Argument

L’année dernière, nous avons principalement établi :

1. Que « immanence des vérités » veut à la fois dire que les vérités ne sont pas transcendantes, étant des constructions internes à des mondes déterminés ; et qu’il importe, pour répondre à la seule question philosophique importante, nommément « qu’est-ce que vivre ? », d’expérimenter ce que peut être un monde déterminé examiné depuis le processus d’une vérité, en immanence à une vérité, que celle-ci soit politique, amoureuse, scientifique ou artistique.

2. Ainsi, la réponse formelle à la question « qu’est-ce que vivre ? » est qu’il importe de participer à un Sujet immanent au processus d’une vérité, processus lui-même immanent à un monde déterminé.

3. La vraie vie est donc d’être immanent à une immanence, et c’est précisément pourquoi elle rencontre une certaine forme d’éternité, non pas hors du temps, mais au contraire par un creusement extrêmement profond du temps : « Nous expérimentons que nous sommes éternels » (Spinoza).

4. Nous avons vu que l’obstacle principal rencontré sur ce chemin, le noyau des pratiques répressives qui contraignent à ignorer les réponses à la question « qu’est-ce que vivre ? », est l’idéologie multiforme de la finitude de la vie. Ce qui est naturel, tout processus de vérité étant virtuellement infini.

5. Nous avons donc exploré le labyrinthe des différentes formes que revêt le couple fini/infini, nous servant pour ce faire de rudiments mathématiques et de percées poétiques.

L’année qui vient, nous continuerons cette investigation en nous situant cette fois non plus principalement du côté des obstacles et des répressions, mais du côté de l’immanence elle-même. Nous chercherons dans quelles ressources puise l’animal humain pour découvrir en lui, non seulement la capacité dont le dogme de la finitude nie l’existence – la capacité à outrepasser les limites du monde, ou encore la capacité à possibiliser l’impossible --, mais aussi le pouvoir de vivre le monde, non pas selon les lois du monde, mais selon les lois qui devraient être celles du monde dès lors qu’on l’examine à partir de l’immanence à une vérité immanente. Autrement dit : vivre le monde, non en tant que l’individu qu’on est, mais en tant que le Sujet qu’on peut devenir.

9 octobre 2013

Texte de l’intervention d’Alain Badiou ouvrant à Séoul la quatrième conférence internationale sur l’Idée du communisme.

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Avant de reprendre le fil de notre investigation sur le fini et l'infini, je voudrai commencer par quelques vagabondages narratifs et bibliographiques. Il s'agit de choses qui m'ont frappé et qui, vous le verrez, ne sont pas sans rapport avec la stratégie générale de ce séminaire, consacré formellement à l'immanence des vérités, c'est-à-dire en dernier ressort à la question des modalités subjectives de la lutte contre la finitude. Qu'est-ce qui peut constituer la logique immanente de ce que l'on pourrait appeler l'Infinitisation de la subjectivité ?

Je reviens de Corée, pays lointain, et la première chose que j'ai remarquée là-bas, c'est qu'à l'intérieur de ce qu'on pourrait appeler un capitalisme forcé – je parle de la Corée du Sud bien entendu – j'ai été surpris de la force intacte que gardait là-bas en tant que signifiant politique le mot « ouvrier ». Mot en voie de disparition dans le vocabulaire d'ici et qui là-bas conserve une espèce de signification essentielle, au point de signifier d'autres choses que lui-même (que son assignation sociale etc.). Il y a par exemple un « cimetière des ouvriers » dans la banlieue de Séoul, cimetière qui est en réalité le cimetière de l'ensemble des victimes et des opposants connus à la dictature. La Corée est un pays où l'accumulation primitive du capital, pour employer le vocabulaire technique, s'est entièrement faite sous dictature militaire. Il y a eu un grand mouvement d'opposition (en décalage temporel par rapport à ici parce que les années de mobilisation intense sont en Corée du Sud les années 80 et pas les années 60-70) et ce qui en subsiste c'est cette résonance partagée du mot « ouvrier » comme signifiant en un certain sens le point d'intensité maximum de l'opposition, de la lutte contre la situation dans son ensemble et la dictature en particulier.

La deuxième chose qui m'a frappé, c'est à quel point aujourd'hui, et là on le vérifiait très loin, le prolétariat est international. C'est extrêmement frappant. En Corée, le prolétariat de base, les ouvriers fondamentaux, sont également des étrangers. Ce ne sont pas les mêmes qu'ici puisqu'ils viennent en général du Népal ou du Bangladesh mais ils sont exactement dans la même situation, avec la croissance d'un problème de xénophobie antipopulaire, avec la question musulmane qui émerge (les gens du Bangladesh sont en général musulmans et la Corée a cette particularité d'être assez largement chrétienne). Il se trouve que je suis allé avec des amis dans quelque chose d'absolument caractéristique de ce prolétariat international d'aujourd'hui, qui est ce qu'on pourrait appeler une bourgade, ou une petite ville, industrielle, située en rase campagne, en réalité dans les collines, et entièrement consacrée à la production massive des objets courants que nous consommons ici. Ce n'est pas simplement la Chine qui est comme ça. Il s'agissait en l'occurrence d'une bourgade consacrée à la fabrication de meubles bon marché et c'était saisissant : les ouvriers étaient tous du Bangladesh ou du Népal et vivaient dans des conditions absolument du type du XIXe siècle : ils vivaient dans des cahutes perchées sur le toit des usines, les usines elle-mêmes étaient un ramassis chaotique d'ateliers avec des conditions de sécurité, d'hygiène etc. préhistoriques, et ils étaient entassés là comme une espèce de soubassement invisible de l'expansion industrielle coréenne qui fait de la Corée un pays développé, un pays à certains égards très semblable à ceux d'ici. Il y avait là des gens remarquables, des gens dont le calme, la présence, la conscience de la situation dans laquelle ils se trouvaient et le caractère tout à fait semblable à des amis que je connais dans les foyers africains d'ici, faisaient penser qu'il existait à grande échelle une force virtuelle de ces ouvriers internationaux – qui sont internationaux au sens strict : un camarade du Bangladesh parlait bengali, coréen et anglais, très bien du reste, des intellectuels trilingues en somme, des gens tout à fait remarquables. Ça donnait envie de s'installer là et de faire de la politique.

La troisième chose est un épisode tout à fait remarquable qui concerne les conséquences jusqu'à aujourd'hui d'une lutte référentielle de l'histoire coréenne contemporaine, l'histoire d'une usine où un licenciement extrêmement violent a mis dehors du jour au lendemain 1700 ouvriers d'une usine de voitures. Petite parenthèse sur les nombres. Vous savez qu'ici on dit souvent qu'il n'y a plus d'ouvriers, laissons ça de côté, c'est une discussion. À l'échelle du monde, il y en a beaucoup, vraiment beaucoup. Dans la conférence que nous avons faite là-bas, qui portait sur la question du mot « communisme », il y avait une chinoise qui a présenté une enquête détaillée sur un trust chinois fabricateur de téléphones portables, groupe qui à lui tout seul emploie 1 400 000 ouvriers. Je vous rappelle que nous considérions ici que quand il y avait 35 000 ouvriers dans les usines Renault-Billancourt, c'était une concentration prolétarienne extraordinaire. Là, c'est 1 400 000 ouvriers dans une seule entreprise, dispersés naturellement dans plusieurs villes. Tout ceci donnait une impression tout à fait singulière, qui était qu'on était dans un paysage prolétarien à la fois absolument moderne et ancien d'un certain point de vue, où l'existence d'une virtualité politique nouvelle était à l'évidence à l'ordre du jour. Je reviens à ce licenciement qui a eu pour conséquence une grève avec occupation pendant 88 jours, des assauts très violents et des combats acharnés avec la police coréenne (très présente la police coréenne, on en voit beaucoup quand on se promène en ville, ils sont souriants, aimables … sauf quand il s'agit d'autre chose), de nombreux blessés etc. Depuis avril 2012, ils tiennent une espèce de permanence publique sur une des grandes places de Séoul, ils campent dans un coin de la place devant la municipalité et se relaient pour y être de façon absolument constante. J'ai participé à une manifestation de solidarité avec eux comme il y en a pratiquement tous les jours. J'y ai participé pendant 15 minutes. En Corée, on a le droit de manifester, en restant immobiles, pendant 15 minutes et au bout de ces 15 minutes retentit une sirène vous enjoignant de vous disperser ; si on reste un peu trop longtemps, on en prend pour son grade. Il s'agissait d'une manifestation poétique : les manifestants, avec parmi eux un très grand poète coréen, étaient dispersés sur la place, chacun lisant silencieusement un poème en l'honneur des ouvriers qui étaient là, couchés dans un coin, et qui voyaient là une forme de cérémonie qui leur était dédiée par la méditation silencieuse d'un poème. C'est une invention extraordinaire. Juste après nous, il y avait une manifestation de religieuses catholiques voilées (pas le voile islamique, l'autre : le voile chrétien) qui célébraient une sorte de messe brève de 15 minutes en l'honneur des ouvriers. À la suite de cela, les ouvriers sont venus nous trouver, me trouver (parce que j'étais devenu un peu célèbre pendant 4 jours) et me demander si je comptais, moi, Français qui était là, parler de tout cela. Je leur ai promis d'en parler, je suis donc en train de tenir la promesse que j'ai faite aux ouvriers de Séoul. Je leur ai dit : vous, vous êtes en train de faire ça, j'ai vu des ouvriers du Bangladesh dans la banlieue, je pratique de longue date l'enquête et le soutien militant avec des ouvriers d'ici venus d'ailleurs, il me semble que ce que nous devrions faire, ce que nous pourrions faire, tous, c'est un journal mondial de tout ce qui existe là. Au moins tout ceci serait raconté, diffusé, dans les langues appropriées, les langues nécessaires, et j'ai promis à mes amis ouvriers d'étudier cette question. Alors voilà, étudiez-là aussi, ce serait une grosse affaire si on y arrive. Ce serait au fond le journal d'information du prolétariat planétaire. Après tout, si aujourd'hui le capitalisme est mondialisé, il est grand temps que ce qui lui fait face le soit aussi. C'est ce que je me suis dit en les voyant si loin et au fond si proches en un certain sens.

