalement non empirique. ƒvidemment, puisqu'il est l'horizon de toute expŽrience. Comme il n'y en a pas de construction ˆ partir d'une expŽrience, on ne peut le dŽcrire ou le penser qu'ˆ partir d'axiomes, ou de principes - auxquels il correspond Žventuellement. Autrement dit : pour penser ce fond de toute pensŽe, il vous faut dŽcider de le penser ; et aprs cette dŽcision, qui prend la forme d'axiomes ou de principes, vous allez en explorer les consŽquences, ˆ vos risques et pŽrils : il est inŽvitable que vous courriez le risque de vous tre trompŽ d'axiomes ou de principes, ce qui se manifestera par le fait qu'ˆ un moment donnŽ, vous allez vous trouver devant une contradiction insurmontable, une antinomie ou une absurditŽ. Mais a ne peut pas tre autrement. Vous ne pouvez vous ouvrir un accs au rŽfŽrent absolu de toute pensŽe qu'en faisant des hypothses qui le concernent. Hypothses nŽcessairement maximales, c'est-ˆ-dire qui tentent de toucher ce qui est le commun de tout ce qui existe dans son indistinction mme, dans son absence de particularitŽ.

4. Le principe de maximalitŽ s'Žnonce aussi ainsi : tant que ce que vous dites peut s'infŽrer sans contradiction des axiomes, vous continuez. Vous ne devez rien admettre qui limite votre pensŽe du rŽfŽrent qui viendrait de l'extŽrieur ; a ne peut venir que de votre propre mouvement pour le penser et donc de ce que vous tirez des axiomes ˆ partir desquels vous avez dŽcidŽ d'en entreprendre la pensŽe.

On appellera donc rŽfŽrent absolu de toute pensŽe rationnelle effective Ç quelque chose È  (dont nous ne savons pas encore trop ce que c'est, Ç quelque chose È c'est dŽjˆ beaucoup trop dire) qui est immobile, intelligible ˆ partir de rien, qui ne se laisse dire ou penser que par des dŽcisions axiomatiques et qui existe maximalement.

Ce dernier point signifie que tant que vous pouvez attribuer telle ou telle propriŽtŽ au rŽfŽrent absolu, vous le devez – si, alors que vous le pouvez, vous dŽclariez que vous ne le devez pas, c'est que vous feriez provenir un impŽratif d'autre chose que de lui-mme, ce qui serait une contradiction. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle nous serons hostile ˆ toute dŽcision axiomatique qui s'auto-limite ˆ partir de caractŽristiques extŽrieures, comme la supposition des capacitŽs de l'intelligence humaine. Par exemple toute une sŽrie d'orientations de la pensŽe axiomatique refuse l'infini actuel sous l'idŽe que nous n'en avons pas d'intuition vŽritable. Or, s'il s'agit du rŽfŽrent absolu de toute pensŽe, notre intuition est une pauvre chose. Le principe de maximalitŽ se dit aussi : tout ce qui peut tre pensŽ sans contradiction doit tre affirmŽ existant.

‚a ressemble ˆ du Spinoza, diront certains, par plus d'un trait. D'abord parce qu'on peut considŽrer que Spinoza est un penseur matŽrialiste (cela a ŽtŽ dit, notamment en France, par Louis Althusser et ses successeurs) car, comme vous le savez, il identifie Dieu  ˆ la nature. Deus sive natura. Nous ne sommes pas dans un discours onto-thŽologique, mais dans un discours dans lequel il n'y a pas de transcendance, c'est une philosophie radicalement immanente. Mais il est aussi le premier penseur, peut-tre, ˆ avoir affirmŽ que mme notre expŽrience finie (l'intellection de quelque chose de fini) exige un rŽfŽrent infini et qui ne soit pas sous la forme d'un CrŽateur infini. Ce qu'il affirme c'est que le principe explicatif dernier est toujours de type infini. En ce sens, Spinoza est non seulement un philosophe matŽrialiste, mais aussi un philosophe qui, d'une certaine faon, dŽjoue l'autoritŽ de la finitude. Le fini n'est qu'une catŽgorie nŽgative (en quoi Spinoza Žtait encore, en un certain sens, un cartŽsien : Descartes affirme explicitement que l'infini est plus clair que le fini), l'tre du fini lui-mme n'est intelligible que comme infini.

ThŽorme 28 du livre I de L'Žthique : Ç Tout existant singulier, autrement dit, toute chose qui est finie et a une existence dŽterminŽe, ne peut exister ni tre dŽterminŽe ˆ opŽrer ˆ moins d'tre dŽterminŽe ˆ exister et ˆ opŽrer par une autre chose qui elle aussi est finie et a une existence dŽterminŽe et ˆ son tour cette cause ne peut non plus exister et tre dŽterminŽe ˆ opŽrer ˆ moins d'y tre dŽterminŽe par une autre qui elle aussi est finie et a une existence dŽterminŽe et ainsi ˆ l'infini È.

L'intelligibilitŽ immanente du fini requiert dŽjˆ ˆ ce niveau-lˆ la rŽcurrence infinie de cette finitude. Il y a une garantie ontologique de l'intelligibilitŽ du fini qui elle-mme n'est pas finie. Aucune transcendance ici dans ce rapport du fini et de l'infini, mais une immanence du fini ˆ lui-mme qui est infinie. Il y a une intŽrioritŽ de l'infini ˆ l'existence singulire du fini lui-mme.

Comment Spinoza arrive-t-il ˆ dŽmontrer ce thŽorme ? Car Spinoza, c'est quelqu'un qui dŽmontre, il approche lui aussi son propre rŽfŽrent absolu – qu'il appelle la Substance ou Dieu – par des mŽthodes axiomatiques, dŽfinitionnelles et dŽmonstratives.

Pour cette dŽmonstration, il faut qu'il y ait des existants singuliers qui eux-mmes attestent l'infinitŽ dans l'ordre propre de l'expŽrience. Les propriŽtŽs de ces existants infinis internes ˆ la finitude si je puis dire - existants infinis diffŽrents (la thse de la multiplicitŽ des infinis est elle aussi dŽjˆ prŽsente chez Spinoza) - dŽpendent finalement des propriŽtŽs fondamentales de la Substance, c'est-ˆ-dire du rŽfŽrentiel absolu[3].

Pour Spinoza, il y a donc une garantie absolue de toute connaissance, il y a le lieu rŽfŽrentiel absolu de toute vŽritŽ finie et la construction de cette garantie absolue donnŽe par le lieu rŽfŽrentiel met en jeu de faon cruciale non seulement la diffŽrence du fini et de l'infini mais les diffŽrences internes ˆ l'infini lui-mme. C'est le c™tŽ prophŽtique et fondamental de Spinoza.

Je suis d'accord avec Spinoza sur deux points. Premirement, la moindre pensŽe vraie, mme sur un mouvement purement local, implique l'existence d'un rŽfŽrentiel absolu. Pour vous donner un exemple : on peut dire que toute physique exige une mathŽmatique ; il y a un moment o la physique ne peut pas tre rŽduite aux expŽriences locales qui sont les siennes, il y a un rŽfŽrent mathŽmatique invariant sur lequel la physique procde et qui est en quelque sorte l'absoluitŽ souterraine qui garantit l'intelligibilitŽ d'une expŽrience quelconque dans un monde particulier. Deuximement, cette relation nŽcessaire entre le rŽfŽrent absolu et une connaissance locale implique, met en jeu, la pensŽe de l'infini et ce sous la forme de la pluralitŽ des Žchelons infinis de la pensŽe. Sur ces deux points, je suis donc en accord avec Spinoza. Mais je diverge sur un autre point : le rŽfŽrentiel absolu lui-mme ne peut pas tre dans la forme de l'Un. Il ne peut pas tre l'expression infinie d'une essence Žternelle, pour reprendre son lexique. En dŽfinitive, il y a un moment o Spinoza rejoint quand mme le dispositif onto-thŽologique. Il le rejoint quand ultimement il cl™t le rŽfŽrent ontologique dans la forme de l'unicitŽ, qui ne lui est pas essentielle ˆ mes yeux, et dont il ne dŽmontre pas qu'elle lui est essentielle.

DŽfinition 6 du livre I de L'Žthique : Ç Par Dieu, j'entends un Žtant absolument infini, c'est-ˆ-dire une substance consistant en une infinitŽ d'attributs dont chacun exprime une essence Žternelle et infinie È.

Nous retrouvons ici l'infinitŽ des attributs infinis, la pluralitŽ des infinis, mais nous la retrouvons dans un recollement ˆ l'Un qui est dŽsignŽ dans le mot de Substance (ou Dieu). On dira : le rŽfŽrent ontologique absolu ne peut pas tre une S/substance, il n'a pas de substantialitŽ. Au fond, Spinoza maintient une tension dans l'infini : d'un c™tŽ, il a parfaitement compris que l'infini est de l'ordre de la multiplicitŽ (c'est une infinitŽ d'attributs qui compose la Substance), mais en mme temps chaque attribut exprime la mme Substance (Ç une essence Žternelle et infinie È), effet d'Un qui est un effet d'absolutisation substantielle. Par consŽquent il y a une ambivalence de l'infini chez Spinoza qui est en quelque sorte capturŽ dans une pince entre la multiplicitŽ et l'Un.  

Le rŽsultat c'est que le rŽfŽrent de toute vŽritŽ possible devient aussi le rŽceptacle de toute existence possible. Or quand vous dites ÇrŽfŽrent ontologique absolu È, cela veut dire que toute vŽritŽ au regard d'une chose existante a besoin de ce rŽfŽrent pour se construire et exister, mais cela ne signifie pas que toute chose est dans l'absolu – or, c'est ce qu'affirme la proposition 14 du livre I de L'Žthique : Ç ˆ part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de Substance et par consŽquent tout ce qui existe co-appartient ˆ la substantialitŽ de Dieu È.

Alors voilˆ : il faut abandonner la forme ultimement monothŽiste de la garantie ontologique mme sous la forme immanentiste que lui a donnŽe Spinoza. Autrement dit : nous devons accomplir une nouvelle figure de la mort de Dieu, qui est la mort du Dieu spinoziste. C'est celui qui a rŽsistŽ le plus longtemps, celui qui Žtait le plus coriace, celui que mme les matŽrialistes ont adorŽ d'une certaine manire, le Dieu de la totalitŽ substantielle qu'on pouvait concevoir comme une totalitŽ matŽrielle. Mais cette figure de la totalitŽ matŽrielle ne peut pas fonctionner comme rŽfŽrent absolu sans appartenir encore ˆ la figure de la tradition monothŽiste, car chez Spinoza, la matŽrialitŽ elle-mme comme totalitŽ fonctionne comme un Dieu immanent. Ce que Spinoza va Žlaborer dans les livres suivants, c'est que tout ce qui existe est en rŽalitŽ crŽŽ par Dieu ˆ l'intŽrieur de lui-mme.

Je ne vais faire aujourd'hui qu'esquisser la trajectoire que nous allons suivre.

Nous devons garder l'idŽe du rŽfŽrent absolu sans garder l'idŽe de la Substance rŽfŽrentielle absolue. Finalement, il faut que nous renoncions ˆ Dieu sans perdre aucun de ses avantages, si possible. Il faut que la mort de Dieu ne soit pas le naufrage de la pensŽe, comme elle l'est ds lors qu'elle est interprŽtŽe dans la figure de la souverainetŽ des opinions.

Renoncer ˆ l'Un vraiment veut dire qu'il faut admettre en un certain sens que du rŽfŽrentiel absolu on ne peut mme pas dire qu'il existe ; ce serait dŽjˆ trop en dire : car si vous dites qu'il existe, vous tes en train de supposer que c'est une existence singularisable (Spinoza dirait : la Substance). Il faut admettre que le rŽfŽrent absolu est un horizon et qu'il ne consiste pas. On est au point o la consistance du rŽfŽrent absolu est tout au bord de la pure et simple inconsistance, c'est une consistance limite, c'est le point o entre consistance et inconsistance vous devez trancher, or pour trancher il vous faudrait un autre rŽfŽrent. L'ambition de Spinoza Žtait exagŽrŽe : il s'imaginait qu'il pouvait traiter la substantialitŽ de la Substance comme il traitait tout le reste. C'est pourquoi il a introduit la notion de causa sui. Il y avait au moins quelque chose en commun entre Dieu et tout le reste : tout Žtait crŽŽ par Dieu, y compris Dieu lui-mme. Dieu se causait constamment lui-mme, et se causant lui-mme il causait toutes les choses [qui Žtaient en lui-mme] ; ce faisant, la quasi-inconsistance d'horizon du rŽfŽrent absolu devenait un absolu qui s'auto-engendre lui-mme. On retrouvait le dispositif crŽationniste mais immanentisŽ.

Or, le rŽfŽrent absolu est en quelque sorte inabordable parce qu'il ne comporte aucune cl™ture qui en autoriserait la particularisation. Vous ne pouvez penser quelque chose qu'au regard du rŽfŽrent absolu ; mais si vous admettez que le rŽfŽrent absolu peut tre pensŽ lui aussi en rŽfŽrence au rŽfŽrent absolu, vous avez l'auto-constitution du rŽfŽrent absolu par lui-mme. Ce sera l'idŽe (grandiose) de Hegel, l'idŽe que l'absolu est l'auto-rŽalisation de lui-mme dans l'Histoire : l'ætre est lui-mme son propre devenir. Hegel, c'est Spinoza mis en mouvement. L'objection sera la mme (sauf qu'elle se dŽploiera non pas sur la substantialitŽ du rŽfŽrent absolu, mais sur son historicitŽ) : l'absolu est maintenu dans une position de dŽpendance ˆ l'Žgard de lui-mme qui est la dŽpendance onto-thŽologique (puisque l'infinitŽ doit ˆ un certain moment se refermer sur l'Un).

Il est absolument fondamental que le lieu de la rŽfŽrence absolue ne soit pas identitaire en ce sens qu'il n'est pas Un Dieu. L'absolu sera une multiplicitŽ inconsistante, une multiplicitŽ qui ne se laisse pas rassembler dans la forme de l'Un. Et si on veut lui donner corps, il faut en passer par la formalisation. Car la formalisation, c'est ce qui va tirer les consŽquences des principes et des axiomes sans tre sous la contrainte d'une cl™ture. Sera rŽfŽrŽ tout ce qui doit tre rŽfŽrŽ, sans que pour autant ˆ un moment donnŽ il y ait ˆ prononcer quelque chose sur le rŽfŽrent lui-mme, c'est-ˆ-dire sans en faire un objet de la pensŽe. Ce qui fait que des vŽritŽs absolues sont possibles n'est pas par soi-mme une vŽritŽ absolue. 

Tout ceci requiert que vous ayez inventŽ, pratiquŽ et dŽveloppŽ une langue universelle. Parce que le rŽfŽrent absolu n'admettra pas non plus d'tre soumis ˆ une langue particulire. Il faut tre Heidegger pour penser que l'ætre parle allemand (certes aprs avoir, un temps, parlŽ grec, dans sa jeunesse). C'est une manie allemande, qu'il faut quand mme saluer au passage, parce qu'elle a donnŽ de grandes choses. Les Allemands sont dans une telle incertitude de ce qu'ils sont  - c'est Ç un peuple vaguement rŽpandu dans une zone informe de l'EuropeÈ, comme disait Claudel - qu'ils sont obligŽs, pour se donner un tre, d'aller trs haut. Trs t™t, on a dit : un Allemand, c'est quelqu'un qui parle allemand – c'est-ˆ-dire, ˆ la fin des fins, la langue de l'ætre. Mme Leibniz, qui n'Žtait pas un imbŽcile, le disait. Ce qui laisse ˆ supposer que Dieu parle É Dieu sait quelle langue il parle depuis qu'il est mort ! Peut-tre le franais (la France a quand mme ŽtŽ le nom de ses principaux assassins) É

La formalisation est donc requise pour mettre en place cette disposition d'un rŽfŽrent qui n'est pas auto-rŽfŽrentiel, thse que Lacan partage avec Wittgenstein : du rŽfŽrent absolu, il n'y a pas de mŽtalangage. Les Ç petites lettres È de la mathŽmatique, que tout le monde peut apprendre, ce qu'elles disent – je pense que je pourrai vous le montrer – c'est quelque chose d'assez austre : comment est-il possible d'aller aussi prs que possible du rŽfŽrent absolu.

MallarmŽ, ˆ la fin d'une des variations d'Igitur, dit : Ç Ceci devait avoir lieu dans les combinaisons de l'Infini vis-ˆ-vis de l'Absolu È. C'est ce dont on a parlŽ aujourd'hui.

12 fŽvrier 2014

Je vais commencer par le discours du jour, conformŽment aux opŽrations dŽmocratiques de standardisation de la langue, et selon le schŽma que vous connaissez :

Ç Et c'est en toute conscience, mesdames et messieurs, que je dŽclare avec conviction que le particularisme dž ˆ notre histoire unique entra”ne une mission somme toute des plus exaltantes pour moi, celle d'une restructuration dans laquelle chacun pourra enfin retrouver sa dignitŽ. Merci, mesdames et messieurs È.