Si on essaie de raccrocher ce que j'ai vu et ressenti là-bas à ce dont on a traité ici, on pourrait dire : dans cette Corée du Sud, on repère très bien les opérateurs de finitude qui s'exercent sur ce peuple énergique, plein de vitalité, plein de recherches, où les jeunes se bousculaient pour entendre les choses qu'on essayait de leur raconter, dans toutes les langues.

D'abord, de façon quasiment géopolitique, c'est un peuple qui est pris entre deux gros monstres, la Chine et le Japon. C'est une contrainte contingente, objective, mais qui fait que se sentir libre là-bas, c'est toujours d'une certaine manière se soustraire à cet environnement de deux gigantesques puissances qui se sont fait la guerre et qui ont occupé, partagé, investi la Corée tout au long de son histoire. À cet égard elle ressemble en Extrême-Orient à ce qui a été en Europe l'histoire de la Pologne. La résultante actuelle de ce coincement, c'est la partition, partition qui n'est aucunement le résultat de causes internes au peuple coréen, mais qui est une production de la guerre froide, c'est-à-dire du conflit planétaire entre les deux superpuissances de l'époque. Dans un des anciens palais royaux de l'époque où la Corée était indépendante (et qui sont aujourd'hui transformés en musées) on voit des photos saisissantes de la conférence qui a décidé de la division de la Corée : il n'y a pas un seul Coréen, on ne voit que des officiels soviétiques et américains, bien contents d'être ensemble (même s'ils vont ensuite se faire la guerre) pour se partager la pauvre Corée. La partition est un opérateur typique de finitude, précisément parce qu'elle désunit ce qui serait capable de création et d'infinité. Vous savez d'ailleurs, de façon tout à fait empirique, que la division est un opérateur majeur de la réaction, de l'oppression, c'est même son opérateur principal, y compris en politique.

D'autre part, il y a une opération qui porte sur la langue elle-même et qui est le système des interdits : ainsi, formellement, le mot « communisme » est interdit (il est de même interdit de parler de la Corée du Nord, ou de déclarer qu'on a des intentions « socialistes »). C'est une des raisons pour lesquelles le mot « ouvrier » est devenu un signifiant symptomatique : lui n'est pas interdit. C'était intéressant de tenir une conférence sur le mot « communisme » dans un des rares pays à en interdire l'usage – ce qui prouve bien qu'on bénéficiait d'un privilège d'extra-territorialité. Les camarades coréens qui assistaient à tout cela étaient dans une opération de découvrement typique : ils dé-couvraient la possibilité des mots et des idées dont nous traitions.

Et enfin il y a cette opération terrible qui est ce qu'on pourrait appeler un capitalisme forcé. À l'issue de la guerre de Corée – guerre presque oubliée mais qui a été d'une férocité et d'une violence inouïes, qui a fait des centaines de milliers de morts – sur les ruines du partage de la Corée, le niveau de vie de la Corée était à peu près celui d'un État africain aujourd'hui. En plus, il sortait d'une interminable situation coloniale : la Corée a été occupée par les Japonais dès 1910 qui l’a maintenue dans un état de semi-esclavage. Le capitalisme en Corée a été le résultat d'une volonté américaine de transformer cette ligne de front en vitrine capitaliste effective, opération qu'ils ont aussi largement pratiqué en Allemagne de l'Ouest et notamment à Berlin-Ouest. Dans les deux cas il y a eu la volonté d'opposer un endiguement économique à l'adversaire, que par ailleurs on soumettait à un blocus, des impossibilités de toutes sortes etc. On a donc eu un déchaînement capitaliste avec une accumulation primitive d'une brutalité extraordinaire, un accouchement en quelques décennies véritablement pathologique. Le centre-ville, le centre des affaires, ressemble ainsi au pastiche de quelque chose d'autre, à une espèce de copie incertaine, brutale et bariolée, de ce qui se voit ailleurs, comme si une copie américaine avait été installée là avec une rapidité et une violence dont il faut rappeler qu'elle a exigé des décennies de dictature militaire. C'est donc à cette imposition terroriste que je pense, quand je parle de capitalisme forcé.

Je voudrai terminer cet éloge public de la Corée en disant que par ailleurs on repère aussi ce qu'ici nous avons appelé les infini-point, c'est-à-dire les lieux, les figures qui attestent à l'intérieur de ce recouvrement terrible par la partition, par l'interdit et par le forçage, que quelque chose reste actif, vivant, prometteur. On peut citer la force, la résonance et la singularité du mot « ouvrier » et de tout ce qui s'y rattache symboliquement, le fait que les épisodes politiques majeurs, en particulier des années 80, ont tous une caractéristique ouvrière accusée, le fait qu'il y a une jeunesse absolument avide de trouver une issue et dont je suis honoré de voir qu'elle m'a beaucoup fêté, qu'elle m'a accueilli comme quelqu'un qui avait quelque chose à dire et que j'ai essayé de lui dire; en réalité, la Corée m'a sans doute beaucoup plus appris que je ne lui ai apporté, dans tous les cas ça a été un échange passionnant. Et il y a aussi une vitalité de la poésie très différente de ce qu'on trouve ici. J'ai fait un débat public avec deux jeunes poètes, un garçon et une fille, dans une salle archi-comble de très jeunes gens et en fait on a improvisé un véritable dialogue de Platon. Le démêlé de la philosophie et de la poésie était là sur scène, c'était comme une fête. On voyait qu'il s'agit d'une génération qui tente de contourner par ses propres moyens la terrible emprise du molosse capitaliste qu'est devenu ce pays.

Je terminerai en vous lisant un poème qui a pour auteur Sim Bo-seon, qui est un des jeunes gens avec lequel j'ai dialogué ; il était plutôt un opposant dans le dialogue socratique, il défendait les droits absolus de la poésie ; son inclinaison infinie, si je puis dire, est quand même fortement marquée de nihilisme. Le nihilisme est quelque chose à quoi, aussi, cette jeunesse est exposée : si tarde trop le réveil d'une autre hypothèse, le nihilisme sera évidemment à l'ordre du jour chez ces jeunes gens qui seront coincés entre le maintien des traditions familiales importantes dans le pays et la brutalité du développement qui rend le statut de la jeunesse très difficile.

Voici la traduction de ce poème de Sim Bo-seon :

Depuis que Père est mort / Nulle histoire grandiose dans cette famille / Pourtant, sous la lampe fluorescente / Mère fait chaque jour des progrès / Dans son anglais débutant / Mère me demande : / Qu'est-ce que ça veut dire : nation ? / C'est le peuple / C'est le mot que Père aimait beaucoup / C'est vrai / Posez-moi encore n'importe quelle question / Tom and Jerry / Ça veut dire chat et souris ? / Ah, ah, vous plaisantez de mieux en mieux avec l'âge / Je suis commentateur / Je suis le fils aîné / Qui rit fort / Même s'il nous arrive encore un événement tragique / Même si nulle part il n'y a de salut / Je dois commenter avec exactitude / Et pour finir, je dois toujours rire fort / En fils aîné / Et rien qu'en fils aîné / Je veux me battre jusqu'au bout / Avec les sentiments confus de tristesse, désolation ou affliction / Qui abondent dans cette famille / Lorsque je me promène au bord d'une rivière / Sur le vélo dégonflé de Père / L'humble vérité du paysage se révèle peu à peu / Les fleurs s'épanouissent et se fanent / La neige s'entasse et fond c'est tout / Et quelquefois un héron s'envole / D'un petit ruisseau / En montrant fièrement ses plumes étincelantes / Il y a longtemps / Il m'est arrivé d'enterrer un oiseau mort / Depuis les oiseaux blessés viennent souvent tomber tout près de moi / Combien charmant ce testament fait seulement de gazouillis / Borgne un oiseau des montagnes dont je ne sais pas le nom / Vient par ici en titubant / S'il n'y avait le gazouillis la langue guillerette des oiseaux / Il ne serait qu'une tache noire / Tournoyant dans l'ombre / Je me promène avec Mère / Sous le soleil d'automne / Si on retourne la paume de la main / C'est le dos de la main qui s'illumine / L'expression Il fait doux / Signifie qu'il fait doux / Le reste de la vie / Veut dire qu'on répète encore plusieurs fois / Automne hiver printemps été / Sous le soleil d'automne / Lorsque je réfléchis à ce lien curieux / Entre les oiseaux blessés et moi / Le monde devient invraisemblablement calme / Que Mère se sente seule ou triste / Son cœur battra lentement / Un suicidé se jetant du haut d'un immeuble / S'est dit-on / Écrié Jump ! / Au moment de lancer son corps / Pourtant son cœur avait dû battre allègrement / Sur un rythme irrégulier / Jusqu'au dernier instant avant de s'arrêter / Objet d'autrui abandonné dans l'ombre / Ses paumes et ses dos de mains / Qu'on trouve partout / Je supporte maladroitement le reste de la vie / Où le froid gagne sensiblement / Je supporterai / Puisqu'il faut / Signales-moi un lieu chargé de sens / Hormis l'homme et la langue / J'y demeurerai / Et passerai toutes les saisons qui me restent / Mais comme c'est attristant désolant affligeant / Pour l'instant la seule chose qui me soit donnée / Est le tout / Ah ah la tache noire a fini par venir à mes pieds / Que je sois sous le soleil ou dans l'ombre / Je ris puisque je dois rire / Pour l'instant la seule chose qui me soit donnée est le tout / Pour l'instant / Pour l'instant

Je reviens sur la stratégie qui est celle de ce séminaire. Elle procède selon trois étapes (en réalité enchevêtrées) : 1. Instituer comme problématique centrale du monde dans lequel nous vivons la question de la finitude en tant que cœur des figures modernes de l'oppression. 2. Examiner la question de l'infini 3. Se demander ce que c'est qu'une stratégie d'émancipation au regard de la finitude.

Je vais faire aujourd'hui un rappel structuré pour voir comment cette problématique peut avancer.

Il y a d'abord la thèse selon laquelle la finitude est le motif central de l'oppression. Je voudrai vous donner une sorte de schéma permettant l'intelligibilité de cette thèse et ce sur quatre exemples : l'oppression religieuse, l'oppression étatique, l'oppression économique et l'oppression philosophique. Ces quatre exemples vont impliquer à chaque fois le jeu de deux infinis différents produisant de la finitude. C'est une thèse générale sur le fini : il résulte toujours de l'entrecroisement de deux infinités qui, lorsque la finitude est l'objectif oppressif, se manifeste de façon régulière comme l'existence d'un infini transcendant, intouchable, inaccessible, et d'un infini interdit par la puissance du premier. La finitude est toujours la résultante de cet écrasement ou de cette interdiction d'une infinité particulière par un infini considéré comme disjoint au sens où il n'y a pas de prise immanente possible sur lui.

La thèse c'est que le fini est toujours une production. Ce qu'il y a est en réalité infini, toujours, d'une manière ou d'une autre. Il peut être produit de deux façons opposées. Le fini comme imposition, comme oppression, je l'appellerai le fini dans la figure du déchet - le fini comme déchet de l'infini. Lorsqu'au contraire le fini est une production affirmative, on dira que le fini est une œuvre. La dialectique de l'œuvre et du déchet est le symptôme fini de deux jeux différents entre infinis : le jeu oppressif, qui consiste à créer de la finitude comme déchet et le jeu affirmatif ou créateur qui consiste à créer de la finitude comme œuvre.

1. Si on considère l'oppression de type religieux, son articulation est la suivante : il y a un infini séparé, hors monde, installé dans une inaccessibilité principielle, et dont le nom générique est Dieu ; prétendre à cette infinité - c'est l'infinité caractérisée comme orgueil - va être considéré comme interdit (cela reviendrait à s'égaler à Dieu). On va donc avoir un infini séparé portant interdit sur une infinité immanente ou terrestre, nommée dans sa subjectivité comme figure exemplaire de l'orgueil. C'est la raison pour laquelle, quelle que soit la religion, une vertu fondamentale est l'humilité : il y a toujours un moment où la possible infinité de l’orgueil doit s'abaisser devant l'infinité transcendante. Le déchet que produit cette corrélation, c'est la figure du sujet comme pêcheur, quand bien même le pêché serait relevé, consolé etc. En réalité, dans les religions, à part quelques exceptions, l'humilité est celle du pêcheur qui se sait pêcheur, le déchet qui se sait déchet. Il est le symptôme de la finitude elle-même par quoi l'orgueil doit échouer face à la transcendance inaccessible de la divinité. Le triplet de cette figure de la finitude c'est donc : Dieu, l'orgueil et le pêcheur.

2. Avec la finitude étatique, nous avons là aussi un pouvoir séparé. Un pouvoir séparé qui organise la société dans la modalité d'une partition, d'une disjonction, d'une séparation. L’État est séparé, mais sa fonction propre est aussi d'induire constamment de la séparation, comme si lui-même était seul à échapper à la partition qu'il propose. L'État se présente toujours comme le rescapé (séparé) de la division de la société. Il est au-dessus des divisions et, en même temps, si on regarde de près, il les induit, il les consolide, il les stabilise – et il ne peut le faire qu'en se présentant au-dessus. Comme chez nous, n'importe quel président issu d'un parti quelconque commencera sa présidence en disant : « Maintenant, je suis le président de tous les Français ». On ne le voit que trop ensuite, qu'il est le président de tout le monde, c'est-à-dire de la partie de la société qui est puissante, déjà. C'est ça, être le président de tout le monde. Être le président de l'ensemble des dispositions de la société telle qu'elle existe, être le représentant des états de puissance donnés dans la partition précisément que vous allez entretenir et gérer. L'État est particulièrement sourcilleux à distinguer ceux qui sont vraiment de chez nous et ceux qui ne le sont pas, séparation première dont il est le garant, mais finalement de la séparation entre les riches et les pauvres, entre les gens qui ont un travail intellectuel et ceux qui ont un travail manuel, etc. etc. Ce n'est pas une déformation ou une pathologie de l'État, c'est l'État lui-même en tant qu'il est un infini d'échappement, c'est-à-dire un infini qui prétend échapper à une partition qu'il induit lui-même.

L'infini interdit va ici être l'infini de l'in-séparation, l'infini possible de la non séparation – dont un des noms est : infini de l'égalité (il y a un acharnement tout particulier des États à proclamer que l'égalité est impossible). Par conséquent, toute infinité politique ou bien est du côté de l'État, c'est-à-dire est une infinité d'échappement à la partition et de maintien de la partition ou bien est du côté de l'infini interdit c'est-à-dire, d'une manière ou d'une autre, de l'infini égalitaire, dont il a toujours été remarqué qu'en fin de compte, il est en effet incompatible avec l'État. C'est bien pour ça que Marx ne pouvait imaginer le communisme que dans un processus de dépérissement de l'État. L'idée d'un État égalitaire est un oxymore.

Le jeu propre de l'État est de produire une finitude particulière qui est d'empêcher, d'interdire, l'effectivité de l'infini de l'in-séparation, en reproduisant constamment de la séparation, à commencer par sa propre séparation en tant qu'État coercitif. Ce que cela produit comme déchet, je le dis de façon provocatrice, c'est ce qu'on appelle le citoyen. « Citoyen » est un mot qui a une histoire glorieuse, je le sais parfaitement, mais comme tous les mots de la politique, il a été tiré dans tous les sens. Ici je le prends comme l'individu considéré comme le singleton de l'ensemble, c'est-à-dire non pas dans son infinité potentielle propre mais comme un du compte général dont l'État produit la séparation et interdit l'in-séparation. Pour être moins agressif, appelons-le le citoyen passif. Tout ce qu'on lui demande, au citoyen passif, c'est de valider périodiquement, par des moyens différenciés, que la situation est ce qu'elle est.

On retrouve donc une triplicité : un pouvoir séparé, dont l'infinité singulière est de pouvoir se déclarer extérieur à la séparation que cependant il garantit et constitue – un infini sur lequel l'État veille à ce qu'il n'ait pas d'effectivité, un infini interdit : l'infini de l'in-séparation sous sa figure égalitaire – et un déchet : le citoyen passif qui se trouve dans la même position que le pêcheur vu précédemment. Nietzsche a montré que si on veut en finir avec la figure coupable du pêcheur, avec la figure du sujet comme coupable, il faut en finir avec Dieu : si Dieu existe, je suis coupable et si j'arrive à penser que je ne suis pas coupable, alors je m'égale à Dieu, c'est cela qu'il a appelé le surhomme. Le passage de l'homme au surhomme, c'est l'infinitisation de ce qu'il appelle la Vie. Au niveau de l'État, c'est la même chose : si on veut que l'infini, capacité créatrice de l'humanité, ne puisse se mouvoir que sous un axiome égalitaire, si c'est la seule collectivité acceptable, alors il faut en finir avec la citoyenneté passive. Ce qui veut dire qu'il faut se lever politiquement, d'une manière ou d'une autre. Et ça veut dire que, d'un certain point de vue, il faut en finir avec l'État. Il faudra qu'un jour soit annoncée avec la même vigueur que la mort de Dieu, la mort de l'État – qui adviendra : si même les dieux étaient mortels, c'est la moindre des choses que l'État le soit.

3. Quant à l'économie, elle prétend être une infinité de la circulation, elle entend développer de façon ininterrompue, en spirale, le régime de la production et des échanges. C'est pourquoi son mot d'ordre absolu est la croissance. Comprenons bien que la croissance est l'infinité dont se réclame l'économie. La promesse qu'elle fait à l'humanité tout entière est : ça va croître, toujours. Le ressort de l'économie est aussi une infinité disjointe, inaccessible : les lois immuables (et impénétrables) de la circulation du capital. Vous remarquerez que personne, fût-ce une seule seconde, n'envisage de les modifier, c'est aussi intouchable que Dieu. D'ailleurs le Dieu moderne, ce sont les lois de l'économie, avec la galerie de ses prêtres, les économistes (dont on voit bien que, même si l'on en excepte quelques-uns qui ne sont pas mal, ils sont aussi faux-jetons que les prêtres). Au nom de cette parole sacrée qu'est aujourd'hui l'économie, on a le droit de licencier les gens, de leur supprimer leurs retraites, de les faire venir de très loin pour les traiter misérablement dans des cycles productifs infâmes etc. Même les politiques sont des prêtres agenouillés devant ce veau d'or. Il y a un air fameux dans le Faust de Gounod : « Le veau d'or est toujours debout ». Eh bien, il n'a jamais été aussi debout, il est enfin debout.

Il en résulte que l'infini interdit est un régime d'organisation de la production et de la société qui ne serait pas celui-là, et qui serait structuré selon des principes entièrement différents. C'est l'équivalent du terrible orgueil que nous avons déjà rencontré. Cela supposerait que le noyau dur de la circulation du capital, qui est l'appropriation privée, soit lui-même entamé. Appelons cette hypothèse : économie collectivisée. Mais ça a eu plusieurs noms, Marx par exemple l'appelait « l'association libre ». Cet infini interdit, c'est donc l'infini révolutionnaire tel qu'il s'est constitué au XIXe siècle. C'est à ce moment que l'on s'est rendu compte que se constituait un monstre absolument contemporain de la mort de Dieu [« le veau d'or est vainqueur des dieux », toujours dans Faust] et dont la question de la compatibilité avec la mort de l'État se pose aussi; en tout cas il lui est très important de soumettre l'État. Déjà Marx disait que les gouvernements étaient devenus les fondés de pouvoir du capital. La question « qui tient qui ? » dans cette affaire est une vraie question.