Pour faire contraste, je voudrai vous lire Ville, un pome de Rimbaud tirŽ des Illuminations.

Je suis un ŽphŽmre et point trop mŽcontent citoyen d'une mŽtropole crue moderne, parce que tout gožt connu a ŽtŽ ŽludŽ dans les ameublements et l'extŽrieur des maisons aussi bien que dans le plan de la ville. Ici vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition. La morale et la langue sont rŽduites ˆ leur plus simple expression, enfin ! Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se conna”tre amnent si pareillement l'Žducation, le mŽtier et la vieillesse, que ce cours de vie doit tre plusieurs fois moins long que ce qu'une statistique folle trouve pour les peuples du continent. Aussi comme, de ma fentre, je vois des spectres nouveaux roulant ˆ travers l'Žpaisse et Žternelle fumŽe de charbon, - notre ombre des bois, notre nuit d'ŽtŽ ! - des ƒrynnies nouvelles, devant mon cottage qui est ma patrie et tout mon cÏur puisque tout ici ressemble ˆ ceci, - la Mort sans pleurs, notre active fille et servante, un Amour dŽsespŽrŽ et un joli Crime piaulant dans la boue de la rue.

 Ce que j'ai dit la dernire fois sur les diffŽrents types de la finitude, on le retrouve ici  d'une faon extraordinairement concentrŽe, et, comme toujours chez Rimbaud, presque aux frontires de l'imperceptible et en mme temps d'une densitŽ Žclatante.

La grande ville - ici le Londres de l'apogŽe impŽrial anglais, c'est-ˆ-dire le symbole de l'‰ge moderne - est immŽdiatement dŽcrite comme ce qui ne porte presque plus aucune trace de l'infini sous toutes ses formes. Tout gožt connu a ŽtŽ ŽludŽ c'est-ˆ-dire toute singularitŽ de l'infini de la trace artistique ; vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition (en rŽalitŽ d'aucun monument tout court) ; de mme la morale et la langue sont rŽduites ˆ leur plus simple expression. Il y a aussi l'atomisation spectrale, c'est-ˆ-dire l'individualisme : ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se conna”tre - ce qu'on pourrait appeler la souverainetŽ du nombre sans qualitŽ. Et, pour finir, les noms de la finitude elle-mme : le triple de la Mort, du DŽsespoir et du Crime. La finitude est une dimension ˆ laquelle le sujet s'accroche ˆ raison de l'instinct de mort et c'est une mort sans cŽrŽmonie, sans relve, une mort sche, la mort de quiconque est sŽparŽ de tous les autres. C'est le mourir lui-mme qui est le symbole de la finitude.

Rimbaud, dans un langage de densitŽ, d'adresse, de force de l'expŽrience, se saisit de l'avnement de la finitude moderne avec cette espce de froideur et de sŽcheresse qu'il a toujours, la froideur du pote qui est sžr de dire ce qui est et qui n'a pas besoin de lyrisme et d'exagŽration. Il est frappant qu'il ait choisi pour symbole de cette finitude la grande ville, soit ce qui para”t tre la crŽation la plus dense, la plus multiforme et en un sens la plus infinie du monde moderne et que, dans une langue extrmement dense, il y ait saisi la possibilitŽ de la stŽrilisation de la langue dans le monde moderne, de la langue rŽduite ˆ sa plus simple expression.

*

 

Je veux aussi,  puisque je tiens chronique de mes voyages, vous dire quelques mots sur la Grce. La chose trs frappante lˆ-bas, et lˆ nous sommes au cÏur de notre sujet, c'est la question de la dette. Car la dette est un opŽrateur de finitude majeur, c'est un principe de recouvrement (au point qu'on parle du recouvrement d'une dette). Par cet asservissement numŽrique, chacun est ˆ ce point enfoncŽ dans le dŽsespoir de sa propre existence que toute infinitŽ est rŽduite au calcul de sa propre survie. Et c'est bien ˆ a qu'elle sert, cette dette. L'existence de tout le monde est dŽvorŽe par un Minotaure, le Minotaure de la Dette, un monstre abstrait et extŽrieur. Tout le monde est endettŽ, mais c'est une Dette anonyme et son anonymat est marquŽ par le fait que les rŽgents de la Dette sont des gens venus du dehors : le terrible monstre ˆ trois ttes qu'est la tro•ka europŽenne, mythologie financire sinistre qui commande, c'est-ˆ-dire qui indique au gouvernement grec ce qu'il doit faire et auquel il doit obŽir.

C'est ce qui transforme la Grce en un champ expŽrimental diabolique, le champ de ce que pourraient tre les pires rŽformes dans la dimension de la finitude absolue. La finitude absolue consiste, Žtant donnŽ l'impossibilitŽ de payer la dette, dans la braderie de tout ce qui est aux prŽdateurs. Au nom de la dette, les Grecs sont priŽs de tout vendre. Il y a des prŽdateurs installŽs dans tout le pays, ˆ l'affžt, guettant les bonnes affaires. Puisque tout s'est effondrŽ, vous pouvez, si vous avez l'argent pour le faire, acheter ˆ trs bas prix des maisons ˆ Athnes; c'est d'ailleurs depuis longtemps que les Chinois ont achetŽ la totalitŽ du port du PirŽe. N'importe qui vient lˆ et fait son marchŽ ˆ l'ombre de la dette. C'est un vŽritable banc d'essai pour les rŽformes du libŽralisme (pas le libŽralisme mollasson, mais le libŽralisme radical) : par exemple, la tro•ka a rŽcemment proposŽ que l'on supprime les Žtablissements d'enseignement supŽrieur public et qu'il n'y ait plus que des Žtablissements privŽs. Eh oui, pourquoi pas ?

Tout cela s'accompagne d'une persŽcution continue sur la vie des gens, y compris ceux qui arrivent. Avec des atrocitŽs diverses. Par exemple, pendant que j'y Žtais, les garde-c™tes grecs ont dŽlibŽrŽment noyŽ des gens qui tentaient d'entrer en Europe pour survivre, des gens comme il y en tant, et en tapant ˆ la rame pour tre bien sžrs qu'ils restaient dans l'eau.

Mais a ne suffit pas : il faut encore dŽvelopper la thse selon laquelle c'est de la faute au peuple grec lui-mme. Il ne suffit pas qu'il lui arrive ce qui lui arrive, il faut qu'il s'en sente coupable. C'est une opŽration mythologique qu'au fond on pourrait raccorder ˆ certains aspects de la pensŽe de Nietzsche, ˆ savoir qu'il est trs important de crŽer partout o on le peut des zones de culpabilitŽ massive. En la circonstance, on accuse les Grecs Ç d'avoir vŽcu au-dessus de leurs moyens È. Et cela tout simplement parce que les banques allemandes et les autres prtaient de l'argent ˆ crŽdit tant que a pouvait ; ˆ un moment on a dit aux Grecs : Ç vous croyez que c'est a la nouvelle vie, eh bien maintenant vous payez votre dette !È. Cette vie sent la mort, et la mort dont on serait soi-mme coupable.

Ce n'est pas trs gai, je vous le concde. Et il est trs important de comprendre qu'il s'agit d'un champ expŽrimental : quelque chose que l'on tente sur un petit peuple affaibli, situŽ en vŽritŽ assez loin de l'Europe (la Grce est plus proche de la Turquie ou de la Libye qu'elle ne l'est de l'Allemagne ou de l'Angleterre), un peuple dont l'histoire a ŽtŽ trs complexe, trs sanglante aussi (ˆ vrai dire, il ne s'est pas encore compltement relevŽ de la guerre civile des annŽes 47-48). Ce peuple-lˆ est livrŽ ˆ une expŽrience politico-Žtatique d'une grande violence ˆ laquelle il faut tre attentif, parce que toute expŽrience est aussi une expŽrience pour l'avenir : si cette chose rŽussit lˆ, pourquoi ne serait-elle pas tentŽe ailleurs, aprs tout ? Ici aussi, on vend pas mal de choses dŽjˆ, mais on peut en vendre beaucoup plus.

La Grce et ses alliŽs, ses amis, est-elle capable de rŽagir ? La Grce est un pays qui a une grande tradition politique active, massive, avec des courants anarchistes et communistes traditionnels historiquement forts. C'est donc aussi un laboratoire dans l'autre sens : qu'est-ce qui est susceptible d'arrter, d'enrayer, de renverser ce terrible processus expŽrimental concernant un peuple tout entier ? Il y a lˆ Syriza, une force politique nouvelle qui a surgi, un mouvement de la jeunesse extrmement vigoureux, il y a eu des affrontements trs importants avec les fascistes de l'Aube dorŽe É tout cela compose une configuration historico-politique, sous pouvoir Žtranger (sous pouvoir de l'Europe, donc sous notre autoritŽ), dont je ne peux qu'inviter tout le monde ˆ la suivre de trs prs. Et de manifester autant que faire se peut son amitiŽ active pour ce peuple qui est train de Ç payer sa dette È et ˆ qui on le fait sentir de la faon la plus violente.

 

*

 

Je rŽsume rapidement ce que je vous ai dit la dernire fois. Il y a en dŽfinitive cinq formes principales de la finitude, c'est-ˆ-dire cinq figures pour obtenir une soumission aux actions finies : la rŽpression frontale de toute altŽritŽ potentielle, l'allŽgeance identitaire (la cl™ture sur une identitŽ fermŽe), l'atomisation individuŽe, la stŽrilisation de la langue et le recouvrement. Je vous avais dit que je pense que l'opŽration de recouvrement est l'opŽration moderne principale et qu'elle implique toutes les autres.

L'idŽe gŽnŽrale du recouvrement est que si surgit quelque chose de novateur, crŽateur, porteur d'une infinitŽ inconnue, ce que dans mon lexique on appellera une vŽritŽ nouvelle, on va l'annuler, on va faire comme si cette surrection d'une infinitŽ nouvelle pouvait en rŽalitŽ tre considŽrŽe comme une figure de l'ancien ordre des choses. On va la napper, la recouvrir, lui donner un sens ou une interprŽtation qui vont faire que sa nouveautŽ ne sera plus visible.

‚a peut prendre toute une sŽrie de formes ; une forme ŽlŽmentaire, c'est de trafiquer la nomination de ce qui appara”t, c'est-ˆ-dire de faire comme si ce qui appara”t pouvait tre entirement recouvert par un rŽseau nominal anodin ou ancien. Dans les annŽes 60-70, on a appelŽ a Ç rŽcupŽration È. Une opŽration de ce type qui m'avait particulirement frappŽ a ŽtŽ l'engouement pour ce qu'on a appelŽ Ç les radios libres È - radios qui, petit ˆ petit, ont fini par tre rachetŽes par des gens qui avaient les moyens de se les payer.

On peut dire un mot ici de l'aventure qui semble menacer le journal Ç LibŽration È. Au dŽbut, Ç LibŽration È s'est prŽsentŽ comme le journal crŽŽ en bilan des annŽes 60, le journal de l'agitation, de la crŽation etc. S'il est transformŽ en un juteux rŽseau social rentable, on pourra dire que son recouvrement est achevŽ. Mais quels sont les opŽrateurs qui ont rendu ce recouvrement possible ? On peut suivre ˆ la trace les choses dans le moment o le journal, cherchant son expansion, a fait venir des capitaux extŽrieurs. C'est dans la loi de dŽveloppement propre du nouveau que l'ancien s'est introduit. Il ne fallait pas vouloir l'Žtendre. La tentation de la rŽussite est le point mortifre. Si on se dit : Ç le journal marche assez bien, il pourrait marcher encore mieux, mais pour cela comment faire ?È eh bien c'est lˆ qu'il faut rŽpondre : Ç puisqu'on ne sait pas comment faire, on ne le fait pas È. Pour obtenir la continuation dŽveloppŽe, agrandie, de l'entreprise journalistique, il fallait effectivement des capitaux supplŽmentaires. Mais la rgle devrait tre – et c'est une rgle politique extrmement importante - : ce que vous n'tes pas en Žtat d'effectuer sur vos propres forces (en l'occurrence, par le rassemblement libre de contributeurs qui ne cherchent aucun profit), il ne faut pas le faire.

Ici, le contributeur nouveau, le possesseur de capitaux, est venu dire : Ç je vous donne l'argent pour faire de votre truc, assez petit il faut bien le dire, quelque chose d'important, et bien entendu je ne me mlerai pas de la gestion du journal È. C'est toujours anodin au dŽbut. Oui, mais quand la chose est devenue importante, elle n'Žtait plus ce qu'elle Žtait – parce qu'il n'Žtait pas de son tre de devenir importante dans ces conditions-lˆ. Il fallait accepter cette non importance relative parce que le critre de l'importance Žtait lui-mme un critre du monde dominant, c'est a le point. L'apparition de Ç LibŽration È comme l'un des journaux nationaux importants s'est faite au prix, longtemps sournois, d'une incorporation aux capitaux dominants, capitaux qui l'ont rendu homogne au monde de la nomination qu'il Žtait censŽ contester ou critiquer. Il y a toujours un moment o les propriŽtaires du journal font savoir qu'ils sont les propriŽtaires. Ils sont patients, vous savez. Les riches assis sur leurs richesses sont des gens patients, ils ont le temps pour eux.

Vous avez lˆ un exemple typique de recouvrement. L'infinitŽ nouvelle qu'a ŽtŽ la l'apparition de ce journal a ŽtŽ recouverte par un autre type d'infinitŽ - parce qu'il y a une infinitŽ du capital bien Žvidemment. Je vous l'avais dŽjˆ dit, la plupart du temps le fini est le rŽsultat du jeu entre deux infinis diffŽrents. Ici l'infinitŽ crŽatrice du journal Ç LibŽration È ˆ son aube s'est trouvŽe recouverte par une autre infinitŽ, par un infini mort, mortifre, celui du capital. Un tel recouvrement produit une finitude, c'est-ˆ-dire un dŽchet. Ç LibŽration È est menacŽ de devenir purement et simplement le dŽchet de cette surimposition d'une infinitŽ nombrable ˆ une infinitŽ crŽatrice.

DŽcidŽment je ne raconte que des histoires tristes aujourd'hui.

Je voudrais vous montrer, aprs cet exemple simple, comment le recouvrement absorbe et synthŽtise toutes les autres opŽrations de finitude. Quand vous avez le recouvrement d'une infinitŽ crŽatrice, celle-ci est dŽvaluŽe, elle n'est plus capable de soutenir sa propre valeur, et ce en raison mme de la perte de l'immanence qui va tre abandonnŽe au profit d'une extŽrioritŽ. Car le recouvrement c'est par un aspect l'assimilation d'une identitŽ ˆ une identitŽ supŽrieure (dans le cas du journal Ç LibŽration È, c'est une allŽgeance identitaire ˆ l'argent, qui est l'identification la plus puissante de notre Žpoque). C'est Žgalement une atomisation, parce que c'est le dŽmembrement de l'idŽe dont l'entreprise Žtait porteuse, ce qui est trs important, car une idŽe c'est quelque chose dont les consŽquences sont infinies ; je prends ici Ç idŽe È au sens large, c'est-ˆ-dire une idŽe partagŽe, une opinion, or le lien social, le lien collectif, n'existe que sous condition d'une idŽe partagŽe. En ce qui concerne la stŽrilisation de la langue, il est Žvident qu'ˆ partir du moment o vous parlez la langue de la domination elle-mme, vous tes en train de tuer la langue propre de l'infini en jeu.

Le recouvrement, qui est donc la synthse des diverses opŽrations de finitude, est lui-mme l'opŽration moderne, ˆ raison de ce que l'action du capital est toujours de type recouvrement : elle consiste en effet toujours ˆ remplacer quelque chose par un signe monŽtaire. C'est le capitalisme lui-mme qui est dans son essence la disposition du recouvrement le plus fondamental, il est par lui-mme le pouvoir constituŽ de la finitude moderne.

 

*

Pour comprendre l'essence du recouvrement (et, dans un deuxime temps, pour comprendre comment on peut lui rŽsister), il faut partir des diffŽrents types d'infinitŽ. Car ils vont nous indiquer comment on peut, ou on ne peut pas, les recouvrir et comment on peut, ou on ne peut pas, rŽsister au recouvrement. Nous allons donc ouvrir ce qu'on pourrait appeler une analytique de l'infini.

Il y a quatre grands types d'infini (encore que, quand on regarde dans le dŽtail, les diffŽrents types d'infini fourmillent littŽralement ; j'ai l'habitude de comparer l'Žchelonnement des infinis ˆ la hiŽrarchie des anges dans la thŽologie mŽdiŽvale : on passe un peu de Ç l'infini faiblement inaccessible È ˆ Ç l'infini Žnorme È comme on passe de l'ange-gardien simple au sŽraphin). Ce qui va nous guider ici, c'est la thŽologie, dans la mesure o elle a ŽtŽ la premire pensŽe consistante de l'infini. Les thŽologiens, qui Žtaient loin d'tre des imbŽciles, ont remarquŽ trs t™t qu'il y avait quatre faons diffŽrentes de se reprŽsenter l'infini ou ce que, dans leur langage, on pouvait appeler Dieu - Dieu Žtant la synthse de l'infini et de l'Un.