À long terme, l'infini révolutionnaire n'est pas compatible avec l'État non plus. La grande idée du XXe siècle a été que l'État pouvait se charger de la collectivisation d'un bout à l'autre. Mais nous savons maintenant que non, la collectivisation suppose d'autres choses que l'État, des processus politiques différents, en particulier des processus remettant en cause la division du travail elle-même (où on retrouve la question de l'égalité). Marx disait d'ailleurs que le travailleur émancipé est nécessairement un travailleur polymorphe. La preuve qu'on est dans un autre monde c'est que les grandes différences (entre travail intellectuel et travail manuel, entre travail très bien et peu rémunéré, entre paysannerie et monde ouvrier etc.) doivent s'atténuer voire disparaître. On voit bien que tout cela communique avec la question de la disparition des infinités inaccessibles ou transcendantes - la mort de Dieu, la mort de l'État et la mort du Capital.

La production finie en forme de déchet de tout ça, c'est la constitution duelle de l'individu ordinaire en salarié ou en consommateur et préférentiellement les deux en même temps. C'est la figure canonique de l'individu telle que l'économie le voit et le destin heureux que la croissance promet à tout le monde. À tout prendre, je me demande si je ne préférerais pas être un pêcheur … au moins le pêcheur est coupable, on lui reconnaît cette dignité (le salarié-consommateur ne l'est pas du tout, c'est un déchet pur).

4. Quant à l'infinité disjointe dont la philosophie contemporaine se déclare capable, c'est une infinité qui embrasserait d'une certaine façon les trois autres, qui les conceptualiserait. Elle montrerait comment la loi du capital serait en effet nécessaire dans la modalité du fait qu'elle est un moindre mal par rapport aux horreurs totalitaires etc. (c'est la philosophie politique comme apologie de la démocratie), elle dirait que le pouvoir séparé est nécessaire parce que le Droit doit rester séparé (thème de l'État de droit, sur lequel Marx avait déjà travaillé en affirmant qu'une figure constitutive de l'État moderne comme adéquat au capital était le caractère séparé du Droit car, en son cœur, le Droit c'est ce qui fait que l'État surveille la régularité des échanges – le droit fondamental, c'est le droit de propriété, qui serait bien affaibli s'il n'y avait pas la police … le juridisme est aujourd'hui partie constitutive de la modernité capitaliste) et une sorte de religion civile envelopperait l'ensemble. La religion civile contemporaine passe par l'opposition démocratie-totalitarisme, c'est une religion démocratique. La démocratie est en effet devenue un fétiche et, comme tout fétiche, c'est une infinité transcendante. Les plus acharnés démocrates de notre temps sont cependant bien obligés de dire à un moment qu'on n'est pas encore vraiment dans la démocratie, qu'on lui porte atteinte (la démocratie est toujours blessée), qu'elle a des ennemis partout etc.; la démocratie doit toujours être défendue, parce qu'en fin de compte elle est toujours malade. C'est une atmosphère de religiosité séculière. Ce qui est interdit par ce type de philosophie c'est, évidemment, qu'il y ait des vérités. Parce que les vérités, il faut le reconnaître, ne sont pas démocratiques, au sens où elles ne relèvent pas de la liberté d'opinion. Les vérités, originairement, ont été distinguées précisément des opinions. L'infinité interdite, c'est l'infinité des vérités. « Vérité », disons le mot, c'est totalitaire – et c'est totalitaire parce que c'est, par soi même, et si ça existe, universel. La production subjective en déchet de ce dispositif, c'est le personnage que j'appellerai le petit sceptique ; le mieux, finalement, c'est de ne pas croire à grand chose ; parce que si on croit à quelque chose, on pourrait aller jusqu'à dire que c'est vrai … et alors là, le totalitarisme est à nos portes.

Le déchet intégral, celui qui serait bien, mérite être décrit.

D'abord, c'est quelqu'un qui sourdement se sentirait coupable, même un peu : en temps de crise, la culpabilité au regard du Dieu intouchable, l'économie, est un sentiment que l'on entretient très fort : « les Français, vous êtes coupables, ce n'est pas le capital qui a fait votre malheur, c'est vous : vous n'avez pas travaillé assez (regardez les Allemands), vous avez voulu avoir des retraites (alors que vous pourriez travailler jusqu'à quatre-vingt-cinq ans) etc. ». À en croire la propagande d'aujourd'hui, les Français vivraient tous comme des assistés – je trouve, quant à moi, ce thème extravagant : on n'a pas l'impression de vivre dans un assistanat généralisé, à se tourner les pouces et à ne rien faire, on a plutôt l'impression que les gens cherchent du travail comme ils peuvent, se lèvent le matin, passent leurs temps enchaînés à des besognes stupides etc. Moi, des assistés, je n'en connais pas beaucoup.

Ensuite il doit être un citoyen passif qui ne pense pas qu'il peut grand chose. Là dessus aussi, il y a une propagande acharnée sur le fait que faire quoi que ce soit est impossible – sauf travailler ; travailler jour et nuit jusqu'à quatre-vingt-cinq ans, ça c'est possible, tout le reste est douteux. Dans la presse, le citoyen passif est décrit comme quelqu'un qui est découragé par la politique : c'est très bien, parce que non seulement il est citoyen passif, mais on peut encore le stigmatiser (il est coupable alors qu'il devrait être citoyen actif, c'est-à-dire un pilier vivant de l'ordre établi).

Troisièmement, il doit être un salarié consciencieux et un consommateur actif, il doit avaler tous les nouveaux produits avec un contentement radieux etc. Nous le faisons tous d'ailleurs : ce que je vous décrit là, c'est un portait général ; quand on y fait exception c'est toujours dans les marges, et même si on croit ne pas y être, il est évident qu'on y est toujours plus qu'on ne le croit.

Et enfin, faisant le bilan de tout ça, il doit être un petit sceptique. Parce que si on est déjà coupable, citoyen passif et salarié-consommateur, il est vrai qu'on ne peut pas avoir de grandes ambitions spéculatives.

Y a-t-il des tracés, des lieux, des possibilités fragmentaires, pour échapper à cette figure, même si nous y participons par certains côtés et ce pour la simple raison que c'est la production effective dominante de la subjectivité contemporaine ? Y a-t-il des possibilités de dé-finir, c'est le cas de le dire, de s'extirper de cette finitude et de produire, par un autre maniement des infinis, quelque chose qui a la figure d'une œuvre ?

On peut résumer en deux thèses :

1. Tout ce qui est fini est le résultat de l'interaction dialectique de deux infinis différents – le fini est toujours un résultat.

Par parenthèse, on peut noter que le motif religieux de la création portait déjà, allégoriquement, la conviction que le fini résulte de l'infini. Lorsque la physique mathématique moderne (Galilée etc.) va s'établir dans l'infinité de l'espace euclidien (le motif de l'infinité de l'univers), il lui faudra immanentiser l'infini, le dé-séparer, pour qu'une physique non religieuse soit possible. La physique galiléenne est largement une production d'inséparation de l'infini. Tant que l'univers était fini, la religion expliquait qu'il fallait supposer une infinité pour rendre compte de l'existence de cette œuvre qu'est l'univers. Mais si l'univers est infini, on peut se passer de Dieu pour l'expliquer ;. ce qui veut dire que ce qui est vraiment est l'infini (comme dans la religion, où ce qui est vraiment, c'est en fin de compte Dieu). Autrement dit : toute situation est infinie. Ce qui advient dans la situation va prendre la figure d'un symptôme fini, mais il est impossible d'élucider le fini sans le recours à l'infini et c'est ce que la finitude va tenter de dissimuler. Elle va laisser à part l'infini comme intouchable et considérer que le destin de la subjectivité humaine est la finitude. Ce qui revient à affirmer la souveraineté de la mort. Dans notre monde, la seule chose immortelle c'est le Capital, alors que les porteurs successifs de la circulation sont mortels. C'est ce que disait Marx dans une formule magnifique, à propos du travail dans sa forme capitaliste : « le mort saisit le vif ». L'injonction d'être un salarié-consommateur est par elle-même la souveraineté de la mort sur la subjectivité vivante au profit de la vitalité indestructible du Capital - qui d'une part exploite les salariés et d'autre part vend les produits.

Il faut insister sur le fait qu'il y a deux modalités du fini : le fini comme déchet et le fini comme œuvre et qu'elles sont en corrélation dialectique. La production d'une œuvre c'est toujours ce qui se fonde sur un évitement de la production du fini comme déchet. Toute œuvre est un déchet évité (ou relevé, au sens dialectique). Si on fait une analyse des œuvres, et notamment des œuvres d'art, on voit que la strate du déchet y est toujours présente d'une certaine manière, ne serait-ce que dans la modalité de l'évitement du déchet dans la production de l'œuvre. Les œuvres d'art survivantes sont au milieu d'une pléthore de déchets, il faut bien le dire. Toutes les croûtes, qui forment un tas gigantesque, tous les mauvais livres, toutes les musiques stupides etc. sont l'élément dans lequel la tentative de réactualiser l'infinité interdite va se déployer. Vous savez qu'aujourd'hui, dans les musées, on aime beaucoup mettre les œuvres au même niveau que les croûtes, et ce pour expliquer que l’œuvre est le produit de son temps : au lieu d'une salle de Vermeer, on va vous mettre toutes les croûtes de l'époque qui ont le même sujet. C'est intéressant parce qu'on voit immédiatement la différence frappante entre les deux, et c'est vraiment éducatif : on a beau relativiser, le Vermeer ne ressemble pas du tout à ce qu'on a mis à côté, la même brodeuse, la même ville de Delft etc. L'Histoire a tranché, elle tranche toujours, pour des raisons intrinsèques. D'un certain point de vue, c'est effectivement la même chose, l'élément du déchet est co-présent à l'œuvre de Vermeer : d'innombrables brodeuses et d'innombrables joueuses de clavecin environnent comme un peuple néfaste, si je puis dire, la scintillation du Vermeer. Mais ce qui est resté comme déchet est resté interne au maniement dominant des infinis en jeu (de la représentation, de la lumière etc.) alors que l'invention s'est singularisée d'une espèce de distorsion de ce jeu des infinis, de sorte que l'infini interdit se fait jour à l'intérieur du déchet comme quelque chose d'irréductiblement symptômal d'autre chose du côté de l'infini. C'est fini, mais ça fait signe d'un maniement différent de l'infini que celui qui est canoniquement inscrit dans les œuvres qui l'entourent.