Il y a un premier infini, proprement transcendant, qui est soustrait ˆ toute possibilitŽ de le dŽfinir ˆ partir de ce qu'on conna”t dŽjˆ. L'infini serait ce qui met en Žchec toute tentative de le penser intŽgralement ou d'en construire intŽgralement le concept. Le seul accs ˆ l'infini, dans ce cas, c'est d'expŽrimenter nŽgativement l'impossibilitŽ d'y avoir accs. C'est la grande tradition de la thŽologie nŽgative. C'est par l'ensemble des Žchecs pour penser l'infini que celui-ci devient, non pas accessible, mais moins inaccessible. L'infini, ici, c'est ce qui, tout en existant, est l'inaccessible comme tel. En termes d'histoire de la philosophie, on peut dire que les premires traces de ce type de pensŽe, on les trouve chez Platon (son dialogue Le ParmŽnide porte, comme vous le savez, sur l'Un : les neuf hypothses sur l'Un Žchouent toutes et Platon conclut que s'agissant de l'Un, on ne peut dire ni vraiment qu'il est ni vraiment non plus qu'il n'est pas ; l'idŽe de l'Un absolu est suspendue ˆ l'Žchec de toute accessibilitŽ ˆ l'Un soit dans la modalitŽ de son tre soit dans la modalitŽ de son non-tre). En dŽfinitive, dans cette tradition de pensŽe, l'inaccessible c'est la figure de l'infini dans l'ŽlŽment de la nŽgativitŽ.

Dans le second mode d'accs ˆ l'infini, sera dit infini ce qui rŽsiste ˆ toute opŽration  de division. Quelque chose de sa puissance est conservŽ ˆ l'Žpreuve mme de la division. C'est un point trs important notamment dans le domaine de l'action politique, o vous savez que la grande difficultŽ, c'est de rester unis ; ce qui la plupart du temps entra”ne l'Žchec des mouvements politiques c'est qu'ils se divisent de faon telle qu'ils ne sont plus en Žtat de fournir une rŽponse cohŽrente ˆ l'adversaire. Si vous voulez liquider une infinitŽ politique novatrice, vous allez tenter des opŽrations de division, c'est trs courant ; et tout le monde sait que conserver l'unitŽ du camp populaire dans des pŽriodes d'affrontement est trs difficile parce qu'il y a des contradictions au sein du peuple qui dŽgŽnrent en opŽrations de division. L'infini est ici dŽfini comme une capacitŽ de rŽsistance (pour employer un mot qui est ˆ la mode dans le champ politique). RŽsister aux opŽrations de division : telle est la nature de l'infini.

Les thŽologiens ne parlaient pas des mouvements populaires mais ils Žtaient trs attentifs ˆ la question de savoir si on pouvait diviser Dieu. Et tout spŽcialement les chrŽtiens : car si Dieu est un et infini, et qu'en mme temps vous d”tes qu'il y a trois personnes, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit, il faut que l'infinitŽ divine rŽsiste ˆ cette partition, et en particulier qu'elle supporte la division intime entre infini (le Pre) et fini (le Fils dans la figure d'une dŽrŽliction menŽe jusqu'ˆ son dernier terme) ; on retrouve ici, dans un rŽgime religieux de la pensŽe, ce qu'a de fondamental le rapport de l'infini et du fini – en ce qui concerne le Saint-Esprit, personne ne sait trop ce que c'est, ce que nous apprend la dialectique c'est que quand vous avez deux vous avez toujours trois É

Cette question a donnŽ lieu ˆ des conflits internes d'une violence inou•e et elle a ŽtŽ tranchŽe par le concile de NicŽe en 325 qui dŽcide que le Pre et le Fils ont la mme substance [homo ousios] (la mme essence). Ce qui Žtait dŽcidŽ lˆ c'est que la substantialitŽ infinie de Dieu est telle qu'elle rŽsiste ˆ sa partition interne : quoiqu'Ils soient deux, il est maintenu qu'Il est un. ‚a a paru fort de cafŽ, mais a s'est imposŽ. Ë mon avis, ˆ trs juste titre ; j'aurais ŽtŽ ˆ NicŽe en 325, j'aurais votŽ pour cette motion-lˆ. Les autres, qui Žtaient dirigŽs par l'Žvque Arius (c'est pour a que a s'est appelŽ l'arianisme), disaient, ce qui Žtait somme toute raisonnable, que le Pre et le Fils Žtaient, non pas de mme substance (auquel cas l'appara”tre du Fils comme fini ne serait rien d'autre que du thŽ‰tre), mais semblables : le Fils Žtait rŽellement fini, Il Žtait disjoint du Pre auquel il ne faisait que ressembler vaguement.

La question se ramne ˆ celle-ci, qui est trs gŽnŽrale : quand un infini se prŽsente dans une Žpreuve de division, va-t-il rester ce qu'il est rŽellement, va-t-il maintenir son intensitŽ, ou bien va-t-il faire semblant de rester ce qu'il est pour entrer dans une laborieuse fiction de son intensitŽ perdue ? On retrouve cette question dans les domaines politique, artistique ... Une situation comme celle des ƒtats socialistes dans leur phase terminale, disons Brejnev, c'Žtait une intensitŽ rŽvolutionnaire totalement anesthŽsiŽe mais qui faisait semblant de continuer dans l'identitŽ primitive de la rŽvolution. Un autre exemple particulirement net est celui des couples qui font semblant de s'aimer encore, a tout le monde conna”t. Vous savez que j'ai toujours soutenu que l'amour c'est une intensitŽ existentielle partagŽe qui, en tant que telle, est comme la crŽation d'un sujet nouveau, singulier. Ce sujet est traversŽ par une division constitutive puisqu'on est deux. Et finalement les histoires d'amour, leur question c'est : l'intensitŽ qui caractŽrise le sujet amoureux se maintient-elle dans les initiatives successives du couple amoureux ou bien est-ce que lentement s'installe la fiction de l'un dans une reconstruction intŽgrale et Žventuellement pacifique du deux, reconstruction qui fait retourner ˆ quelque chose qui serait un accord contractuel dŽpourvu dŽsormais de toute initiative intense vŽritable ?

Le paradigme thŽologique nous dit ceci : un infini vŽritable est un infini qui maintient son intensitŽ dans l'Žpreuve de la division elle-mme. C'est ce qu'a dit le concile de NicŽe. DŽbrouillez-vous avec a.

L'empereur Constantin a bŽni la solution nicŽenne, il a excommuniŽ Arius et il a bien fait. Mais il l'a fait pour ses propres intŽrts : l'ƒtat a achetŽ la religion, la solution nicŽnne convenait trs bien ˆ Constantin. C'est comme de soutenir, comme l'a fait Staline, que le parti et l'ƒtat, dans les pays socialistes, sont de mme substance. Dans le moment initial a crŽe une grande force, il faut le reconna”tre. Le grand historien Paul Veyne, dans son livre rŽcent sur les origines du christianisme, soutient que le christianisme n'aurait jamais tenu le coup pendant deux millŽnaires (et il est encore lˆ) s'il n'y avait pas eu l'Žtatisation de la spiritualitŽ religieuse par Constantin. C'est une thse stalinienne, car elle revient ˆ dire que ce n'est que si le parti et l'ƒtat sont de mme substance (identiques), qu'ils conservent leur intensitŽ politique vŽritable. Cette thse est probablement fausse parce que cet infini-lˆ, ce type-lˆ de rŽsistance de l'infini ˆ la partition, qui se fait par fusion des termes partitionnŽs, est une fiction. Et c'est une fiction parce qu'il nie la sŽparation, la division elle-mme.

NicŽe a inventŽ un type d'infinitŽ ˆ propos duquel on puisse simultanŽment dire que c'est la mme chose et que ce n'est pas la mme chose. L'infini vŽritable, c'est l'infini dont on peut dire a. Il faut reconna”tre que dans la suite de l'histoire du christianisme, c'est devenu nŽbuleux et on s'est aperu que le plus simple c'Žtait d'adorer le petit JŽsus, parce que lui au moins on savait ce que c'Žtait. Ou alors, dans les orientations plus proprement mystiques, c'Žtait le contraire : on avait une ascension spirituelle vers le Pre dont le Fils n'Žtait finalement qu'un avatar.

Quant ˆ Spinoza, c'est quelqu'un qui affirme que l'absolue infinitŽ de la Substance, qu'il appelle aussi Dieu ou la Nature, c'est-ˆ-dire tout simplement l'absolue infinitŽ de ce qu'il y a, est exprimŽe par une infinitŽ d'attributs. Il introduit ainsi l'idŽe d'une partition infinie de l'infini : l'infini reste un, tout en Žtant exprimŽ par une infinitŽ d'attributs diffŽrents. ‚a, c'est une nouveautŽ extrmement forte car il soumet l'infini ˆ une Žpreuve de division infiniment plus radicale que la division canonique Pre / Fils, c'est une division ˆ Žchelle de l'infinitŽ elle-mme : comme si l'infini Žtait soumis ˆ sa propre expŽrience, ˆ sa propre puissance. Spinoza rŽsout le problme en affirmant que l'ordre interne ˆ chaque attribut (sa structure) est le mme. Il remarque que l'ordre de la pensŽe et l'ordre de l'Žtendue – pensŽe et Žtendue Žtant, parmi l'infinitŽ des attributs, les seuls que nous, pauvres bougres, connaissions – que cet ordre est le mme : Ç l'ordre et la connexion des choses est la mme chose que l'ordre et la connexion des idŽes È (ƒthique II, prop. 7) – ce qui donne, dans le magnifique latin de Spinoza : ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Autrement dit : la rŽsistance de l'infinitŽ ˆ sa division, en l'occurrence ˆ sa multiplicitŽ immanente, s'explique par sa capacitŽ ˆ propager dans la totalitŽ de ses attributs une identique structure (une structure qui se rŽpte dans chacun de ses attributs). C'est cela qui fait que l'infini est vraiment infini. On peut dire que l'infini chez Spinoza arrive ˆ rŽsister ˆ sa propre puissance expressive, qu'il arrive ˆ rester lui-mme tout en prodiguant une infinitŽ d'attributs diffŽrents, c'est-ˆ-dire une infinitŽ d'expressions diffŽrentes.

Ce point intŽresse, entre autres, le bilan politique des ƒtats socialistes. Trois termes Žtaient mis en jeu : le mouvement de masse (mouvement des rŽvoltes, de la lutte des classes, É), l'organisation (le parti) et le pouvoir (l'ƒtat). Le rŽcit canonique c'est que l'organisation s'est appuyŽe sur le mouvement de masse pour s'emparer du pouvoir. L'idŽe spinoziste en la matire, ce serait de dire : le mouvement de masse, le parti et l'ƒtat sont trois attributs diffŽrents, mais il importe que quelque chose de leur structure soit la mme pour que, d'une certaine faon, l'unitŽ infinie du mouvement politique dans son ensemble soit concevable. Cette structure identique, il faut que ce soit, d'une manire ou d'une autre, une idŽe partagŽe. C'est l'idŽe que l'infinitŽ du mouvement rŽvolutionnaire global va se reflŽter dans les trois attributs constitutifs de toute situation politique : mouvement de masse, organisation, pouvoir d'ƒtat.

Essayez maintenant de l'appliquer au surgissement d'une Žcole artistique. Soit l'intensitŽ infinie du mouvement pictural nommŽ Ç impressionnisme È, ˆ savoir le surgissement d'une nouvelle manire de pratiquer la peinture. Cela va se donner dans ces expressions partielles que sont les Ïuvres effectives (les centaines, les milliers, de toiles impressionnistes). Mais l'infinitŽ initiale se maintient parce que la structure de ces Ïuvres, si diffŽrentes que soient ces Ïuvres, fait qu'elles se rattachent, qu'elles expriment, quelque chose de commun que l'on nomme Ç impressionnisme È.

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Le troisime mode d'accs ˆ l'infini c'est le mode immanent. L'infini ici a des dŽterminations strictement immanentes qui le qualifient comme infini (ce qui n'est pas le cas pour l'infini comme inaccessible, qui dŽpend de ce qui est accessible et de l'infini comme rŽsistant ˆ la partition qui est tributaire de la partition) et ces dŽterminations sont clairement distinctes des attributs de ce qui est fini. On peut parler d'une voie conceptuelle. Les thŽologiens, selon des directions diffŽrentes, ont proposŽ un certain nombre de dŽterminations de l'infinitŽ divine. C'est ainsi qu'ils emploient le mot Ç tout È : Dieu est toute bontŽ, toute intelligence, tout amour etc., ce qui signifie que le prŽdicat en question a une sorte d'illimitation immanente ds lors qu'il est appliquŽ ˆ Dieu. Une autre possibilitŽ est de dire que Dieu a des propriŽtŽs o la contradiction cesse d'exister, des propriŽtŽs qui fusionnent des dispositions diffŽrentes. Par exemple Dieu est savoir, et mme savoir absolu, mais en mme temps il est agir. Tout ce que Dieu sait, il le fait et tout ce qu'il fait, il sait qu'il le fait. Ou ˆ l'inverse : Dieu peut possŽder une propriŽtŽ gŽnŽralement liŽe ˆ une autre sans avoir l'autre. C'est Aristote qui est le spŽcialiste de cette direction-lˆ : aprs avoir affirmŽ que tout tre concret est un mixte d'acte et de puissance (de rŽalisŽ et de virtuel) ainsi que de matire et de forme, il va dire que Dieu, lui, est acte pur, qu'il n'y a en lui aucune potentialitŽ, que tout chez lui est actuel puisqu'il est l'absolue auto-rŽalisation de lui-mme ; et de mme qu'il est une forme sans matire.

On peut dire ainsi que, dans le mode infini, est infini ce qui a des dŽterminations immanentes radicalement singulires. C'est tout l'opposŽ du premier mode (inaccessible) pour lequel aucun prŽdicat ne convient ˆ Dieu ; le mode immanent dŽclare, quant ˆ lui : voilˆ les prŽdicats qui ne conviennent qu'ˆ Dieu - sur un plan formel : un infini se verra contraint d'tre un infini pour la raison qu'il contient des parties trs grandes É

Le quatrime mode d'accs ˆ l'infini c'est le fait d'tre aussi proche que possible de l'absolu, en tant que l'absolu demeure impensable, ou inconsistant, ou contradictoire. C'est l'expansion maximale du pensable aux lisires de l'inconsistant ou de l'impensable. On peut dire alors de l'infini que c'est la proximitŽ ˆ l'inconsistance finale, le type d'tre qui est au plus prs du nŽant. Un pas de plus et il se dissipe, il s'Žvapore. Dans la thŽologie, c'est la figure mystique : l'infinitŽ approximŽe dans une expŽrience intense, si intense qu'elle est au bord de s'anŽantir elle-mme - c'est ˆ ce bord qu'elle rencontre la souverainetŽ de l'infini vŽritable. C'est une expŽrience, cela n'a aucun rapport avec le concept, et c'est la raison pour laquelle les mystiques, Saint Jean de la Croix mais aussi bien les grands mystiques de toutes les religions, sont obligŽs d'employer le langage poŽtique. Car le pome, c'est le langage des frontires du langage ; le pome dit quelque chose qui ne peut tre dit que parce que la langue est dans sa capacitŽ expressive maximale, mais si on va un peu plus loin, cela devient tout simplement incomprŽhensible.

Je rŽsume :

On peut penser l'infini par en bas, par en-dessous de lui-mme. Il est, dans ce cas, ce qui outrepasse le donnŽ fini, ce qui outrepasse les opŽrations dont on dispose : infini de type inaccessible. On peut penser l'infini par sa rŽsistance ˆ la division, que cependant il supporte ; il supporte la division tout en maintenant sa puissance infinie : infini de rŽsistance. On peut tenter de penser l'infini par lui-mme, par ses dŽterminations immanentes, par les propriŽtŽs singulires qui le contraignent ˆ se distinguer absolument du fini. Et puis, on peut le penser par le haut, par sa proximitŽ aux limites mmes du pensable ou par le fait qu'il se tient comme un point limite au-delˆ duquel rien n'est.

Le problme du recouvrement va tre de savoir comment on traite ces diffŽrentes sortes d'infini. Les opŽrations de recouvrement seront diffŽrentes selon le paradigme d'infini considŽrŽ. Nous aurons donc successivement un fini accessible, un fini divisible, un fini Žtroit et un fini sŽparŽ. Obtenir cela, c'est l'enjeu maximal de toute puissance oppressive. Quand on est dans un monde o tout ce qu'il y a est accessible, divisible, Žtroit et sŽparŽ, eh bien la paix rgne.

12 mars 2014

Discours du jour : Ç Mesdames, messieurs, je reste fondamentalement persuadŽ que la nŽcessitŽ de rŽpondre ˆ votre inquiŽtude journalire, que vous soyez jeune ou ‰gŽ, interpelle le citoyen que je suis et nous oblige tous ˆ aller de l'avant dans la voie d'un projet porteur de vŽritables espoirs, notamment pour les plus dŽmunis È.

 

INFORMATIONS

1. Mediapart propose chaque mois, ˆ partir de fŽvrier 2014, une Žmission filmŽe — pour le moment mensuelle — organisŽe par Aude Lancelin avec Alain Badiou. L'Žmission dure 50 minutes environ, et se compose invariablement d'une question posŽe ˆ A.B. seul, donnant lieu ˆ une discussion d'environ 15 minutes, puis d'une discussion autour d'un livre ou d'un article en prŽsence de son auteur.

2. Parution d'un numŽro spŽcial de Philo-Magazine sur le communisme, avec en pice centrale une longue et sŽrieuse discussion entre A.B. et Marcel Gauchet, concernant le projet de relancer le mot Ç communisme È, dans sa signification originelle.

3. Une nouvelle Ždition du livre d'A.B. Ç Rhapsodie pour le thŽ‰tre È,avec une nouvelle prŽface sort (aux PUF) aux alentours du 10 mars. Il y aura ensuite, en avril, (chez Fayard) d'une part l'Ždition de poche de Ç La RŽpublique de Platon È, d'autre part la sortie du sŽminaire des annŽes 2001-2004, Ç Images du temps prŽsent È qui entre en rŽsonance avec le sŽminaire actuel dans la mesure o il met en place des concepts qui gravitent autour de la question : Ç qu'est-ce que penser le temps contemporain ? È - c'est-ˆ-dire ˆ quelles conditions la philosophie peut-elle tre ˆ la hauteur de son propre temps contemporain ?

4. Parution de OpŽradiques (poŽsie) de Philippe Beck aux Žditions Flammarion et prochainement du nouvel art poŽtique qu'il a Žcrit sous le titre Contre un Boileau (Žditions Fayard).

5. Le 25 mars, A.B. interviendra dans le colloque consacrŽ ˆ l'Ïuvre d'Emmanuel Terray, grand anthropologue et essayiste, ami de longue date et fidle militant politique. Cela se tiendra au musŽe du quai Branly.

6. Au mme lieu, le lendemain (26 mars), dans le cadre du cycle montŽ par Catherine ClŽment sur les grandes rŽvolutions dans l'histoire, il prononcera une confŽrence sur la RŽvolution Culturelle en Chine (1965-1968).

 

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Je rappelle une nouvelle fois que je pense que la figure fondamentale de l'oppression contemporaine est la finitude. L'axe stratŽgique de ce sŽminaire est de donner les moyens d'une critique du monde contemporain en isolant dans sa propagande, dans son action etc. quelque chose dont le noyau est l'imposition de la finitude, c'est-ˆ-dire l'exclusion de l'infini de l'ensemble des horizons possibles de l'humanitŽ. Je voudrai vous donner, d'ici la fin de l'annŽe, ˆ chaque fois un exemple du mode sur lequel, aujourd'hui, quelque chose qui advient, quelque chose qui se passe, ou une catŽgorie constamment utilisŽe ou un lieu commun partagŽ, comment tout cela peut tre reprŽsentŽ comme une figure ou comme des opŽrations de rŽduction ˆ la finitude. La chose est ainsi unifiŽe ˆ la vision oppressive gŽnŽrale du biais de la finitude.

Je voudrai le faire aujourd'hui sur l'Ukraine, sur le mode sur lequel fonctionne l'affaire historique ukrainienne du point de vue du consensus propagandiste qui ˆ la fois la constitue et l'entoure (les prochaines fois, je voudrai le faire sur deux notions conjointes, Žgalement consensuelles et hŽgŽmoniques : les notions de rŽpublique et de la•citŽ – soit ce que j'appelle les faux invariants : ce qui est assumŽ comme invariant, bien commun de la pensŽe, et mme Žvidence de ce ˆ quoi nous nous rallions).

Ce qui me frappe dans l'affaire ukrainienne, quand on considre ce que comprend quelqu'un qui lit la presse, Žcoute la radio etc., c'est qu'elle est saisie et apprŽhendŽe selon une opŽration que j'appellerai de stagnation finie du monde contemporain. La description gŽnŽrale c'est : l'Ukraine dŽsire rejoindre l'Europe de la libertŽ en rompant avec le despotisme de Poutine. Il y a un soulvement dŽmocratique et libŽral dont l'enjeu est de rejoindre notre chre Europe, patrie justement de la libertŽ en question et contre ce dŽsir si naturel se dressent les manÏuvres sordides et archa•ques de l'homme du Kremlin, le terrible Poutine. Ce qu'il y a de frappant lˆ-dedans, c'est que tout se meut dans une contradiction statique. Bien antŽrieur ˆ l'affaire ukrainienne, il y a un schme fondamental et qui opre constamment, celui qui distingue l'Occident libre de tout le reste. L'Occident libre a une seule mission, c'est d'intervenir partout o il le peut pour dŽfendre ceux qui voudraient le rejoindre. Or cette contradiction statique n'a ni passŽ ni avenir.

Elle n'a pas de passŽ car, et concernant l'Ukraine c'est particulirement typique, rien n'est assumŽ, nommŽ ou dŽcrit de l'histoire effective de l'Ukraine. Qui se souciait de l'Ukraine avant la semaine dernire ? Beaucoup de gens ne savaient mme pas trs bien o c'Žtait ... L'Ukraine champion de la libertŽ europŽenne est d'un seul coup montŽe sur la scne de l'Histoire et si cela a ŽtŽ possible, c'est parce qu'on peut dŽcrire ce qui s'y passe ˆ l'intŽrieur de la contradiction statique entre l'Europe patrie de la libertŽ, de la dŽmocratie, de la libre entreprise et autres splendeurs, et tout le reste, y compris la barbarie poutinienne et le despotisme qui va avec. Il n'y a pas de passŽ car on ne sait pas d'o tout cela vient, par exemple que l'Ukraine est une partie composante de ce qui s'appelait la Russie depuis des sicles ; ce n'est que tout rŽcemment qu'on a dŽfini une Ukraine indŽpendante, dans le cadre d'un processus historique trs particulier : le dŽpeage de l'ensemble de l'Union soviŽtique. De mme, on ne sait pas que l'Ukraine a toujours connu aussi une tendance sŽparatiste et celle-ci a constamment ŽtŽ rŽactive, c'est-ˆ-dire adossŽe ˆ des puissances franchement rŽactionnaires ou pire que a. Le clergŽ orthodoxe ukrainien, pour qui Kiev Žtait la ville sainte, y joue un r™le dŽterminant, et c'est peu de dire que c'est le plus rŽactionnaire de la Terre en tant que centre mŽgalomane de l'orthodoxie impŽriale. Ce sŽparatisme est allŽ ˆ un moment donnŽ jusqu'ˆ un certain nombre d'extrmes que personne ne peut oublier et notamment pas le peuple russe, ˆ savoir que les armŽes issues du territoire russe qui ont ŽtŽ armŽes et organisŽes par les nazis Žtaient massivement ukrainiennes. L'armŽe Vlassov, c'Žtait une armŽe ukrainienne. On peut lire encore aujourd'hui des histoires d'Ukrainiens mettant ˆ feu et ˆ sang des villages entiers, y compris franais. Une bonne partie de la rŽpression des maquis du Centre de la France a ŽtŽ faite par les Ukrainiens. On n'est pas identitaire ici, on ne va pas dire : Ç les Ukrainiens, quels salauds ! È, mais tout a constitue une histoire, l'histoire d'un certain nombre de sujets politiques ˆ l'intŽrieur de l'Ukraine.

Par ailleurs, a n'a pas d'avenir non plus parce que l'avenir est prŽconstituŽ : ce qui serait le dŽsir des Ukrainiens ce serait de rallier la belle Europe, une citadelle de la libertŽ prŽexistante, dŽjˆ lˆ. Les opŽrations de mise en finitude de la situation portent ici sur le temps. Si le temps est fini c'est parce qu'il est arrtŽ. Le temps de la propagande est un temps immobile. Il est trs difficile de faire propagande pour un temps en devenir. On peut faire propagande pour un tre, pas pour un devenir. Et lˆ, on a la propagande pour l'tre statique du soulvement ukrainien en tant qu'il sort du nŽant et qu'il va vers ce qu'il y a dŽjˆ, ˆ savoir l'Europe dŽmocratique et libŽrale.

En France, il y a un personnage essentiel de tout cela c'est Bernard-Henri LŽvy. Ë chaque fois qu'il y a une mise en finitude, il se porte candidat, c'est l'ouvrier de la finitude. On pourrait dire que quand BHL survient, c'est pour faire marcher le clairon de la finitude. Mais l'opŽration fondamentale ne concerne nullement l'Ukraine, les propagandistes franais de cette affaire se moquent de l'Ukraine comme de leur premire chemise, croyez-moi. Ce qui les intŽresse, c'est la belle Europe, que tout le monde puisse voir dans ce que font les Ukrainiens une consolidation de la valeur Žnorme que nous avons pour l'humanitŽ tout entire. Si mme les Ukrainiens, dont personne ne sait ce que c'est et qu'on se reprŽsente comme des personnages assez lointains et lŽgrement obscurs, dŽsirent avec cette force venir en Europe, au point de risque leur vie - et c'est vrai, il y eu des tuŽs sur la place Ma•dan – eh bien c'est que l'Europe dŽmocratique, tout de mme, c'est pas rien. C'est une apologie de l'Occident qui crŽe une sorte de dŽsir d'Occident, par ailleurs en partie rŽel je vais y revenir, qui consolide nos propres positions idŽologiques, politiques, institutionnelles etc.

On pourrait dire aussi que l'Ukraine n'est nullement saisie dans un prŽsent vŽritable, mais dans un prŽsent figŽ. Un thme fondamental de mon sŽminaire Ç Images du temps prŽsent È, qui va prochainement sortir, est que tout prŽsent vŽritable est constituŽ comme une torsion du passŽ vers l'avenir. Le prŽsent ce n'est pas ce qui s'inscrit comme un bloc homogne entre le passŽ et l'avenir, mais ce qui est dŽclarŽ en tant qu'il capte une rŽpŽtition venant du passŽ et la courbe, la tord, en projection vers l'avenir, de telle sorte que le prŽsent est porteur d'une infinitŽ potentielle. Si le prŽsent de l'insurrection ukrainienne est un prŽsent figŽ, c'est qu'il n'y pas de passŽ et que l'avenir est dŽjˆ lˆ. C'est pour cela que vous avez ici l'absence de toute vŽritable dŽclaration, celle-ci Žtant la marque de tout prŽsent vŽritable. Autrement dit, la mise en finitude de tout a, c'est qu'on fait comme si, en rŽalitŽ, rien de nouveau n'Žtait dŽclarŽ par le soulvement ukrainien. Et quand rien de nouveau n'est dŽclarŽ, rien n'est dŽclarŽ. Ce que dit MallarmŽ est trs fort : Un prŽsent fait dŽfaut – faute que se dŽclare la foule. Le prŽsent, c'est une dŽclaration. Ce que les Ukrainiens disent, c'est seulement ce que dirait n'importe quel propagandiste d'ici c'est-ˆ-dire : 1. je veux entrer dans la merveilleuse Europe et 2. Poutine est un obscur despote. Mais disant a, ils ne disent pas grand chose, ils ne disent pas quelque chose qui historiquement aurait rapport avec l'Ukraine, la vie rŽelle des gens, la pensŽe qu'ils ont etc. Ils ne font que dire ce qu'on veut qu'ils disent, ils ne font que jouer leur r™le dans les rapports conflictuels et difficiles entre l'Europe, qui n'est rien d'autre que la mŽdiation institutionnelle locale du capitalisme mondialisŽ, et Poutine, dont ils disent que ce n'est pas trs dŽmocratique (ce que Poutine ne cherche mme pas vraiment ˆ tre, ce n'est pas son problme). Il s'agit donc d'une pice prŽ-constituŽe.

Ce que nous pouvons dire c'est ceci : l'instance contemporaine de la dŽclaration, c'est le rassemblement sur une place. Ce n'est pas toujours le cas. Il y a eu des cas o la dŽclaration c'Žtait la prise d'assaut d'un b‰timent public, un grand dŽfilŽ etc. Mais cela fait un bout de temps que l'historicitŽ populaire collective prend la forme de l'occupation prolongŽe d'une place (place Tahrir, place Taksim, place Ma•dan É). C'est une occupation telle qu'elle constitue un temps particulier ; temps et espace sont profondŽment unifiŽs, comme dans Parsifal : Ç ici le temps devient espace È. C'est un temps qui permet que l'occupation n'ait pas ˆ proprement parler de fin. Une manifestation, elle commence et elle finit, une insurrection elle rŽussit ou elle Žchoue, et ainsi de suite. Quand vous occupez une place, on ne sait pas trs bien, a peut durer, et parfois a dure trs longtemps. Tout se passe comme si Žtait en train de na”tre une figure nouvelle de la dŽclaration, ou en tout cas de la possibilitŽ d'une dŽclaration, qui consisterait ˆ s'emparer d'un lieu ouvert de la ville. Je pense que c'est tout ˆ fait corrŽlŽ au fait que nous sommes maintenant dans l'Žpoque absolue de la souverainetŽ des villes. Ce ne sont pas des jacqueries campagnardes, des longues marches etc. La ville est le mode d'tre collectif prŽvalent, y compris, sous la forme de mŽgapoles monstrueuses, dans des pays trs pauvres. L'occupation de la ville, dans la figure restreinte de l'occupation de la grande place de la ville, de son cÏur urbain, c'est de plus en plus - et c'est une invention de personne, c'est une crŽation historique - la figure concentrŽe de la possibilitŽ de la dŽclaration. Par contre, et j'y insiste, ce n'est que la condition formelle, t‰tonnante et obscure, de la dŽclaration. Ce qui se passe sur la place, c'est une dŽclaration nŽgative. Les gens qui se rassemblent sur la place, quand ils ont quelque chose ˆ dire en commun, vont dire Ç Moubarak dŽgage ! È ou Ç Ben Ali fous le camp ! È ou, en Ukraine, Ç ce gouvernement, nous n'en voulons plus !È.

On a donc une positivitŽ collective donnŽe dans un lieu de type nouveau, l'occupation de la grande place des grandes villes, avec une organisation prolongŽe des choses qui est en rŽalitŽ le substrat le plus significatif parce que c'est lˆ que se fait l'unitŽ des gens (pour survivre de faon prolongŽe sur une place, il faut organiser les choses : il faut manger, il faut avoir des toilettes et ainsi de suite). Simplement la dŽclaration n'arrive pas ˆ outrepasser sa figure nŽgative ˆ cause du fait que l'assemblŽe qui occupe la place est divisŽe sur l'axe modernitŽ-tradition[4].

L'ƒgypte est le cas canonique. Comme vous le savez, entre la fraction qui ne voulait plus Moubarak parce qu'elle Žtait son ennemi ancien historiquement organisŽ, ˆ savoir les Frres musulmans, et la fraction qui ne voulait plus Moubarak parce qu'en rŽalitŽ elle Žtait habitŽe par un certain dŽsir d'Occident, elle aussi - elle ne voulait pas d'oppression religieuse, elle ne voulait pas d'oppression militaire et elle aspirait ˆ un certain nombre de libertŽs qu'on fŽtichise comme Ç les libertŽs europŽennes È - entre ces deux fractions, il n'y avait pas d'unitŽ affirmative vŽritable. Qu'est-ce qui se passe dans ces cas-lˆ ? L'issue de la dŽclaration est entirement prŽcaire parce qu'on n'a qu'une demi-dŽclaration. Une dŽclaration strictement nŽgative prŽsuppose, en effet, pour tre victorieuse, l'unitŽ absolue de ceux qui dŽclarent. ‚a a ŽtŽ, il faut bien le dire, la grande idŽe de LŽnine. Il a dit : sans discipline de fer, on n'y arrivera pas ; parce que si nous n'avons pas une unitŽ affirmative et organisŽe, l'unitŽ nŽgative va aussit™t s'Žmietter, se disperser, se diviser. Nous ne sommes pas dans le lŽninisme, mais on voit bien que, que ce soit sur la place Ma•dan ou sur l'une des autres places dont nous avons parlŽ, au-delˆ de la simple affirmation dŽclaratoire Ç nous ne voulons plus de ... È, on tombe dans une division irrŽmŽdiable. C'est exactement ce qui est en train de se passer en Ukraine. Vous avez en effet d'un c™tŽ des gens, des dŽmocrates, des libŽraux, qui sont mus par un certain dŽsir d'Occident (ce sont ceux que la presse ici appelle Ç les Ukrainiens È) et d'un autre c™tŽ vous avez des gens trs diffŽrents, organisŽs en groupes de choc armŽs dans la tradition historique du sŽparatisme ukrainien, et dont la vision du monde est plus ou moins ouvertement, mais indubitablement, fascisto•de. Ils veulent bien faire semblant d'tre pour l'Europe, ˆ condition que a les dŽbarrasse des Russes ; c'est une composante absolument identitaire, des nationalistes ukrainiens ˆ la vieille mode, qui ne voient pas du tout leur avenir dans Ç les libertŽs europŽennes È. Le problme, c'est que du point de vue de l'activisme sur la place, ils sont la puissance dominante, et les autres sont en rŽalitŽ de braves gens largement inorganisŽs (quand ils sont organisŽs, c'est aux fins de tenir des ŽchŽances Žlectorales).