2. La thèse suivante est que l'investigation de tout cela va supposer qu'on parte des types d'infinités : l'infinité transcendante ou inaccessible ; l'infinité comme support négatif de ce qui existe, surface sur laquelle les opérations finies se déroulent ; l'infinité partitive c'est-à-dire qui échappe aux opérations de partition. Vous remarquerez que ces trois infinis sont définis négativement et pour cette raison, nous le verrons plus tard, ce sont des infinis faibles – en entendant par « infini faible » un infini qui n'a pas pouvoir de déjouer la finitude.

L'action fondamentale de toute oppression est de recouvrir un infini affirmatif par un infini négatif ou faible. On peut dire, pour simplifier : toute oppression est le recouvrement d'une affirmation par une négation. L'oppression, qui est toujours représentée comme l'oppression par le plus fort, est toujours en réalité la victoire d'une faiblesse. L'infinité faible a trouvé les moyens de recouvrir de sa faiblesse les forces virtuelles. C'est pourquoi toute œuvre véritable, toute création véritable, toute vie véritable, est un dé-couvrement, un dé-couvert, une découverte. La découverte que ce qui nous opprimait était en réalité une faiblesse et non pas une force. C'est un point très difficile, parce que l'illusion du recouvrement par la faiblesse, c'est que cela découle d'une puissance. En réalité, si on creuse la chose, on voit que cette puissance repose sur le maniement d'un type d'infinité faible, répétitive, sans intensité véritable, monotone, absurde, nulle. La nullité de ce qui opprime, c'est un thème qu'il faut vraiment avoir présent à l'esprit. Un dé-couvrement est toujours possible qui fera surgir l'infinité forte - dont nous tenterons de donner le concept dans la suite de ce séminaire. Vaincre, c'est vaincre une faiblesse, toujours. C'est l'encouragement principal.

6 novembre 2013

La dernière fois, je vous avais emmené en Corée, aujourd'hui je vais vous emmener en Turquie. Mon voyage en Turquie s'est produit peu de temps après un mouvement de masse important qui a eu un écho mondial. Factuellement, il s'est agi, à Istanbul, de l'occupation d'une grande place, la place Taksim, où des dizaines de milliers de gens sont restés jour et nuit, animés par cette idée, qui vient du printemps arabe, qu'un véritable mouvement historique, c'est essentiellement la saisie d'un lieu. Ce n'est pas un lieu de pouvoir qui est occupé, comme dans les mouvements du XIXe siècle, ce n'est pas l'assaut donné à la Présidence ou l'occupation d'un ministère, c'est l'occupation d'un lieu en tant qu'il va devenir la spatialisation symbolique de la résistance, de la volonté d'autre chose. L'idée, qui commence à devenir mondiale, c'est que si on veut manifester sérieusement une volonté, il ne suffit pas de défiler derrière des banderoles, il est nécessaire de s'installer quelque part et donc, au fond, de créer dans l'espace une sorte de symbole d'un nouveau monde. Ça crée évidemment un enthousiasme qui, au regard de la réalité de la situation, est excessif. En effet, au bout de quatre jours, le gouvernement Erdogan a engagé une répression tous azimuts, ce dont il avait d'ailleurs les moyens ; il a même monté des contre-manifestations abondantes, qui m'ont rappelé la manifestation sur laquelle s'était achevé mai 68 - et qui était en réalité la plus importante manifestation de mai 68 - où l'on a vu défiler environ un million de gens sortis d'on ne sait où, qui étaient restés cachés, et qui sortaient de la cave à l'appel du gouvernement.

C'est pour moi une confirmation : je pense réellement qu'aujourd'hui, cinquante ans après les années 60-70, quelque chose comme un mouvement général de la jeunesse, et spécialement de la jeunesse éduquée, est en train de se constituer. Je le vois se répandre dans des lieux différents (Corée, USA avec Occupy Wall Street et plus encore le mouvement sur la côte Ouest, les « Indignés » en Espagne etc.), sous des formes différentes, et avec des causes particulières à chaque fois. Mais on sent que cette particularité n'est pas l'essentiel : quelque chose est demandé, exigé, cherché (c'est un mouvement qui cherche le contenu de sa propre affirmation, de sa propre existence, ce qui est d'ailleurs le cas de la plupart des mouvements). C'est précisément pour cette raison que, comme dans les années 60, cela a une importance historique et n'est pas réductible au motif particulier.

On peut se demander de quoi dépend l'intensité de ces manifestations. Ou, pour rester dans la continuité de ce que nous avons dit, qu'est-ce qui, au-delà des limitations particulières de leurs rassemblements, de leurs compositions sociales etc., est porteur de leur propre infinité ? Cette intensité dépend, en fin de compte, de la nature possible du lien que ce mouvement tisse avec ce qui n'est pas lui, de la manière qu'il a de dé-clore la clôture de sa propre manifestation. La jeunesse politique fonctionne comme porteuse d'une possibilité dont elle n'est pas entièrement détentrice ; elle n'est pas en situation d'auto-suffisance du point de vue du rapport à l'État, à la politique etc. L'intensité va donc dépendre de la capacité de ce mouvement de la jeunesse à entrer en relation, sous des formes en général inventées, avec quelque chose qui n'est pas lui.

À échelle mondiale, aujourd'hui, il y a quatre acteurs historiques véritables, capables, chacun pour son propre compte, d'entrer en scène, de « monter sur la scène de l'Histoire » comme disait Trotsky. C'est ce qu'on peut appeler tout simplement « le camp du peuple ». Il y a, nous venons de le voir, la jeunesse éduquée, et sa capacité à organiser ce genre de mouvement - fonction de catalyseur, de mèche allumée, qu'elle a depuis toujours. Le deuxième acteur paraît proche du premier, mais il n'en est pas si proche que ça : c'est la jeunesse populaire des grandes périphéries urbaines (terme préférable à « banlieues », « cités » etc.). C'est un phénomène mondial : il y a des millions, des centaines de millions, de jeunes qui habitent, résident, errent, travaillent ou ne travaillent pas, se rassemblent, dans les grandes périphéries des mégalopoles contemporaines. Ils constituent un facteur considéré presque universellement comme étaient considérés au XIXe siècle les ouvriers : classes dangereuses, en tout cas à surveiller, et constituant, partout dans le monde, un gibier chronique pour la police. Sa capacité de révolte, là aussi, se consume elle-même, elle ne se déploie pas vers l'extérieur, mais reste en un certain sens collée à elle-même. Elle n'a par conséquent que la valeur d'une négation symbolique, parfois très violente, de l'ordre dans lequel elle se constitue, mais sans être en état, du moins jusqu'à présent, d'être un acteur politique – si on entend par « acteur politique » ce qui contribue à rompre, précisément, l'isolement de chacun des acteurs potentiels. L'inquiétude suscitée, à l'échelle planétaire, par cette jeunesse populaire, alimente par ailleurs le racisme rampant, aujourd'hui plutôt debout que rampant, qui se constitue, par strates successives, dans la temporalité contemporaine.

Le troisième acteur, c'est ce que j'appellerai le grand prolétariat nomade. C'est ce prolétariat mondial qui, plus que jamais et dans un sens radical, n'a pas de patrie et qui va de pôle industriel à pôle industriel ou cherche désespérément à gagner des zones de survie souvent inaccessibles - au prix, comme vous le savez, de drames multiformes. Ce prolétariat se compose, nous l'avions vu la dernière fois en Corée, de nationalités différentes. Moi-même, quand j'étais sur le bateau avec Godard (bateau qui, depuis, a coulé), j'avais constaté que les marins étaient péruviens ou philippins alors que le bateau, de nationalité italienne, était principalement occupé par des Allemands en train de fêter leurs noces d'or. On avait là un panorama symbolique, qui était précisément ce qui avait attiré Godard pour installer sa caméra. Je pense que tout épisode historique véritable, dans le monde tel qu'il est, résultera d'une conjonction, dont nous sommes très loin et dont je ne peux pas prévoir les termes, entre le mouvement de la jeunesse en voie de constitution et ce prolétariat nomade. Là, il y a une réserve de forces historiques absolument considérable.

Le dernier groupe, c'est celui que j'appellerai celui des salariés ordinaires, c'est-à-dire les salariés installés plus ou moins consensuellement dans différents pays dans l'état de prospérité moyenne qui est le leur, mais qui, de temps en temps, sont quand même capables de grands mouvements significatifs parce que quelque chose de leur univers a été troublé. Ici, c'est principalement la question des retraites qui, de 95 à récemment, a agité des millions de personnes, mais sans que tout ceci n'aboutisse en réalité, faute en particulier d'une jonction quelconque avec l'une des trois autres composantes, à une perspective historico-politique stable.

Qu'est-ce qui fait que cette multiplicité de forces potentielles qui seraient en état d'exiger un autre monde, n'accouche pas de sa propre infinité, c'est-à-dire de la vérité politique dont elle est capable ? Ni composante par composante, ni dans l'ensemble articulé des quatre. Qu'est-ce qui fait qu'elle reste enfermée dans une finitude (dont vous savez qu'elle constitue, à mes yeux, la définition de l'impuissance) qui est le résultat de l'oppression – puisque ma thèse est que tout fini est un résultat.