Finalement on pourrait dire ceci : dans toutes ces situations contemporaines de rassemblement dŽclaratoire sur une place, nous avons un jeu ˆ trois, et non ˆ deux. Vous avez d'une part des gouvernements, des autoritŽs institutionnelles, des partis, des fractions de l'armŽe, de la police etc. qui sont la puissance Žtatique installŽe et qui ont gŽnŽralement un parrain Žtranger : le parrain Žtranger de Moubarak, c'Žtait, depuis des dŽcennies, les ƒtats-Unis principalement et ˆ vrai dire l'ensemble des Occidentaux. Puis, vous avez, en dŽclaration nŽgativement unifiŽe sur la place, deux composantes et non pas une seule : une composante identitaire (les Frres musulmans, les nationalistes ukrainiens) et puis des Ç dŽmocrates È, c'est-ˆ-dire ceux qu'anime le dŽsir de modernitŽ occidentale, soit la polaritŽ tradition-modernitŽ, en sachant qu'aujourd'hui la modernitŽ c'est la modernitŽ sous la coupe du capitalisme mondialisŽ ; on ne se reprŽsente pas de modernitŽ autre que celle-lˆ, surtout quand on n'en profite pas. Cette partie qui se joue ˆ trois ne se laisse pas rŽduire, sans qu'il s'agisse d'une mise en finitude, ˆ une partie ˆ deux.

Il faut que nous rŽflŽchissions tous ˆ l'histoire Žgyptienne, qui est une histoire fascinante. En ƒgypte aussi il y avait une partie ˆ trois : il y avait Moubarak, l'appareil militaire Žgyptien et ses rŽseaux affidŽs et clients et, sur la place Tahrir, les deux composantes : la composante tirŽe vers la modernitŽ occidentale capitaliste d'une part, et d'autre part la composante Frres musulmans, largement majoritaire dans le peuple il faut bien le dire, qui reprŽsentait un ŽlŽment de tradition singulier. L'unitŽ s'est faite nŽgativement (Ç Moubarak dŽgage ! È) et ensuite, une fois qu'en face les choses ont commencŽ ˆ se dŽglinguer, il a fallu proposer quelque chose. ‚a a ŽtŽ les Žlections, Žlections qui vont en rŽalitŽ tre la fausse scne o s'arbitre le rapport entre les deux composantes dont l'unitŽ est purement nŽgative. Que s'est-il passŽ ? Eh bien les Frres musulmans ont gagnŽ les Žlections haut la main, et la composante occidentale, dŽmocratique, ŽduquŽe, l'a eu dans le baba. La petite bourgeoisie Žgyptienne a dŽcouvert que son lien avec le peuple Žgyptien fondamental Žtait maigre. EnragŽe, lŽgitimement, comme si elle s'Žtait soulevŽe pour rien, cette partie moderniste de la sociŽtŽ Žgyptienne a remis le couvert : ce sont les manifestations de juin dernier o elle s'est ˆ nouveau soulevŽe, mais cette fois-ci seule. Et seule elle pesait pas lourd. Elle a donc accueilli favorablement l'intervention de É qui ? Eh bien des militaires. L'irresponsabilitŽ petite-bourgeoise, pardonnez-moi ce vocabulaire grossier, a produit ce phŽnomne extraordinaire : les mmes qui quelques mois auparavant criaient Ç Moubarak dŽgage ! È ont criŽ : Ç Moubarak reviens ! È. Il s'appelait Al Sissi, il avait changŽ de nom, mais c'est exactement la mme chose : a a ŽtŽ le rŽgime Moubarak bis. Il a commencŽ par se livrer ˆ des opŽrations assez frappantes, c'est le cas de le dire, c'est-ˆ-dire ˆ mettre en prison la totalitŽ d'un gouvernement Žlu ˆ une large majoritŽ (pendant ce temps, ici, la presse hŽsitait ˆ parler de coup d'ƒtat, parce que, comprenez-vous, si on met en prison les Frres musulmans, a n'est pas vraiment un coup d'ƒtat É) et quand ses partisans ont protestŽ on leur a tirŽ dessus. L'armŽe a tirŽ dans le tas sans restriction, sur le modle de la Commune de Paris, et il faut savoir qu'en une seule journŽe, de l'avis des observateurs occidentaux, on a tuŽ 1200 personnes. La stŽrilisation par la finitude est extraordinaire dans la situation Žgyptienne, parce qu'en fin de compte on a une circularitŽ : le jeu ˆ trois a ŽtŽ un jeu circulaire. La contradiction entre la petite bourgeoisie contestataire ŽduquŽe et les Frres musulmans et leur clientle populaire a ŽtŽ telle que c'est le troisime terme qui est ressorti.

Vous voyez bien que ce qui est en jeu lˆ-dedans c'est : y a-t-il un avenir rŽel, dŽclaratoire, dans la forme que l'on conna”t depuis plusieurs annŽes maintenant, c'est-ˆ-dire ces rassemblements composites, voire contradictoires, ˆ unitŽ nŽgative au regard d'un gouvernement despotique existant ? Encore faut-il, pour se poser simplement cette question, ne pas commencer ˆ tout rŽduire ˆ une finitude prŽ-constituŽe qui ferait que tout a, en fin de compte, ce serait la lutte historique entre les dŽmocrates et les dictateurs. Surtout quand on s'est donnŽ le plaisir, si je puis dire, dans le cas de l'ƒgypte, de ne pas trop s'inquiŽter du retour des dictateurs.

Pour que puisse se produire une invention historique, une crŽation, c'est-ˆ-dire quelque chose qui est dotŽ d'une infinitŽ vŽritable, il faut une nouvelle forme dŽclaratoire qui soit celle d'une alliance entre les intellectuels et une large fraction populaire. Or cette nouvelle alliance n'Žtait pas lˆ sur la place. Tout le problme, ce qu'indique le schŽma[5], c'est l'invention par une politique nouvelle d'une modernitŽ autre que la modernitŽ du capitalisme mondialisŽ. Tant que nous n'aurons pas les premiers rudiments de cette modernitŽ diffŽrente, nous aurons ce que nous voyons, c'est-ˆ-dire des unitŽs nŽgatives se terminant par des circularitŽs. Et du c™tŽ de la propagande, la rŽpŽtition du fait qu'il s'agit des bons contre les mŽchants dans des conditions qui sont caricaturales par rapport ˆ la situation rŽelle.

Cette partie ˆ trois termes est faussŽe parce que le terme Ç modernitŽ È est un terme captif. Il dŽsigne l'Ç aspiration È ˆ la consommation, au rŽgime dŽmocratique occidental, c'est-ˆ-dire l'aspiration ˆ s'intŽgrer ˆ la domination telle qu'elle est. Parce qu'aprs tout Ç l'Occident È c'est le nom poli de l'hŽgŽmonie du capitalisme mondialisŽ. Si vous voulez vous intŽgrer ˆ a, libre ˆ vous, mais il faudra accepter qu'il ne s'agit pas d'une invention, d'une nouvelle libertŽ etc. Si vous voulez autre chose, il faut non seulement tre anticapitaliste, ce qui est en partie abstrait, mais aussi inventer et proposer une figure de la modernitŽ vivante qui ne soit pas sous la coupe du capitalisme mondialisŽ. C'est une t‰che d'une envergure extraordinaire, qui ne fait ˆ peine que commencer. En effet le marxisme classique a cru qu'il allait tre l'hŽritier historiquement lŽgitime de la modernitŽ capitaliste. Il avait bien vu que cette modernitŽ capitaliste conduisait ou Žtait une barbarie, mais il pensait que le mouvement gŽnŽral interne ˆ cette barbarie allait produire un hŽritage de civilisation dont les rŽvolutionnaires seraient les hŽritiers. Le problme n'est pas tout ˆ fait comme a. On peut parfaitement imaginer que la modernitŽ capitaliste est une modernitŽ sans hŽritier autre que la destruction. Ë quoi elle va, a c'est mon point de vue. Ce ˆ quoi aspirent, sans le savoir, les populations rassemblŽes sous ce drapeau-lˆ, c'est en rŽalitŽ ˆ un nihilisme constituŽ. Le Ç malaise dans la civilisation È dont parlait Freud est beaucoup plus profond que le marxisme ne l'a pensŽ. Freud a ŽtŽ plus profond que Marx sur ce point parce qu'il a bien vu que le malaise dans la civilisation affectait quelque chose dans le symbolique lui-mme. Ce n'Žtait pas seulement une question de rŽpartition, de partage ou d'accs aux bienfaits prodiguŽs par la civilisation ; et ce n'Žtait pas non plus une question d'Žducation (la grande idŽe de gens comme Tolsto• ou Victor Hugo Žtait que si on rŽpandait l'Žducation de faon universelle, on donnerait la civilisation ˆ tout le monde et elle serait rŽinventŽe par ceux qui l'auraient reue) - idŽes encore tenaces ˆ la fin du sicle dernier. Il semble que l'entreprise requiert une invention propre qui touche au symbolique : il s'agit d'inventer de nouveaux paramtres de la civilisation. C'est ce que je voyais dans ces places o les foules se rassemblent. Un prŽsent fait dŽfaut – faute que se dŽclare la foule. Peut-tre sommes-nous dans l'Žtape o la foule voudrait se dŽclarer, ce que, de faon optimiste, j'ai appelŽ Ç le rŽveil de l'histoire È. Mais, cette dŽclaration, elle n'en a pas les ressorts de symbolisation. Politiquement, c'est assez clair : la modernitŽ capitaliste suppose d'une certaine manire que toutes sortes de moyens soient mis en Ïuvre pour que la fraction ŽduquŽe de la population (la petite bourgeoisie urbaine, les classes moyennes etc.) restent profondŽment disjointes des masses populaires fondamentales. On pourrait relever les opŽrateurs de propagande qui vont dans ce sens-lˆ et je dois dire que malheureusement Ç la•citŽ È en fait partie. La politique consiste ˆ vaincre ces opŽrations, ˆ aller au-delˆ. C'est ce qui s'appelle la liaison de masse des intellectuels, dans le vieux langage, c'est-ˆ-dire la capacitŽ des intellectuels ˆ revendiquer pas simplement pour eux-mmes mais pour les autres au nom d'une modernitŽ transformŽe – leur capacitŽ ˆ dire que ce pourquoi ils protestent lˆ, se rassemblent sur une place, ils n'en gardent pas le monopole, laissant du coup l'autre composante, soit Žlectoralement, soit par la violence, l'emporter en dŽfinitive y compris au sein de l'activitŽ nŽgative qui les rŽunissait. L'ƒgypte c'est a, c'est une leon universelle, l'Ukraine a sera la mme chose dans des variantes que je ne connais pas.

On appellera Ç finitude È les opŽrations propagandistes de rŽduction des situations historiques effectives et on appellera Ç infinitisation È, dŽ-couvrement de la finitude, le moment o les paramtres de la dŽclaration sont effectivement rŽunis, le moment o on peut dŽclarer certainement Ç Moubarak dŽgage ! È, mais aussi quelque chose d'autre. Alors quoi ? ‚a É en tout cas, ce n'est pas le dŽsir d'Occident, ce n'est pas lui qui peut boucher le trou. On est dans une balance historique essentielle, moment qui a dŽjˆ existŽ au XIXe sicle, lorsqu'on Žtait clair sur la nŽgation mais pas sur son corrŽlat affirmatif. Et dans cette brche, le vieux monde rŽapparaissait parce qu'il avait pour lui la vertu d'tre lˆ.

30 avril 2014

INFORMATION : confŽrence de Alain Badiou le 28 mai ˆ 19 heures, ˆ l'UniversitŽ amŽricaine de Paris, intitulŽe Ç Le portail topologique des trs grands infinis È (le but en sera de clarifier les liens entre infinitŽ et localisation)

LECTURE RECOMMANDƒE : Ç ThŽorie du drone È de GrŽgoire Chamayou (Ždit. La Fabrique)

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Discours ˆ la nation :

Ç Mesdames, messieurs,

Ce n'est certainement pas vous, mes chers auditeurs, et bien entendu sans nŽgliger mes chres auditrices, qui me contredirez si je vous dis que la volontŽ farouche de sortir notre pays de la crise oblige ˆ la prise en compte encore plus impŽrieuse, encore plus effective, d'une obligation : l'obligation, pour notre pays, de tenir ses engagements financiers et pour cela d'associer toutes les forces vives de la France, depuis l'entrepreneur innovant et compŽtitif jusqu'au laissŽ-pour-compte qui hante nos trottoirs, en passant par notre vaste et dŽvouŽe classe moyenne.  Ë l'aide d'un authentique pacte de responsabilitŽ, nous rembourserons non seulement notre dette actuelle mais ce qui tra”ne encore des dettes passŽes ainsi, mettant le comble ˆ notre courage patriotique, que toutes nos dettes ˆ venir. C'est ce que fit noblement un hŽros de Balzac un peu oubliŽ, CŽsar Birotteau, dont nous devrions honorer la mŽmoire. Ce loyal et prospre commerant a vu peu ˆ peu son magasin vivre, comme la France depuis des annŽes, au-dessus de ses moyens. EndettŽ, CŽsar Birotteau met tout son honneur ˆ rembourser jusqu'au dernier sou. Totalement ŽpuisŽ par cet effort, il meurt. Mais il meurt dans l'absolue dignitŽ financire. Qu'il nous soit un exemple, mes chers concitoyens. Si notre pays doit mourir, qu'il le fasse sans devoir un sou ˆ quelque banque que ce soit. Mourir dŽsendettŽ est le sort le plus beau. Vive CŽsar Birotteau, vive la France ! È (applaudissements)

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Nous en Žtions au moment, dans la stratŽgie qui est la n™tre de critique de la finitude comme noyau idŽologique du monde contemporain, o tout repose en fait sur la multiplicitŽ des infinis.

Je rappelle que nous avons distinguŽ quatre types fondamentaux d'infinitŽ :

a) l'infini inaccessible (on pourrait dire aussi opŽratoire), o l'infini ne se laisse pas identifier ou construire par les opŽrations disponibles dans la situation au regard de laquelle il est inaccessible (c'est l'infini transcendant, au sens le plus ŽlŽmentaire du terme)

b) l'infini comme capacitŽ de rŽsistance ˆ toute opŽration de division

c) l'infini pensŽ au moyen de dŽterminations strictement immanentes, qui est un lieu o peuvent coexister, s'entremler, des parties extrmement grandes sans occulter l'ensemble de l'espace considŽrŽ (perspective topologique)

d) enfin l'infinitŽ par proximitŽ ˆ l'absolu, qui dŽtient comme une miniature du rŽfŽrent absolu. Techniquement cette infinitŽ va fonctionner comme un modle de la thŽorie gŽnŽrale. Si vous voulez une analogie philosophique, c'est ce que Spinoza appelle un attribut de la Substance. En effet, pour Spinoza, la structure de la Substance se rŽpte dans chacun de ses attributs : Ç L'ordre et la connexion des choses est la mme chose que l'ordre et la connexion des idŽes È. L'infinitŽ est ici une approximation intrinsque, immanente, de l'absoluitŽ de toute vŽritŽ.

J'insiste sur le fait que dans les deux premiers types, l'infini reste dŽfini par une opŽration extŽrieure, alors que les deux autres ont une dŽtermination intrinsque.

Or il va s'avŽrer que le fini, dans l'examen duquel nous allons entrer maintenant, est dŽterminŽ de faon extrmement diffŽrente selon qu'il est corrŽlŽ aux deux premiers types d'infini ou aux deux derniers. La critique de la finitude ne va donc pas tre une critique simple.

Il faut d'abord distinguer un type de fini qui est le rŽsultat d'une dŽtermination passive, type de finitude que j'ai proposŽ d'appeler dŽchet. Par Ç dŽtermination passive È, j'entends que le fini est le corrŽlat nŽgatif d'un certain type d'infini : le fini est ce qui est non infini en un sens spŽcifiŽ par le type d'infini dont on parle. On aura donc quatre types de fini comme on a quatre types d'infini : le fini accessible, le fini divisible, le fini bornŽ et enfin le fini sŽparŽ de toute absoluitŽ.