De façon élémentairement descriptive, si cette infinité novatrice n'advient pas, c'est à cause de la division. Mais qu'est-ce qu'être divisé ? Quels sont aujourd'hui les opérateurs de division ? Je pense qu'aujourd'hui, toute division, et par conséquent toute impuissance, relève d'une opération de singularisation par l'identité. Opération qui vise à la maintenance à tout prix d'un certain nombres d'identités qui n'ont pas d'autre intérêt sur le plan politique que de construire des séparations et des divisions.

La singularisation par l'identité a différents niveaux. Pendant longtemps, elle a eu comme référent la nation et durant toute une période, l'impossibilité politique émancipatrice a été subjectivement le produit du nationalisme. Il faut voir à ce titre le déclenchement de la Guerre de 14 avec d'un côté quelques appels venant de l'Internationale pour empêcher la catastrophe et de l'autre le nationalisme qui, en quelques mois, et en jouant de l'identité nationale, balaye tout et parvient à faire se massacrer les peuples d'Europe les uns les autres sans aucune raison recevable (cf. L'été 14 de Martin du Gard). Aujourd'hui, nous connaissons parfaitement le maniement de ce genre de choses. Avec la fantasmagorie absurde sur la « guerre des civilisations », l'Arabe (quand ce n'est pas le Tsigane) comme grand problème de la France etc., on a ressorti l'identité française littéralement de la naphtaline où la Guerre de 14 l'avait plongée. Je poserai comme axiome (quitte à le vérifier après coup) qu'il n'y a pas d'usage positif, dans le monde tel qu'il est aujourd'hui, des catégories identitaires. À titre d'exemple, des gens de bonne volonté, j'en connais, pensent qu'il faut ré-opposer l'identité française à l'identité européenne sous l'argumentaire que l'Europe est devenue une courroie de transmission du capitalisme mondialisé etc. - ce qui est tout à fait vrai. Eh bien, je pense qu'ils manqueraient le point que ce n'est pas par le maniement d'une restriction identitaire qu'on va combattre ce genre de choses, mais par la considération d'un cadre en extension et pas en restriction. Ma thèse est qu'aujourd'hui, le cadre politique (pas les épisodes, mais le cadre) de toute politique émancipatrice est nécessairement planétaire. Les restrictions identitaires contribuent toujours d'une manière ou d'une autre à un protocole de division et par conséquent d'impuissance.

On peut le dire abstraitement de la façon suivante. Il y a très longtemps, j'ai écrit un livre qui s'appelait Théorie du sujet. J'y disais que, pour une entité quelconque, il fallait se demander si elle gagne une intensité neuve en voulant être placée (ce qui n'avait pas seulement la signification de vouloir des places, c'était en réalité plus général) ou en étant hors-lieu, c'est-à-dire en se déracinant de la puissance du lieu. Deleuze, à la même époque, appelait cela « déterritorialisation ». Je pense qu'il faut revenir à ce débat et poser que toute solution qui se présente comme une restriction des places est une solution fallacieuse. Les propositions identitaires, qui toujours visent à la division, constituent le hors-lieu comme péril ; elles finissent par aboutir à la xénophobie, au racisme etc. et à la considération du hors-lieu comme ne pouvant pas, et ne devant pas, être dans la place. C'est un retournement de la valorisation du hors-lieu en valorisation de la place et du placement.

En Turquie, l'ambiguïté de la situation provenait en partie de ce que « ceux de Taksim » n'étaient pas tous les mêmes : une partie du camp antigouvernemental était en effet issue du parti nationaliste historique turc. On avait là une ré-identification intérieure du mouvement qui ne pouvait conduire qu'à de nouvelles formes de division par incapacité absolue à rallier toute une fraction des classes populaires qui sont aujourd'hui derrière le gouvernement Erdogan. Il faut toujours avoir présente à l'esprit cette corrélation entre préoccupations identitaires et opérations de division.

Le deuxième point, c'est chacune des quatre composantes soit maintenue séparée. Or il n'y a pas de processus historique objectif qui tend à rompre cette séparation, on ne peut pas faire confiance là-dessus au sens de l'Histoire. Il faut donc qu'il y ait un trajet, la décision d'un trajet, la décision de vouloir cette intensité que combat la séparation. Et ce qui peut le faire à grande échelle, c'est précisément la jeunesse éduquée et une partie des intellectuels avec elle. Parce que eux ne sont pas enracinés dans les figures de leur intérêt. Ils sont nomades à leur façon, dans nos sociétés, et ce nomadisme peut aller vers une intériorité politique aux autres composantes. C'est peut-être la leçon la plus importante des mouvements des années 60-70, où il y a eu précisément cette tentative. On dit aujourd'hui qu'elle était nulle, qu'elle n'a pas abouti, que les étudiants n'ont pas vraiment rencontré les ouvriers etc. Mais tout ça, c'est la fable réactionnaire. En réalité, il y a eu des expériences passionnantes de ce type, il y a eu des trajets réels, il y a eu des organisations qui se sont créées etc. Tout ça a existé et l'impératif, aujourd'hui, est que ça ré-existe. C'est de la plus grande importance. Nous sommes à un de ces moments historiques où la jeunesse éduquée a des responsabilités particulières. Et sa responsabilité particulière, c'est celle du trajet. Qui va-t-elle prioritairement rencontrer ? Le prolétariat nomade. C'est eux qu'il faut d'abord aller voir. Parce qu'ils sont eux-mêmes dans une disposition nomadique, qui fait que leur identité est multiforme et elle-même divisée. Ils sont Africains, mais ils sont ici ; ils sont musulmans et … tout ce que vous voulez. Ce sont des intellectuels nomades, ces ouvriers. Ils parlent trois, quatre langues, ils ont une expérience de l'existence extraordinaire, ils ont fait des trajets qui durent des années pour aller du fin fond du Niger à … Montreuil. Ce n'est pas n'importe qui qui fait ça. J'ai la chance d'en avoir connu quelques-uns et, je peux vous le garantir, ceux-là sont disposés, eux aussi, à faire une partie du trajet. La séparation durera tant que ces trajets ne seront pas suffisants, à échelle du monde, pour qu'entre le prolétariat nomade et la liberté dont bénéficie quand même la jeunesse éduquée ne se produiront pas des rencontres fécondes où quelque chose comme une politique nouvelle sera inventée ou réinventée.

La Turquie est un exemple typique et très fort du croisement entre deux contradictions : la contradiction axiale et historique entre modernité et tradition et la contradiction entre capitalisme et … ceux qui n'aiment pas le mot « communisme » peuvent mettre « anticapitalisme ». Je maintiens cependant que le véritable contraire du capitalisme, c'est le communisme : si on appelle « capitalisme » le fait que l'organisation de la société soit confiée en dernier ressort à la propriété privée, c'est-à-dire à la main-mise des ressources collectives par une poignée de gens au nom de leur disposition en termes de capitaux, le communisme c'est le désir, la volonté, l'hypothèse, qu'on peut confier l'organisation de la société à autre chose. C'est, effectivement, la mise en commun des ressources, du travail, de la production, de l'organisation sociale etc. Ne le collons pas toujours à la moustache de Staline, c'est un peu plus que ça. Tous les vocables honorables ont eu des destins difficiles. Celui qui dirait que l'essence du christianisme c'est l'Inquisition espagnole manquerait quand même quelque chose ; celui qui dirait que le christianisme c'est saint François d'Assise a aussi le droit de le dire.

En Turquie (mais aussi en Égypte, au Brésil, ...), il est visible que ces deux contradictions n'arrivent pas à trouver leur agencement véritable. Il y a dans ces pays contradiction, non entre deux termes, mais entre deux contradictions qui, au lieu d'être parallèles, se contrarient. On peut le schématiser en les figurant comme des droites orthogonales qui se coupent à angle droit en leur milieu. Si vous reliez entre eux les quatre termes des deux contradictions [modernité-tradition ; capitalisme-communisme], vous obtenez un carré, comme vous le voyez sur le schéma que vous avez sous les yeux.

Description : Macintosh HD:BADIOU:Séminaire Mercredi…:2013-2014:Structure contemporaine.pdf

Je vais tenter d'en désigner les côtés.

1. Capitalisme – modernité

L'idée que le capitalisme c'est la modernité, la vraie modernité, je l'ai appelée « Occident ». Cela ne veut pas dire que tout capitalisme est moderne ; l'identification entre modernité et capitalisme que j'appelle « Occident », implique que le capitalisme est vraiment parvenu à la maturité de sa modernité (régime politique parlementaire, libertés publiques etc.). C'est d'ailleurs comme ça que lui-même s'appelle. Les « Occidentaux » peuvent estimer que les Chinois ne sont pas encore assez modernes (encore un effort, Chinois, si vous voulez être modernes : créez un consensus politique, faites des élections que diable !). L'idée contenue dans « Occident », c'est qu'il n'y a pas d'autre modernité. Ce qui permet de faire passer l'idée que si vous voulez être vraiment moderne, il faut en passer par le capitalisme ; mais le capitalisme ne suffit pas dans son essence, c'est dans son développement qu'il va parvenir à incarner la modernité.

2. Capitalisme - tradition

Ce lien, je le désigne par le terme « fascismes». Le fascisme est le moment où le capitalisme estime devoir soutenir le type d'oppression qu'il exerce par des catégories empruntées à la tradition (j'emploie le terme « fascisme » parce c'est là où historiquement cela s'est le plus manifesté). Il faut bien voir qu'à l'époque impériale du capitalisme au XIXe siècle, et entre les deux-guerres, et même après dans d'autres pays, il y a eu un bon ménage entre des thèmes traditionnels tout à fait réactionnaires et le développement du capitalisme le plus brutal. Ce n'est pas du tout antinomique. Même le capitalisme américain, avec notamment le rôle fondamental de la religion dans les médiations subjectives, est équivoque sur ce point. Le fascisme, c'est comme ça qu'on peut le définir, c'est le capitalisme qui se soutient absolument d'une identité. Ce n'est rien d'autre. Et il pousse le culte de l'identité jusqu'à prétendre qu'il n'est pas, qu'il n'est plus, le capitalisme, celui-ci étant remplacé par la nation. Mais ce n'est pas vrai, la loi fondamentale du capitalisme demeure, il y a simplement des tractations entre l'État fasciste et le capitalisme qui définissent une nouvelle situation.

Si l'on prend le mot « fascisme » dans son sens générique, c'est-à-dire si l'on n'a pas immédiatement en tête les formes déchaînées du fascisme (le nazisme ...), je pense qu'on peut soutenir qu'en France, aujourd'hui, et peut-être même dans toute l'Europe, il y a un processus rampant de fascisation. Ce n'est pas simplement la montée de Marine Le Pen, c'est au contraire ce qui permet d'éclairer cette montée. Montée qui se voit dans l'opinion publique et dans la peur des autres politiques devant elle. Or la peur n'est pas bonne conseillère en politique, car la peur consiste à dire : « il faut faire ce qu'elle demande, sinon ça va être elle ». C'est quand on est courageux qu'on s'oppose à la cause de la peur frontalement. Si la situation n'est pas bonne, c'est qu'elle autorise le retour de catégories identitaires. Parce que le fonds de Marine Le Pen ce sont des catégories identitaires, elle n'annonce pas qu'elle va abolir la propriété privée, c'est le moins qu'on puisse dire, sa clientèle est composée de gens qui en sont absolument partisans. Les catégories identitaires fonctionnent comme une espèce de refuge ou d'abri contre les risques que le capitalisme fait courir aux classes moyennes qui, en Europe, sont ébranlées par l'idée que la bénévolence du capitalisme à leur égard n'est pas illimitée.

Les catégories identitaires ont ici un double avantage. Elles permettent d'abord de fixer un point d'appui (« je suis français – ce qui est bien par soi-même – et l'autre l'est pas ») et ensuite ça désigne un responsable (ce qu'ont très bien vu les analystes du fascisme des années 30). Il est quand même frappant que quand il y a une crise du capitalisme on trouve un responsable en allant chercher vraiment très bas. On ne sort pas de la fable de La Fontaine «Les animaux malades de la peste » … C'est quand même inimaginable que, quand on sait que les gens qui ont dévasté la situation sont des gens qui maniaient des milliards dans des conditions acrobatiques, qui faisaient des bénéfices gigantesques sur du vent, eh bien que le coupable de tout ça c'est le Roms, comme ils l'appellent, le Tsigane accusé d'être un voleur de poulets. Parce que, franchement, il y a des gens qui ont volé plus qu'un poulet, beaucoup plus, si ce n'est même pas une autruche. Ce genre de bandits bénéficient de l'impunité à travers une manipulation identitaire qui est d'un sordide qui demande qu'on s'élève avec une énergie sans limites. Il faut se lever sur ce point. Et il faut se lever assez tôt, parce que dans les années 30, beaucoup de gens n'y ont pas cru. La manipulation identitaire, quand elle commence à prendre, devient une arme très dangereuse, elle devient l'abri dans lequel la subjectivité se calfeutre contre le monde tel qu'il est et qu'elle ne voit plus. Quand vous pensez que tout ça c'est la faute des filles qui ont un foulard sur la tête ou du gitan qui passe dans un village, c'est que vous ne voyez plus le monde tel qu'il est, vous êtes aveugle, littéralement.

Je soutiens qu'il y a une guerre latente entre le fascisme et ce que j'appelle, nous y reviendrons, vérité politique [et qui, comme vous le voyez sur le schéma, est le nom du côté opposé à fascisme]. On ne peut pas en effet imaginer que surgisse quelque chose qui ait une valeur positive, émancipatrice, aujourd'hui, sans qu'il s'agisse de mener une guerre impitoyable contre la manipulation identitaire. « Impitoyable » ne veut pas dire fusiller des gens, quoique, éventuellement … ça veut dire : déraciner la subjectivité réactionnaire, c'est beaucoup plus difficile. Et c'est aussi une question de trajet, au sens où j'en parlais tout à l'heure, parce qu'il faut savoir où et comment cette subjectivité identitaire s'enracine. On ne dira jamais assez qu'il y a sur ce point une responsabilité fondamentale et des politiciens et d'une fraction des intellectuels qui depuis 20 ou 30 ans ont travaillé à créer un terrain bourbeux sur la question identitaire. Ça n'est pas nouveau, car, dans les années 30 aussi, il y a eu des intellectuels, nombreux, qui ont marché dans la combine fascitoïde au nom du maniement des identités.

On redouble la méprise sur la manipulation identitaire en l'appelant « populisme ». Je ne suis absolument pas favorable à ce mot, parce que c'est comme si, in fine, c'était le peuple, ou une fraction du peuple, qui portait la responsabilité de la méprise identitaire. Mais non : la méprise identitaire est maniée tous les jours par les politiciens et une fraction des intellectuels et ce depuis longtemps. Quelle est la différence dans la manipulation identitaire entre ce que racontent certains ministres et un imbécile du coin ? Il n'y en a aucune. Je ne dis pas qu'il n'y a pas des progrès dans la conscience populaire de cette fascisation, sinon elle ne serait pas si dangereuse, mais les responsabilités ne sont pas celles du peuple, cela ne veut rien dire. Ça n'a pas surgi du néant cette affaire, ça se constitue lentement depuis les années 80 au moins. Je me souviens que dans des articles que j'écrivais à l'époque, je m'excuse de me citer, je parlais de « lepénisation générale des esprits ». La responsabilité véritable, celle qu'il s'agit de masquer, c'est le consensus autour du capitalisme ; la seule chose à faire, si en crise qu'il soit, c'est de le sauver et c'est pas plus mal de désigner quelques boucs émissaires qui n'y sont pour rien.

3. Communisme – tradition

Ce lien je l'appelle « États socialistes ». Il y eu au XXe siècle une tradition, désormais perdue, historiquement dépassée, qui a prétendu incarner l'idée communiste dans des États particuliers qui s'appelaient « États socialistes ». Il peut néanmoins subsister cette idée, issue de la tradition, que la question fondamentale de la politique communiste c'est la question du pouvoir d'État. Dans certaines situations, la question de la politique communiste peut ainsi devenir celle de gagner les élections. Voie dans laquelle il n'y a qu'impuissance, et impuissance si répétée que, véritablement, il est stupéfiant qu'elle continue à persévérer. J'espère que la potion Hollande fonctionnera comme médecine sur cette illusion récurrente selon laquelle un nouveau monde peut advenir si la gauche gagne aux élections. Car quelle est la fonction des partis de gauche (parti démocrate aux USA, social-démocratie allemande, ou ceux que nous connaissons ici) ? Personne ne peut croire aujourd'hui qu'ils arrivent au pouvoir avec l'idée d'un bouleversement radical et d'arracher la domination de la propriété privée. Il y a belle lurette qu'ils n'en parlent même plus, pas même le parti communiste (qui, de ce point de vue, ne mérite pas son nom). Leur fonction n'est donc pas de proposer une alternative véritable à l'ordre tel qu'il est, mais, quand la situation devient difficile, de faire des promesses qui ne peuvent pas être tenues. Comme je l'ai déjà dit, c'est la définition de la femme chez Claudel : « je suis la promesse qui ne peut pas être tenue ». Le fonds de commerce des gouvernements de gauche, subjectivement, c'est la déception. Décevoir est leur fonction historique. Ils ont en garde l'idée qu'à l'intérieur de ce système politique peut advenir une réelle différence, celle entre le parti qui promet et le parti qui ne promet rien [1].

4. Communisme- modernité

J'appelle cet axe, faute de mieux, vérité politique. Il s'agit de quelque chose qui serait une proposition politique absolument nouvelle, qui reprendrait la figure de l'idée communiste mais la rendrait active dans le monde tel qu'il est. Pour l'instant, c'est un axe en partie absent …

Je me suis demandé quelle était la différence entre la situation qui avait prévalu pendant la Deuxième Guerre Mondiale et la situation actuelle. Il y eu, pendant la Deuxième Guerre Mondiale, une alliance entre États socialistes et Occident contre les fascismes. Ce qui supposait que la dialectique modernité – tradition fonctionnait de manière particulière puisque les États qui avaient connecté le capitalisme à la tradition (les États fascistes) ont été considérés comme adversaires par ceux qui ont connecté capitalisme et modernité, ainsi que par le communisme de tradition. La guerre froide qui a suivi la guerre mondiale a opposé les États occidentaux aux États socialistes. Mais, depuis, il y eu un affaiblissement radical du communisme de tradition et en outre, dans la conjoncture actuelle, il y a une instabilité de l'Occident quant à la certitude qu'il a à maintenir son lien avec la modernité politique jusqu'au bout (ce que nous avons désigné comme « fascisation ») En ce cas entre Occident et fascismes, en dépit des grandes déclarations sur les Droits de l'Homme, il y aurait des rapports équivoques.

Ce qui nous amène à la question de ce qui va se profiler, vers quoi nous allons. La première prévision c'est que le libéralisme occidental affiché soit progressivement contaminé par un processus de fascisation intérieure, notamment en Europe. Pour se persuader qu'elle est tout à fait possible, il suffit de se rappeler le soutien des USA après la guerre, et ce pendant des décennies, aux régimes fascistes les plus féroces d'Amérique du Sud. C'est comme si, pour se maintenir dans sa position de suprématie apparente, l'Occident avait besoin de se « durcir » intérieurement en recourant à des manipulations identitaires. Ce n'est qu'une hypothèse, mais je crois qu'elle est valide, en ce moment, en Europe - peut-être parce que l'Europe est en de devenir le ventre mou de l'Occident.