Qu'est-ce que le fini accessible ? Comme l'infini inaccessible est l'infini qui ne se laisse pas identifier par les opŽrations disponibles dans la situation, le fini accessible est l'ensemble de ce qui est constituŽ ˆ tout instant par les opŽrations qui y sont disponibles . L'exemple contemporain le plus clair, c'est le marchŽ. Si on considre que les opŽrations disponibles sont les opŽration d'acquisition, c'est-ˆ-dire les opŽrations qui consistent ˆ rendre les choses disponibles sur le marchŽ, alors les opŽrations constituantes sont achat et vente. On voit immŽdiatement que toute chose Žquivaut ˆ toute autre en tant qu'elle est comme toute autre accessible. Le rŽfŽrent de cette finitude c'est donc l'argent, en tant qu'il est la sanction de l'accessibilitŽ. C'est accessible pour autant que la chose a un prix et pour autant que la chose a un prix, ce prix dŽsigne sa finitude en tant qu'accessibilitŽ virtuelle. C'est une finitude par circulation de l'Žquivalent gŽnŽral. L'inaccessible dans cette affaire, c'est le Capital en tant que tel, c'est-ˆ-dire le Capital en tant que rŽgent gŽnŽral de ce type de constitution ; lui n'est pas achetable, il n'est pas exposŽ sur le marchŽ (c'est pourquoi on dit couramment de lui qu'on ne peut pas nous le montrer, qu'il est anonyme etc.). Comme Marx l'avait vu, le Capital est en position de transcendance par rapport au capitalisme lui-mme (d'o le choix du titre de son livre). La subjectivitŽ qui va avec cette finitude, c'est la subjectivitŽ de consommation et l'idŽologie gŽnŽrale de cette finitude par accessibilitŽ, on peut l'appeler l'Žconomisme. L'Žconomisme est en effet l'impŽratif qui nous enjoint ˆ la finitude de l'accessibilitŽ au nom d'une inaccessibilitŽ par transcendance que personne ne peut convoquer. C'est une finitude passive qui n'est mme pas en Žtat de se reprŽsenter ce dont elle est le dŽchet. La moindre opŽration monŽtaire est le dŽchet du Capital, une exŽcution passive de sa circulation transcendante.

Quel est maintenant le dŽchet de l'infini par indivisibilitŽ ? C'est la finitude incapable de soutenir sa propre unitŽ, ˆ lui rester fidle, c'est la finitude du type Ç je cde È. C'est le type de finitude ˆ laquelle est exemplairement exposŽ le mouvement de masse, la levŽe populaire. Son problme est en effet que le mouvement de masse est toujours entre la possibilitŽ de faire surgir un type d'infinitŽ inconnu et, ˆ l'autre p™le, l'incapacitŽ ˆ maintenir durablement l'unitŽ qui le constitue - devenant ainsi le dŽchet de la situation dont primordialement il Žtait l'acteur. La subjectivitŽ ˆ lÕÏuvre dans cette affaire, c'est le renoncement, mais c'est aussi l'espace de la trahison. Il est trs difficile de renoncer sans trahir. Quand on finit par dire qu'on a eu raison de renoncer, on finit par dire que ce qu'on a fait on n'aurait pas dž le faire et, pour finir, que c'est les autres qui avaient raison, ce qui achve la trajectoire qui va du renoncement ˆ la trahison. L'idŽologie dans ce cas-lˆ, c'est le rŽalisme. IdŽologie trs puissante, qui consiste ˆ dire qu'il n'existe que la rŽalitŽ. Si vous voulez vous lever contre, on vous laisse le temps de vous fatiguer, aprs on verra. Et il est vrai que ne peut se dresser contre la rŽalitŽ de faon durable que quelque chose qui invente, qui fait une Ïuvre, et pas simplement la nŽgation passive de ce qu'il y a. Quand vous dites Ç Moubarak dŽgage ! È, a ne suffit pas, vous tes encore dans la protestation d'tre un dŽchet, vous ne construisez pas une Ïuvre. Le rŽalisme, c'est l'ordre existant qui prescrit ce qui est possible : tenez-vous-en ˆ ce qu'il y a (le grand dŽfaut de ce qu'il n'y a pas, c'est que a n'est pas). Le rŽalisme, lorsqu'il ronge du dedans les insurrections de l'existence, c'est la porte ouverte au renoncement et ˆ la trahison. En dŽfinitive, quand on regarde de prs, presque tout le monde trahit par rŽalisme. Le tra”tre est un rŽaliste. Mme les gens qui trahissaient horriblement pendant la dernire guerre mondiale pensaient que les Allemands Žtaient installŽs lˆ, que PŽtain avait limitŽ les dŽg‰ts, ce qui Žtait bien vrai, et que c'Žtait a la rŽalitŽ. La poignŽe de rŽsistants dans les annŽes 40-41, qui a fini par devenir l'identitŽ nationale, il faut bien reconna”tre que c'Žtait trois fois rien. La masse, quant ˆ elle, Žtait rŽaliste et la trahison a ŽtŽ le fait de son avant-garde. Le tra”tre, c'est un rŽaliste d'avant-garde.

La finitude de type bornŽ, qui correspond ˆ l'infini par immanence, c'est-ˆ-dire ˆ celui qui est prodigue en vastes parties, ce sera le dŽchet de toute grandeur. La norme est l'Žtroitesse des sous-ensembles : c'est prŽfŽrer les identitŽs closes aux ensembles ouverts, le petit au grand (small is beautiful), l'immobile ˆ ce qui est expansion etc., en somme les caractŽristiques de la pensŽe rŽactive ou traditionaliste. Comme exemples, on va bien entendu trouver les nationalismes, les racialismes, les minoritarismes exacerbŽs, le culte des terroirs, et, ˆ la fin des fins, le repli familial dans le dŽsintŽrt gŽnŽral de tout ce qui est (suspect d'tre) grand. On peut dŽfinir ce type de finitude de manire trs gŽnŽrale comme la rŽfŽrence privilŽgiŽe des identitŽs fermŽes dans un espace qui lui, au contraire, se prte, en tant qu'infinitŽ latente, ˆ l'expansion de vastes sous-ensembles. La tentation ici c'est celle du repli : on va se mettre ˆ l'abri de l'expansion du monde par la sŽcuritŽ d'une fermeture locale. La subjectivitŽ ˆ lÕÏuvre est fondamentalement identitaire mais Žgalement exclusive : c'est en effet la nŽgation de ce qui n'est pas l'identitŽ qui lui donne son rŽel, plus que l'identitŽ elle-mme, toujours fuyante et insaisissable. Le dehors est finalement plus important que le dedans. Le nazisme va de cette faon se dŽfinir par l'extermination des juifs, faute que l'aryen soit quelque chose. De mme que le renoncement conduit ˆ la trahison, on peut dire, en gros, que l'identitŽ conduit au massacre. L'idŽologie en ce cas c'est celle qui est capable de soutenir les identitŽs : le biologisme en premier lieu, avec les racialismes divers et variŽs, mais aussi l'historicisme (histoires nationales, singularitŽs culturelles, Ç nos racines chrŽtiennes È etc.), tous deux se prŽsentant volontiers, et de faon complŽmentaires, comme des garanties scientifiques ou objectives.  

Quant au dŽchet de l'infinitŽ par proximitŽ ˆ l'absolu, l'idŽologie en est le relativisme sous toutes ses formes. Il y en a deux expŽriences caractŽristiques. D'une part la dŽmocratie d'opinion qui se fonde sur l'idŽe qu'en politique il n'y a pas de vŽritŽ, c'est-ˆ-dire pas d'absolu, il n'y a que des opinions et toutes les opinions se valent. Comment arbitrer entre des opinions ? Eh bien celle qui compte, c'est la plus nombreuse, c'est logique, et c'est un nombre fini. La seule idŽe vŽritable c'est que l'absoluitŽ en la matire c'est le relativisme lui-mme. Ç Il existe une seule chose absolue, c'est que tout est relatif È, disait Auguste Comte. Il y a Žgalement quelque chose du mme ordre dans les thŽories de la crŽation artistique qui sont du type expressivitŽ. De mme qu'en politique il n'y a que des opinions, il n'y a dans l'ordre de l'art que des mois. Finalement l'art c'est l'expressivitŽ des profondeurs du moi, la subjectivitŽ esthŽtisŽe comme telle, ˆ la limite c'est l'exhibition des capacitŽs de mon corps. La pratique qui consiste ˆ se photographier soi-mme ˆ l'aide d'un tŽlŽphone portable est une bonne allŽgorie de ce type de finitude : Ç finalement, ce qu'il y a de bien, c'est ma gueule, j'ai un instrument pour la prendre avec ma main, sans l'aide de personne d'autre, et aprs le clic a peut circuler partout et je l'envoie ˆ tous mes amis È. En rŽfŽrence ˆ la formule de Pascal Ç le moi est ha•ssable È, il faudrait Žcrire aujourd'hui : Ç  le moi est adorable È. Au fond, le fait qu'il n'y ait que des opinions dans le champ politique et qu'il n'y ait que le moi dans le champ subjectif, ce sont deux nŽgations de toute rŽfŽrentialitŽ absolue.

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On ne va pas dire : Ç au regard de a, il faut l'infini È, ce qui ne veut pas dire grand chose. Il faut bien admettre que la capacitŽ Ïuvrante admet un certain registre de finitude. Le problme c'est de concevoir une finitude active qui ne serait pas le dŽchet nŽgatif d'un infini. Je propose de faire l'hypothse que pour qu'il y ait activitŽ et que le fini se prŽsente comme Ïuvre et non pas comme dŽchet, il faut nŽcessairement que soient mis en cause plusieurs infinis. On ne peut penser le fini comme Ïuvre que parce que l'infini est multiforme.

Supposez maintenant que vous avez une situation infinie et supposez que surgisse, ˆ l'intŽrieur de cette situation infinie, un infini de type supŽrieur. Il aura au regard du premier un effet de finitisation (l'infini antŽrieurement prŽŽminent est en quelque sorte dŽchu puisqu'il est dŽsormais mesurŽ au regard du surgir d'une infinitŽ distincte de type supŽrieur).

Dans l'exemple prŽcŽdent du marchŽ mondial comme infini inaccessible (le Capital dans sa dimension systŽmique), infini de type 1, dont le dŽchet est la pratique universellement rŽpandue du compte monŽtaire, supposons que surgisse un infini de type 2, c'est-ˆ-dire une force politique mondiale capable de rŽsister ˆ la division, ce dont, entre parenthses, nous sommes trs ŽloignŽs É L'opŽration du Capital est alors finitisŽe, elle entre elle-mme dans le statut d'un dŽchet. La force nouvelle va tenter de crŽer une organisation sociale qui soit sur le type de l'accessibilitŽ, c'est-ˆ-dire qui ne soit pas rŽgie par le terme inaccessible nommŽ Capital. Elle finitise la prŽtendue transcendance du Capital, au regard de quoi ce qui sera en position d'infini sera l'organisation collective dans son principe ou dans son idŽe. Vous aurez une accessibilitŽ qui sera une Ïuvre et non pas un dŽchet, non pas un destin liŽ ˆ l'inaccessible sous la forme de la monstrueuse autoritŽ insaisissable des Ç lois de l'Žconomie È. Parce que les activitŽs Žconomiques elles-mmes pourront tre conues comme le rŽsultat dont la source effective, par contraste avec l'infini anonyme du Capital, aura ŽtŽ le surgissement  de l'entitŽ qu'il faut bien appeler Ç communisme È. Vous aurez une reconfiguration volontaire et collective de ce qui se prŽsentait antŽrieurement comme une systŽmique transcendante. C'est exactement une reformulation du vÏu marxiste. 

Dans cette affaire, quelque chose dispara”t progressivement, qui est la figure primordiale du dŽchet de l'inaccessible. C'est ce qui a ŽtŽ longtemps envisagŽ, sans qu'on sache exactement ce que cela voulait dire, sous la forme de la disparition de la monnaie. Ce qui ˆ nos yeux est fantasmagorique est nŽanmoins de faon inŽluctable la disparition des formes premires de la finitude comme dŽchet du systme transcendant du Capital. Ce qui va venir ˆ la place du dŽchet, c'est une Ïuvre sous la forme d'un nouveau mode de circulation des produits. Mais c'est de faon gŽnŽrale que toute Ïuvre procde en un certain sens par l'Žvacuation d'un dŽchet antŽrieur. Cela suppose que le type d'infinitŽ nouveau - la force politique mondiale capable de rŽsister ˆ la division (capacitŽ qui est la dŽfinition mme de la politique : Ç prolŽtaires de tous les pays, unissez-vous !È) - soit dans une potentialitŽ de puissance qui l'emporte sur la systŽmique du Capital. C'est un problme encore ouvert, parce qu'en rŽalitŽ, jusqu'ˆ prŽsent, la division l'a emportŽ sur l'unitŽ. C'est le drame du Ç socialisme dans un seul pays È : il y avait bien la tentative de faire Žmerger ce type d'infinitŽ, mais il n'a pas ŽtŽ en Žtat de montrer que l'unitŽ qu'il constituait Žtait un infini de type supŽrieur ˆ celui de l'inaccessibilitŽ systŽmique. Ce n'est que partie remise É

Je voudrai donner un autre exemple dans l'ordre de l'art, o il a toujours ŽtŽ question d'oeuvre, et o la question de savoir ce qu'est une Ïuvre d'art est une question primordiale. Au fond, la figure du dŽchet dans l'art c'est l'acadŽmisme. L'acadŽmisme c'est la forme finie de ce qui, ˆ un moment donnŽ, s'est prŽsentŽ comme norme crŽatrice, c'est un desschement rŽpŽtitif de ce qui a eu figure d'Ïuvre mais qui a perdu cette figure. Ainsi la peinture pompier du XIXe sicle se sent l'hŽritire de la grande peinture, ses modles sont la Renaissance italienne etc. ; elle est, il faut bien le dire, d'une technicitŽ remarquable, mais simplement c'est devenu le dŽchet d'une invention qui a perdu sa puissance. En rŽalitŽ, on peut dire que c'est le moment o le sentiment subjectif que les formes crŽŽes avaient une relation ˆ l'absolu, a ŽtŽ remplacŽ par un artisanat remarquable, mais dŽnuŽ de toute valeur universelle authentique. C'est aussi le cas d'une grande partie du cinŽma aujourd'hui. Une certaine combinaison de monstruositŽ et de virtuositŽ (les guerriers grecs, les blockbusters amŽricains de science-fiction, la musique effrayante, Žcrasante É) rappelle beaucoup le destin de la peinture pompier au XIXe sicle - on croirait mme quelquefois que cela s'en inspire, tellement a y ressemble. Ç Alexandre Newski È de Eisenstein, pour prendre un exemple, a n'y ressemble pas, de mme que les grandes peintures historico-allŽgoriques des grands peintres italiens du XVIe sicle ce n'est pas comme la peinture pompier É Il est vrai qu'ˆ c™te de la virtuositŽ contemporaine, elles paraissent maladroites ; certes, mais il y a une absoluitŽ en eux, quelque chose qui les Žternise, alors que le destin des pompiers, comme celui de tout dŽchet, ce sera t™t ou tard la poubelle.

L'acadŽmisme dŽfinit non pas un type de finitude qui serait le nŽgatif d'un infini particulier, mais quelque chose qui a ŽtŽ un infini en capacitŽ d'Ïuvre mais qui ne l'est plus. Si dans ce contexte-lˆ surgit une crŽation artistique radicale, comme l'a ŽtŽ de toute Žvidence ˆ la fin du XIXe sicle l'impressionnisme par rapport ˆ la peinture pompier, a finitise tout ce qui prŽcde et a met en Žvidence son Žtat de dŽchet. Le relativisme a toujours ŽtŽ impuissant ˆ expliquer pourquoi un tel surgissement va se dŽployer dans des Ïuvres qui vont conquŽrir de faon dŽfinitive leur possibilitŽ ˆ l'infini et il est obligŽ de rŽhabiliter toute une sŽrie de navets en disant, par exemple, que la peinture hollandaise s'explique par la Hollande de l'Žpoque, que c'est un dispositif culturel etc. ; aprs on vous affiche toute une sŽrie de plats d'aubergines peints par des Hollandais de 13e ordre et on dŽgage un ou deux beaux tableaux dont tout le monde dit qu'ils ne sont pas comme les autres. Dire cela, ce n'est pas de l'aristocratisme, c'est simplement que la relation entre le fini comme Ïuvre et le fini comme dŽchet, a se voit. Le relativisme se manifeste toujours par des tentatives de rŽhabilitation de tout parce qu'il a besoin de penser que ce n'est pas vrai qu'il y ait des choses qui soient mieux que d'autres, que d'une certaine faon il n'y a que des dŽchets plus ou moins glorieux et qu'en dŽfinitive tout vaut. La dŽmocratie d'opinion c'est aussi une dŽmocratie esthŽtique. Mais ce n'est pas vrai et mme le public le moins averti le sent. Il y a des crožtes, il y a des navets, il y en a toujours eu et ils sont majoritaires. C'est embtant ˆ cause du culte de la majoritŽ, mais l'art est un lieu aristocratique, au sens o a met en Žvidence la visibilitŽ des hiŽrarchies infinies, c'est-ˆ-dire le fait que la dialectique des infinis et du fini fait qu'il est tout ˆ fait normal que dans une Žpoque donnŽe de l'histoire de l'art, il y ait des choses qui ont le statut d'un dŽchet, d'un infini dont la puissance a ŽtŽ finitisŽe par le surgissement d'autre chose. C'est une dialectique implacable parce qu'elle est ontologique.

On pourrait faire le mme exercice sur les politiques identitaires. Elles ne subsistent que parce qu'un nouveau type d'infinitŽ universalisante qui devrait surgir ne surgit pas et qu'elles profitent de la faiblesse du dŽchet de l'infini inaccessible, c'est-ˆ-dire l'accessibilitŽ marchande. Vous voyez alors appara”tre, et c'est logique, des identitŽs de toutes espces, nationalismes, racialismes culturels, xŽnophobies etc. Le seul remde ˆ a, c'est d'assumer, de dŽsirer, le surgissement d'une nouvelle figure de l'universalitŽ humaine ; et cela ne peut tre qu'un infini plus puissant que l'infini inaccessible et probablement plus puissant qu'un infini de rŽsistance (bien que le mot de rŽsistance circule actuellement beaucoup), c'est plut™t, ˆ mon avis, les infinitŽs de type 3 ou 4 qui doivent tre convoquŽes en la circonstance.

Je voudrai vous donner encore un exemple scientifique, qui est bien connu puisqu'il s'agit de la rŽvolution scientifique des XVI-XVIIe sicles, celle dont parle le grand ouvrage ŽpistŽmologique de KoyrŽ qui s'appelle Ç Du monde clos ˆ l'univers infini È. C'est bien du surgissement d'un infini qu'il s'agit. AntŽrieurement, on se reprŽsentait le monde comme fini parce qu'on Žtait dans la pensŽe de l'inaccessibilitŽ de l'infini. La conception homogne et unique de l'infinitŽ c'Žtait la transcendance. Et au regard de la transcendance, le monde crŽŽ, fini, ne pouvait tre reprŽsentŽ que comme le dŽchet de cette transcendance. La perfection finie du monde, conue en un certain sens comme l'Ïuvre de dieux, restait nŽanmoins dŽpourvue de toute infinitŽ propre. Ce qui se passe au XVI-XVIIe sicles, c'est qu'on invente la possibilitŽ d'une infinitisation du monde fini et ce par le double effort d'utiliser systŽmatiquement comme cadre gŽnŽral la gŽomŽtrie euclidienne (un espace euclidien/newtonien infini dans toutes les directions) et d'autre part parce qu'on invente une mathŽmatique de l'inifinitŽsimal qui permet, si je puis dire, d'infinitiser le mouvement, c'est-ˆ-dire de penser le mouvement comme une donnŽe mathŽmatisable qui ne suppose pas d'intervention divine ni de finalitŽ. Cela permet l'irruption d'un infini de type nouveau dans la reprŽsentation du monde fini et du coup la figure du monde devient accessible ˆ l'Ïuvre scientifique comme telle qui s'en saisit par fragments – et a continue aujourd'hui. Il a fallu que surgisse des infinis de type diffŽrent pour que le monde, qui Žtait livrŽ ˆ la foi, soit livrŽ ˆ la science.

Pour conclure, je dirai que cette contradiction au sein du fini du dŽchet et de l'Ïuvre est en relation avec deux conceptions tout ˆ fait diffŽrentes des t‰ches de la pensŽe et de l'action. On peut soutenir, et on soutient je pense majoritairement aujourd'hui, que la pensŽe et l'activitŽ humaines se meuvent dans des paramtres qui sont ceux de l'accessible, du divisible, du bornŽ et du relatif, c'est-ˆ-dire dans le systme qui constitue les quatre figures du dŽchet. Je pense que c'est l'idŽologie dominante. Tout ce qui existe est accessible, toute unitŽ est vouŽe ˆ la division, il vaut mieux tre bornŽ qu'ambitieux et utopique ; quant ˆ l'absolu, on n'en a rien ˆ cirer. On va vivre alors sous le rgne de l'Žconomisme, du biologisme, de l'historicisme, du relativisme. L'humanitŽ c'est ce qui a ŽtŽ chargŽ de la gestion convenable des dŽchets (quant ˆ la question de savoir s'il y a une gestion des dŽchets supŽrieure ˆ une autre c'est une question interne ˆ une conception gŽnŽrale de la finitude contemporaine). Au fond l'humanitŽ est elle-mme le dŽchet de cette gestion. Pourquoi pas ? C'est une option, c'est une manire d'tre. La rŽfuter n'a aucun sens, on ne peut que la dŽcrire. Dans ce cas, toute autre chose supposant l'irruption d'une infinitŽ de type inconnu, d'une infinitŽ dont nous ignorerions le type d'emprise, est extrmement pŽrilleuse.

Mais on peut penser que l'Ïuvre propre de l'humanitŽ est de susciter des infinitŽs de type supŽrieur qui les dŽlivreraient de l'encha”nement passif (la transcendance du Capital, les inŽgalitŽs monstrueuses mais inŽvitables, les dŽchets innombrables mais Žvacuables etc.). Dans ce cas-lˆ, on pense que ce que l'humanitŽ porte en elle de significatif, ce qui fait qu'elle n'est pas absolument identique aux fourmis ou aux termites, c'est sa capacitŽ de finitisation crŽatrice, c'est-ˆ-dire sa capacitŽ de finitiser les transcendances supposŽes par le surgir ŽvŽnementiel d'infinitŽs supŽrieures. Le rŽsultat serait fini, mais ce serait une finitude Ïuvrante, une finitude qui n'est pas dans la passivitŽ de la nuit de l'existence, ce que j'appellerai une finitude illuminŽe. C'est sur cette promesse que je vous laisserai.  

21 mai 2014

LECTURES CONSEILLEES

-   Ivan SegrŽ : Le manteau de Spinoza (Ždit. La Fabrique)

-   Revue Failles n¡ 3 : Existence Inexistence (sous la dir. de A. et D. Costanzo) avec des textes de Agamben, Rancire, SchŽrer, Badiou, Meillassoux etc. (Ždit. Nous)

-   Revue Exemples n¡ 1 : Reprise de la politique (Ždit. Nous)

 

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Mesdames, Messieurs,

Comment ignorer que, dans la conjoncture actuelle, et compte tenu de l'effort prioritaire en faveur du recul du ch™mage, la France doit s'intŽgrer ˆ la finalisation globale de son destin historique, qui l'oblige ˆ une prise en compte encore plus effective des mŽrites et, j'ose le dire, de la souffrance de ses institutions bancaires. Si bien que le processus allant vers plus d'ŽgalitŽ, que, comme tous les Franais, je dŽsire de toute ma force relancŽe, devra attendre que nous puissions rŽpondre ˆ l'urgente nŽcessitŽ, avant de devenir enfin ce que nous mŽritons d'tre, de stationner encore un moment dans ce que la politique de nos prŽdŽcesseurs nous a contraint de ne pas tre. Ce n'est qu'au prix de cette longue patience que nous pourrons donner enfin tout son sens ˆ ce bon vieux proverbe venu des profondeurs populaires de notre pays : Ç Demain, on rase gratis È (applaudissements).

 

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Je voudrai commencer par rappeler brivement la stratŽgie et les rŽsultats principaux que nous avons obtenus.

Il s'agit d'Žtablir, et de vous convaincre, que la question de la finitude est centrale dans ce qui caractŽrise aujourd'hui la dialectique entre oppression et Žmancipation. L'oppression contemporaine a toujours pour tŽmoin de son acte, de sa possibilitŽ et de son effectivitŽ, de contraindre le fini ˆ exister ds le dŽbut en tant que dŽchet. L'oppression va convoquer les formes les plus Ç basses È de l'infini pour imposer que l'ensemble de ce qui existe comme rŽalitŽ puisse tre considŽrŽ toujours comme le dŽchet fini de ces infinitŽs Ç basses È - grosso modo comme le dŽchet du Capital et de sa circulation.

Dans cette vision du monde, l'Žcrasante majoritŽ de l'humanitŽ n'est en rŽalitŽ, dans son tre constitutif, que dŽchet accrochŽ ˆ la circulation de dŽchets. Ce qu'on appelle Ç monde È, en rŽalitŽ, n'est en dernier ressort que les effets humains de l'infinitŽ circulante du Capital. Si bien que la constitution de tout cela c'est qu'on a, comme figure gŽnŽrale de l'existence collective et humaine, une gigantesque circulation de dŽchets variŽs, avec des niveaux de dŽchetterie, si on peut dire, qui sont hiŽrarchisables mais qui en fin de compte vouent toutes choses ˆ ce statut. Objets et individus sont sur ce point sur le mme plan. On accepte volontiers de dire qu'il y a obsolescence des individus comme il y a obsolescence des produits, a se dit tous les jours sous une forme ou sous une autre. Par exemple : Ç les Franais ont pris l'habitude de ne rien faire È - donc ils sont les dŽchets de la productivitŽ, les Allemands Žtant des dŽchets d'un niveau supŽrieur. Entre parenthses, une partie de l'Žcologie ce sont des gens qui se proposent une hygine des dŽchets un peu meilleure que ce qu'il y a, c'est-ˆ-dire une circulation des dŽchets avec des dŽchetteries convenables. C'est certes un aspect de la question, mais ce n'est pas le fond de la question. 

Du c™tŽ de la  figure contemporaine de l'oppression, on voit donc bien qu'il y a une dialectique qui, en gros, est celle de l'infini inaccessible et de son rŽsidu fini comme dŽchet. L'Žmancipation a par contre pour tŽmoin de son acte nŽcessairement les formes les plus Ç hautes È de l'infini. Leur surgissement combinŽ, leur ŽvŽnement, va produire le fini comme Ïuvre. Dans ce cas, on appelle Ç monde È non pas la facultŽ de circulation des choses et des individus dans une figure rŽglementŽe par l'obsolescence des produits, mais un monde o l'Žcrasante majoritŽ de ce que fait l'humanitŽ, de ce que produit l'humanitŽ, quelle que sa soit sa localisation ou sa diffŽrenciation, a la valeur d'une Ïuvre.  En dŽfinitive, on appellera Ç monde È et Ç humanitŽ È, le fait d'une humanitŽ capable de rŽaliser comme Ïuvre tout ce dont elle est capable. Je propose d'appeler a Ç le monde communiste È. Ç Communiste È, parce que ce qui est ˆ son poste de commandement c'est le commun de ce dont l'humanitŽ est capable.  De ce point de vue, Ç communisme È c'est l'affaire non pas de telle ou telle forme d'ƒtat ou systme d'organisation, mais c'est un statut de l'humanitŽ. Ce qui Žtait dŽjˆ une conviction de Marx avec l'appellation Ç humanitŽ gŽnŽrique È.

Dans le monde contemporain, notez bien que, de plus en plus, des masses gigantesques de vivants humains sont en rŽalitŽ considŽrŽes comme inutiles. Et a ne va pas s'arranger de sit™t. Ce n'est pas une consŽquence pathologique d'une situation de crise, mme si la crise la rŽvle, l'accŽlre etc., c'est constitutif du fait que l'infinitŽ basse qui rŽgit tout cela, l'infinitŽ de circulation anonyme que Marx a appelŽe le Capital, qui est la loi du monde, produit en effet, entre autres dŽchets, qu'une grande partie de l'humanitŽ est traitŽe comme un dŽchet. Nombre de gens commencent ˆ le considŽrer comme tel dans les hautes sphres de la pensŽe. J'ai ŽtŽ frappŽ par une dŽclaration de GuŽant qui disait que si les Franais n'Žtaient pas comme les Allemands, c'est parce qu'ils faisaient trop d'enfants. C'est tout ˆ fait cela : du point de vue de la rationalitŽ allemande (les Allemands ne font plus d'enfants du tout et sont obligŽs d'importer des Turcs), toute une partie des petits bŽbŽs franais sont des dŽchets.

Comment se fait l'accs ˆ une vision du monde qui ne s'intgre pas ˆ cette figure dŽsastreuse du dŽchet ? O commence l'inacceptation ? Dans le sŽminaire de l'annŽe 2002-2003[6], j'avais proposŽ de dire qu'il y avait des formes de subjectivation hŽtŽrognes ˆ la circulation, des formes d'interruption de la circulation, et du reste aussi de la communication, qui permettaient d'avoir accs ˆ la subjectivation de type Ïuvre, c'est-ˆ-dire d'intŽgrer de faon anticipŽe le monde communiste inexistant. Je les avais appelŽes : la dŽmonstration, l'action, la passion et la contemplation. Je voudrais insister ici sur le fait que ce ne sont pas seulement des subjectivations d'interruption, mais aussi des subjectivations d'indiffŽrence. Je crois que c'est une grande et difficile vertu que l'indiffŽrence. Par exemple l'indiffŽrence aux rŽsultats des Žlections europŽennes É Ce n'est pas la mme chose que de les boycotter, parce que si vous les boycottez, c'est que vous ne les trouvez pas du tout indiffŽrentes. Il y a un moment o il faut savoir tre indiffŽrent, ce qui est tout ˆ fait indŽpendant du fait que, bien qu'on soit indiffŽrent, on va voter quand mme ; on fait bien toute la journŽe des choses auxquelles on est indiffŽrent. Ce n'est pas la question du faire ou ne pas faire, mais la question subjective du rapport ˆ tout a. Voyez le temps qu'on perd ˆ faire des ‰neries, ˆ regarder des choses stupides, ˆ lire des journaux illisibles, ˆ manger des choses Žpouvantables etc. Nous passons notre temps ˆ ramasser et consommer des ordures, c'est la loi du monde. On est obligŽs de le faire, sinon ce ne serait pas la loi du monde, sinon il faudrait tre un ermite perdu sur une colonne dans le dŽsert qui ne mange rien du tout É mais a ne dure pas longtemps. Ce n'est pas la mme chose de faire quelque chose avec conviction ou de le faire avec une touche au moins, ou une bonne dose, d'indiffŽrence.

J'ai remarquŽ que dŽclaration, action , passion, contemplation, quand vous les Žprouvez avec force, il est vrai que vous devenez indiffŽrent ˆ tout le reste. Quand vous tes plongŽ en profondeur dans la rŽsolution d'un problme mathŽmatique, vous ne pensez plus ˆ rien d'autre, c'est une Žcole d'indiffŽrence ; quand vous tes capturŽ par une Ïuvre d'art essentielle, quand vous Žcoutez un morceau de musique dans une interprŽtation inŽgalable etc., vous devenez indiffŽrent au reste ; et de mme quand vous tes clos dans une passion amoureuse : les amoureux sont seuls au monde, c'est bien vrai ; quand vous tes dans une grande insurrection populaire, que vous tes en train de prendre d'assaut le Palais d'Hiver, tout le reste vous vous en foutez. On met en avant l'Žlan etc. mais l'ŽlŽment d'indiffŽrence est rarement mis en avant. Dans l'Žthique qui doit tre la n™tre au regard du monde contemporain, je pense que le dŽfaut c'est l'insuffisance d'indiffŽrence. Finalement, on nous tra”ne quand mme ˆ nous intŽresser ˆ la circulation et tout le systme politique est largement construit pour cela, pour organiser de faux suspenses autour de choses auxquelles on cro”t qu'on ne peut pas tre indiffŽrent. On nous impose comme des choses passionnantes des choses qui n'ont aucun intŽrt, y compris au point de vue de ce ˆ propos de quoi elles prŽtendent avoir de l'intŽrt. Si je crŽais un journal, je l'appellerais Ç L'IndiffŽrent È É

 

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Je rappelle que nous avons jusqu'ˆ prŽsent procŽdŽ ˆ une analytique de l'infini en distinguant quatre types d'infini. Ces types d'infini ne diffrent pas pour l'instant par leur puissance, mais par leur mode d'existence, leur dŽfinition. Nous avons donc : l'inaccessibilitŽ, la rŽsistance aux divisions, la disposition de trs grandes parties (infinitŽ de type immanent), et enfin l'infinitŽ de proximitŽ au rŽfŽrent absolu qu'on peut appeler Ç quasi-absolu È - car nous savons que l'absolu n'existe pas, est inconsistant. Il va se trouver que ceci va constituer aussi une hiŽrarchie de puissance. Mais comment comparer un infini avec un autre ? On y reviendra tout  ˆ l'heure.

Par ailleurs, nous avons dŽfini quatre types de fini : l'accessibilitŽ - notamment par le compte, c'est pourquoi on peut caractŽriser ce type de finitude comme une finitude Žconomique ; la divisibilitŽ – qui est la finitude de faible rŽsistance aux divisions, dont on peut dire que c'est une finitude politique ; la finitude de ce qui est bornŽ – c'est le rgne des passions collectives identitaires qui est constamment alimentŽ par l'imaginaire (en gŽnŽral un imaginaire fallacieux de l'autre, un fantasme) ; et enfin une finitude du sŽparŽ, au sens de sŽparŽ de toute reprŽsentation de l'absolu, finitude qui prend en gŽnŽral la forme de la nŽgation de toute absoluitŽ, finitude par consŽquent de type relativiste ou sceptique, finitude de la dictature de la variabilitŽ des opinions, que nous appellerons donc finitude dŽmocratique.

Comme vous le voyez, la finitude en tant qu'idŽologie ce n'est pas l'existence du fini mais l'imposition au nom du principe de rŽalitŽ du fini comme figure gŽnŽrale de ce qu'est le monde et les sujets qui y habitent. Il ne s'agit pas en effet de s'engager dans la voie consistant ˆ dire : Ç l'infini, c'est bien, le fini c'est mauvais È, voie qui conduit inŽluctablement ˆ restaurer la transcendance de l'infini, voie empruntŽe par la plupart des Žthiques religieuses. Ce qui va constituer pour nous une opposition ˆ la finitude en tant qu'idŽologie c'est de dire que cette imposition du fini va de pair avec l'imposition du fini comme dŽchet. Elle ne peut pas fonctionner autrement. La contradiction ultime va devenir celle entre la finitude passive, imposŽe, qui a comme rŽalitŽ la figure du dŽchet et la finitude active qui a l'Ïuvre pour destin. L'objectif, c'est le clivage du fini, ce qui nŽcessite de passer par l'infini. Pourquoi ? Parce que le Ç bon fini È, ˆ savoir l'Ïuvre, c'est un autre type de rapport entre l'infini et le fini que le fini comme dŽchet. Ce ne sont mme pas les mmes types d'infini qui sont mobilisŽs dans les deux cas. Les quatre types d'infini deviennent en effet une hiŽrarchie de puissances et on va pouvoir montrer que la dialectique du dŽchet et de l'Ïuvre, dans son intensitŽ d'existence, dŽpend ˆ la fin des fins des rapports de puissance entre figures de l'infinitŽ, l'oppression convoquant, comme je vous l'ai dit, les formes les plus Ç basses È de l'infini. Mais comment comparer deux types d'infini ?

Il y a une technique qui consiste ˆ tenter de montrer que tout infini d'un certain type possde en rŽalitŽ les propriŽtŽs de l'infini d'un autre type. Si vous tes en Žtat de montrer qu'un infini capable de rŽsister aux divisions est Žgalement inaccessible et si vous montrez qu'en revanche il n'est pas vrai que tous les infinis inaccessibles rŽsistent aux divisions, vous crŽez un rapport dissymŽtrique, ou hiŽrarchique, entre les deux infinis : l'infini inaccessible est en quelque manire absorbŽ par l'infini par indivisibilitŽ qui gagne ainsi un surcro”t de puissance. Or des mathŽmatiques (pas trs anciennes) ont effectivement dŽmontrŽ que l'infini de type 2 (par indivisibilitŽ) est plus puissant que l'infini de type 1 (par inaccessibilitŽ)[7]. RŽsister aux divisions c'est un acte, ou une situation, d'une intensitŽ supŽrieure au simple fait d'tre inaccessible selon les procŽdures ordinaires. Quand on voit ce genre de dŽmonstration, on est fascinŽ, parce qu'on voit que a a des tas de rŽpondants dans l'expŽrience. En effet, quand vous tes inaccessible, c'est une situation statique, un Žtat de fait, mais quand vous tes capable de rŽsister non seulement au regard des procŽdures ordinaires de la situation mais au regard de la tentative de vous diviser, qui, elle, provient de l'extŽrieur, il s'agit d'une situation dynamique dont la puissance est supŽrieure. Par exemple, en politique, on a depuis toujours vu que la question de l'unitŽ est fondamentale et que la division Žtait fatale, et l'Žmiettement encore plus. ætre uni face ˆ une tentative de vous diviser, c'est plus puissant que de rester tranquille, hors de portŽe. Si on prend un Žtat amoureux, ce n'est pas la mme chose de traverser une Žpreuve o la question de la  division serait ˆ l'ordre du jour (par exemple un dŽsaccord grave) et d'en triompher, ou bien de rester tranquille dans votre coin ; l'infinitŽ latente convoquŽe dans le premier cas est plus puissante que l'infinitŽ latente convoquŽe dans le second. Les mathŽmaticiens – et c'est pourquoi je continue plus que jamais ˆ soutenir que la mathŽmatique c'est l'ontologie – nous donnent l'tre de la chose, son tre gŽnŽrique, son tre formel.

On a Žgalement dŽmontrŽ que tout infini de type 3 est aussi de type 2 : la propriŽtŽ d'indivisibilitŽ (et par consŽquent aussi d'inaccessibilitŽ) est possŽdŽe par les infinis immanents. Les infinis de type 3 sont donc supŽrieurs en puissance aux deux autres. La dŽmonstration en est complexe, parce que c'est moins intuitif. Cela veut nŽanmoins dire ceci : si vous avez une puissance composŽe de votre propre puissance immanente, si vous avez en vous-mme des dŽterminations de puissance multiformes - par exemple, en politique, votre dŽtermination ou votre conviction subjective, le caractre appropriŽ de vos mots d'ordre, le caractre ramifiŽ de votre organisation etc. - alors cette puissance est supŽrieure ˆ une puissance dŽfinie par sa relation ˆ l'extŽrieur (comme l'est l'infini de type 2). Ce n'est pas seulement l'unitŽ en tant que telle qui va jouer, mais l'intensitŽ de cette unitŽ. Dans la science, on voit bien que ce qui constitue la force et l'intensitŽ d'une nouvelle thŽorie, c'est le nombre de phŽnomnes dont elle remanie l'intelligibilitŽ. Si on compare la relativitŽ restreinte d'Einstein au systme de Newton, on voit que l'horizon d'infinitŽ convoquŽe par la premire est supŽrieur ˆ celui qui est convoquŽ par le second : ˆ un certain niveau d'approximation, la physique de Newton est interne ˆ la relativitŽ, elle convient trs bien pour des segments restreints de l'univers, mais elle n'est plus adŽquate au niveau d'une cosmologie galactique Žtendue. Bien entendu, cela suppose que la mathŽmatique, la disposition formelle, le systme des expŽriences de cette rŽvolution physique qu'est la relativitŽ restreinte lui confre de l'intŽrieur son intensitŽ spŽcifique par rapport au modle antŽrieur. 

Venons-en aux infinis dŽfinis par leur quasi-absoluitŽ (infinis de type 4). Ce sont, je le rappelle, des infinis aussi proches que possible de l'absolu, mais l'absolu Žtant le moment o les multiplicitŽs se dispersent compltement, leur consistance est aussi proche que possible de l'inconsistance ; ils sont tellement grands qu'ils sont au bord de s'Žvaporer, au bord de ce moment o vous ne pouvez plus les Ç ensembliser È, les mettre ensemble. Le  lieu o on supposerait qu'il y a la totalitŽ de l'tre est une sorte de rŽfŽrent ˆ l'horizon, mais pour autant on ne peut pas dire que ce rŽfŽrent existe ˆ proprement parler, parce que exister veut dire Ç tre une multiplicitŽ È et que a ne peut pas tre une multiplicitŽ. 

Vous avez des phŽnomnes de cet ordre dans les trs grands mouvements de masse : mme quand vous avez en ƒgypte deux millions de personnes, ce n'est encore pas beaucoup en dŽfinitive par rapport ˆ la population Žgyptienne ; la norme interne de ce trs grand nombre ne peut pas tre la totalitŽ – de ce point de vue toute action politique est minoritaire. De mme, dans l'ordre de l'art, la hantise romantique de l'Ïuvre d'art absolue, le dessein de rŽcapituler la totalitŽ de la puissance artistique. Chez Wagner, c'est l'idŽe de mettre ensemble la musique, le dŽcor, la poŽsie etc. Si on est trop dans ce paradigme-lˆ, on va faire en rŽalitŽ quelque chose qui sera de bric et de broc, c'est-ˆ-dire quelque chose qui sera au pŽril d'une complte dissipation, d'une pulvŽrisation nŽantisante (un multimŽdia É) - ce qui n'empche pas que cela puisse donner des formes d'intensitŽ exceptionnelles, il faut tenir les deux.

Eh bien on dŽmontre que les infinis de type 4 (infinis quasi-absolus) ont une puissance supŽrieure aux trois autres : ils ont en effet toutes les propriŽtŽs d'un infini immanent (et donc d'un infini divisible, et donc d'un infini inaccessible).

On a donc une vŽritable hiŽrarchie en termes de puissance. Cette hiŽrarchie est en mme temps une hiŽrarchie de l'intensitŽ potentielle des Ïuvres, et ce dans tous les domaines. L'intensitŽ d'une Ïuvre – qu'elle soit scientifique, artistique, politique, ou existentielle (amoureuse) – est traversŽe par cette hiŽrarchie des infinis.

Cette question hante la pensŽe de l'art depuis le dŽbut. Qu'est-ce qui fait que telle Ïuvre d'art est un chef-d'Ïuvre Žternel et qu'une autre, qui pendant un temps Žtait considŽrŽe comme valable, est tombŽe dans les oubliettes ? C'est une question irrŽsolue, personne ne trouve un critre absolu pour a. Il y a bien des rŽsurrections de temps en temps, mais, empiriquement, on constate qu'il y en a peu qui sont durables. Un exemple parfait ce sont les grandes tragŽdies franaises du XVIIe sicle. PŽriodiquement, on entend dire que ce n'est pas vrai qu'il n'y a que Corneille et Racine, et on vous en montre un autre. Mais l'autre ne reste pas, il n'y a rien ˆ faire ; aprs avoir occupŽ la scne pendant quelques annŽes, il retourne au nŽant et Racine et Corneille sont toujours lˆ. Je ne dis pas qu'il n'y a pas des Ïuvres qui ont pu tre Ç sauvŽes È. Certaines ont mis beaucoup de temps ˆ tre reconnues et, une fois reconnues, elles sont restŽes ou mme ont grandi ; Rimbaud en est un excellent exemple, mais il n'y en a pas beaucoup et a n'entre pas en contradiction avec le jugement Žtabli sur beaucoup d'autres : la rŽsurrection de Rimbaud n'a fait dispara”tre ni Victor Hugo ni MallarmŽ, Rimbaud s'est simplement ajoutŽ. 

C'est un problme qui ne concerne pas seulement les procŽdures artistiques : par exemple, quel est le critre de jugement sur l'importance d'un thŽorme en mathŽmatique ? Je soutiens que la diffŽrence qualitative en jeu relve en dernier ressort de ce que le type d'infini convoquŽ par l'intensitŽ propre de l'Ïuvre considŽrŽe n'est pas le mme.

Comme nous le reverrons, une Ïuvre rŽsulte en rŽalitŽ du croisement, du frottement, de l'action rŽciproque complexe, de deux types d'infinitŽ (au moins) et non d'un seul. Et ce prŽcisŽment parce qu'une Ïuvre, en tant que rŽsultat actif, n'est pas le dŽchet d'un infini simple, ne peut pas tre le complŽmentaire d'un infini donnŽ. Une Ïuvre est donc nŽcessairement sous l'interaction d'un infini infŽrieur et d'un infini qui lui est supŽrieur. Ce qui complique ici la chose, c'est le fait qu'ˆ l'intŽrieur de chacun des quatre types d'infinis, il y a des variations, des nuances. Il y a des Ïuvres qui rŽsultent du frottement de deux infinis qui appartiennent ˆ la mme catŽgorie mais qui sont quand mme diffŽrents.

Si on examine par exemple le type d'infinitŽ convoquŽ par la figure rŽvolutionnaire moderne en politique (c'est-ˆ-dire de la RŽvolution franaise ˆ aujourd'hui ou du moins ˆ la RŽvolution culturelle prolŽtarienne en Chine), comment rŽpondre ˆ la question : qu'est-ce que l'intensitŽ d'une rŽvolution ? La rŽvolution de 1917 en Russie est-elle plus ou moins intense que la Commune de Paris ? C'est le problme d'une dissertation difficile É On pourrait dire : la rŽvolution de 1917 a ŽtŽ, du moins un temps, victorieuse alors que l'autre a ŽtŽ ŽcrasŽe dans le sang au bout de deux mois – mais ˆ quel type d'intensitŽ se rapporte la notion de victoire ? On voit que l'analytique de la hiŽrarchie des choses c'est bien une affaire de jugement, y compris de jugement historique et finalement de conviction. ƒnormŽment de gens se sont ralliŽs en conviction ˆ la rŽvolution de 17 parce que c'Žtait justement la premire rŽvolution victorieuse, elle relevait d'un type d'intensitŽ que n'avait pas atteint la Commune de Paris.

Autre exemple : entre les infinis indivisibles et les infinis immanents, vous avez quatre autres espces : les infinis indescriptibles, l'infini zŽro dise, les infinis de Johnson et les infinis de Rowbottom. Ces infinis ne dŽfinissent pas un type ˆ proprement parler, mais des variantes du type : la propriŽtŽ qui les dŽfinit de manire fondamentale reste la mme, c'est-ˆ-dire la rŽsistance ˆ la division, nŽanmoins ce sont des Ç amŽliorations È progressives de cette rŽsistance. L'unitŽ est bien une notion gŽnŽrale, ce qui ne l'empche pas d'tre l'objet de discussions acharnŽes dans les mouvements politiques : selon que l'on considre l'unitŽ telle que la conoivent les anarchistes et l'unitŽ telle que la conoivent les bolcheviks, le type d'infini convoquŽ est diffŽrent : Bakounine et Marx ont fondŽ ensemble la  1ere Internationale, mais se sont opposŽs ensuite, peut-tre parce que l'un se rŽfŽrait ˆ un infini de Johnson et l'autre ˆ un infini de Rawbottom É

Dans la quasi-absoluitŽ, c'est encore plus compliquŽ et on comprend pourquoi : au bout, il n'y a rien, il n'y a pas de dernier infini, pas d'infini ultime, c'est comme une progression ˆ la limite mais sans limite, on peut donc toujours avancer. Ë l'Žtat actuel de l'investigation, on trouve quatorze espces É je rverais de faire cours uniquement lˆ-dessus, j'essaierai d'en toucher quelques mots de faon didactique dans L'immanence des vŽritŽs. On ne peut manquer d'tre fascinŽ par cette zoologie Žtrange – infinis Ç indescriptibles È, Ç presque Žnormes È, Ç ultime 2 È, ... (comme toujours les noms chez les mathŽmaticiens sont significatifs de nuances, dans cette zone trouble et complexe o les infinis, aux abords de l'inconsistance, grouillent comme des insectes). 

J'arrte lˆ pour aujourd'hui. La prochaine fois nous parlerons de Paul Celan et plus particulirement de trois pomes qui sont en rapport avec ce qui a ŽtŽ dit ici. Leur signification gŽnŽrale est que si vous voulez vous situer au-delˆ du dŽchet, vous devez avoir une exposition subjective qui n'est pas pliŽe au dŽchet et ˆ sa circulation, vous devez en quelque faon tre hors de vous-mme.

11 juin 2014

[ SŽance spŽciale dՎchanges avec Philippe Beck ]

enregistrement sonore



[1]  Car la droite, elle, ne promet rien, elle promet simplement la perpŽtuation de ce qu'il y a, aggravŽ si possible : plus d'ordre, plus de travail, ˆ bas les 35 heures, bossez plus, si vous n'avez pas de travail, c'est que vous tes un ringard etc. - et ceci parce qu'on est Ç en retard È ... J'ai lu un entretien avec le Ç sauveur È de Goodyear : ˆ la remarque de quelqu'un qui lui disait qu'il avait traitŽ les ouvriers franais de fainŽants, il a rŽpondu : Ç ƒvidemment ! En Chine ils travaillent 12 heures !È. Quand on sait ce que c'est qu'une usine en Chine, ce n'est pas une promesse rigolote.

[2] La Ç matrice È en est disponible sur internet, par exemple : http://www.huyghe.fr/dyndoc_actu/44b4a838af4d3.pdf

[3] [DF] : voir le sŽminaire du 12 juin 2013 (Ç la Substance est constituŽe d'une infinitŽ d'attributs È)

[4] Il permet de dessiner un carrŽ avec l'axe capitalisme-communisme, qui le coupe en son milieu et ˆ angle droit, sur le schŽma reproduit ˆ la sŽance du 6 novembre 2013.

[5] Voir note prŽcŽdente

[6]           Paru rŽcemment aux Žditions Fayard sous le titre Ç Images du temps prŽsent È, dans un volume qui regroupe les sŽminaires des annŽes 2001 ˆ 2004. Voir en particulier les sŽances du 9 octobre et du 20 novembre 2002.

[7] Les dŽmonstrations ne sont pas d'une grande simplicitŽ, vous en trouverez quelques-unes quand j'aurais Žcrit L'immanence des vŽritŽs.