Dans la deuxième hypothèse, s'il y a fascisation, la nouvelle vérité politique se construira contre elle. Elle ne s'y réduira pas évidemment, il faudra d'abord qu'il y ait une résurrection de l'idée communiste, un horizon d'infinité, mais nous y reviendrons. On peut formuler l'hypothèse autrement : une bonne partie de la politique sera (nécessairement) une organisation et une défense du prolétariat nomade, car c'est lui que visent les manipulations identitaires, c'est lui « le pelé, le galeux dont vient tout le mal ». Ce qui aboutirait à ce qu'à un moment donné la contradiction principale à échelle planétaire soit entre Occident et vérité politique nouvelle. Un Occident en voie de corruption ou de déclin, une vérité politique en voie de création et de surgissement. Ce qui signifiera qu'une autre modernité est possible. Le légitime désir de modernité c'est-à-dire le fait qu'il faille s'arracher aux traditions vermoulues, qu'il y ait une émancipation subjective par rapport aux données réactives classiques (identités, religions, nationalités etc.) constituerait une modernité nouvelle au regard du lien aujourd'hui extraordinairement solide qui fait que c'est le capitalisme qui se prévaut de sa modernité – c'est son principal argument de vente. Il faudra que le nouveau communisme se présente comme bien plus moderne que la vieillerie capitaliste. Sinon, on aura quelque chose qui apparaît dans toute une série de pays c'est-à-dire ce qu'on pourrait appeler un désir d'Occident, un désir aveugle signifiant : « nous voulons sortir du lien obscur réactif entre capitalisme et tradition » (ce qui montre bien que ce désir d'Occident est mêlé d'anticapitalisme). C'est ce désir d'Occident qui va l'emporter si, comme c'est le cas dans les conditions actuelles, c'est l'axe modernité-tradition qui prédomine ; c'est pour ça qu'une partie de ces mouvements sont chaleureusement soutenus par la presse occidentale, ce qui n'est jamais bon signe, qui assume d'emblée qu'il s'agit de mouvements qui incarnent le désir d'Occident dans des pays capitalistes encore trop connectés à la tradition.

Je voudrais conclure sur cette partie turque en disant qu'au fond nous sommes peut-être déjà entré dans ce que le schéma appelle la guerre latente entre fascisation et vérité politique même si celle-ci est encore obscure. Cette nouvelle politique doit absolument se présenter comme une nouvelle modernité sinon le désir d'Occident va encore longtemps accompagner la mondialisation capitaliste elle-même. En Turquie je voyais des jeunes gens formidablement sympathiques et déterminés se dresser contre un gouvernement réactionnaire au sens de la tradition (religion d'État, nationalisme échevelé …) ; mais en même temps le croisement des deux axes était tel qu'on ne pouvait pas s'empêcher de penser qu'une partie de ce soulèvement, mue par le désir d'Occident, échouerait face à son propre désir d'innovation politique. Et là, nous avons une responsabilité en tant qu'occidentaux : tant que nous sommes consensuellement collés à l'idée que nous sommes les porteurs de la modernité, nous n'aidons pas au surgissement de la nouveauté politique. Je suis intervenu en Turquie pour leur dire qu'il y a deux contradictions : celle entre modernité et tradition (sur laquelle je les suis complètement) et celle entre capitalisme et anticapitalisme qui est latente dans ce qu'ils disent. Si la différence entre ces deux contradictions n'est pas explicitée, ça va se solder par un désir d'Occident.

Cela a donné lieu à un incident que je vais vous rapporter. Je parlais devant un auditoire installé dans un gigantesque théâtre d'Istanbul, avec du monde partout qui était venu écouter … quoi ? Quelque chose qui ne pouvait pas être la répétition de ce qui avait déjà été dit. J'ai donc expliqué une partie des choses que je vous raconte aujourd'hui. Dans cette énorme masse, il y avait deux jeunes filles qui portaient le foulard : deux sur deux mille !! À un moment donné, dans la discussion, l'une lève le doigt, se lève et dit : « Voilà, ma foi c'est l'islam, mais je suis avec vous parce que je suis anticapitaliste ». Là-dessus, une partie de la salle commence à la siffler. Alors là, j'ai dû intervenir à contre-courant. Je leur ai dit : « La majorité de la population de votre pays, la majorité populaire, vote de façon régulière pour ce gouvernement au point que personne ne pense qu'il pourra être battu aux prochaines élections. Je comprends que vous trouviez que c'est une situation très regrettable, mais si quelqu'un qui vient de cette disposition subjective vient avec vous, avec un courage indubitable [parce que je peux vous dire qu'en Turquie s'avancer dans cette assemblée avec un foulard sur la tête, c'était courageux et en plus c'était vrai : cette fille était comme ça et elle le manifestait], si vous commencez à la siffler alors qu'elle se lève en disant : « Moi qui vient en quelque sorte de l'autre camp je viens vous dire que je suis avec vous au nom de l'autre contradiction », eh bien je peux vous dire vous n'arriverez à rien. C'est vous qui devez faire le trajet, vous qui devriez être avec cette majorité de filles qui portent le foulard, en discutant ce que vous voulez avec elles mais en tout cas en disant : « Votre position nous intéresse », alors que là c'est elle qui est venue, toute seule, avec sa copine. Je dois vous dire, c'est une chose tout à fait émouvante pour moi, je crois que je les ai convaincus. Il est vrai que j'étais en position d'autorité, je bénéficiais de la position de « l'invité occidental ». Il y a eu un flottement, il y en a qui ont commencé d'applaudir et à la tribune un ami à moi, qui était lui-même hésitant sur cette affaire, a applaudi aussi et finalement la grande majorité de la salle a applaudi. Je termine là-dessus : c'est ce à quoi nous autres occidentaux nous pouvons de temps à autre servir.

18 décembre 2013

[Pas de compte rendu pour le moment faute d’enregistrement !]

22 janvier 2014

INFORMATION : parution prochaine du dernier livre de Ivan Segré : Le manteau de Spinoza (édit. La Fabrique)

Il m'est déjà arrivé de parler deux fois de voyages ici, du voyage en Corée d'abord, du voyage en Turquie ensuite, il est certain que je vous parlerai du voyage à Athènes que j'entreprends demain. Je vais y parler de Platon, de Lacan et aussi de la situation. Je vous en ferai à un moment ou un autre un compte-rendu, mais je voudrais vous en donner une petite anticipation. Ce voyage a beaucoup excité des journalistes locaux et j'ai fait quelques entretiens par mail anticipés avant même d'être là-bas. Je voulais vous faire connaître les questions et les réponses que j'ai faites à l'un d'entre eux, un journaliste de Grèce-Hebdo, et dont les questions étaient de toute évidence fielleuses.

La première question qu'il m'a posée était : « Vous considérez Platon comme un philosophe extrêmement moderne. En quoi consiste sa modernité ? »

Je lui ai répondu ceci : « Platon est moderne pour au moins quatre raisons [vous savez que j'aime le chiffre quatre]. Premièrement, il a le tout premier pensé avec une grande profondeur qu'il fallait rompre avec les discours sacrés, l'autorité de la religion officielle, le nationalisme et les convictions de l'État. La pensée, selon lui, doit se libérer de tout discours autoritaire ou révélé, elle doit trouver son libre chemin avec finalement seulement trois appuis réels : la science rationnelle, l'art créateur et la puissance subjective de l'amour. Deuxièmement, il a le premier compris qu'une politique véritable devait se libérer des pesanteurs et des égoïsmes de la propriété privée. Il est en ce sens le premier communiste et du reste les militants et les écrivains du XIXe siècle l'ont lu pour cette raison [Platon, je vous rappelle, était très connu des militants ouvriers comme le premier communiste]. Il a décrit l'énorme pouvoir de corruption politique que la soumission à l'économie privatisée entraîne, comme toute soumission à un principe d'intérêt. Troisièmement, il a aussi anticipé certains aspects existentiels de l'écologie [ça, ça me plaît beaucoup]. Il critique, en effet, ce qu'il appelle « les désirs non nécessaires » que, comme vous le savez, le capitalisme contemporain multiplie sans relâche uniquement pour transformer les gens en consommateurs d'objets le plus souvent laids et inutiles mais qui font marcher la machine à profits. Il a aussi fortement critiqué le pouvoir illimité de l'argent. Quatrièmement, il a, avant tout le monde, dans sa fameuse allégorie de la caverne, critiqué la société du spectacle. Il montre admirablement comment les structures du réel - le pouvoir des cités pour lui, le capitalisme déchaîné pour nous - sont dissimulées par des artifices et des images, des propagandes secrètes, des diversions spectaculaires. Il nous apprend que pour être libre, il faut d'abord sortir du semblant et de l'imaginaire par lesquels les sociétés et leurs États tentent d'obtenir notre soumission. La vérité est la condition absolue de la liberté, enseignement capital et tout à fait oublié : dans notre monde, on enseigne que la liberté ce sont justement les opinions tout à fait indépendamment de leur valeur de vérité. Platon c'est, dès le début, la lutte acharnée de la philosophie contre la dictature des opinions ».

Le journaliste m'a ensuite posé la question suivante : « Quel rapport établissez-vous, en lisant Platon, entre la jeunesse et la démocratie ? »

Je lui ai répondu ceci : « La jeunesse est toujours tentée par les multiples désirs, elle est impatiente, elle a beaucoup de goût pour les spectacles, elle est volontiers consommatrice, elle affirme sans trop vérifier les affirmations et elle suit la dernière mode. Tous ces traits la rendent vulnérable aux séductions et aux tromperies du capitalisme marchand et du spectacle qui va avec. Du reste, tous les agents commerciaux de quelque produit que ce soit considèrent les adolescents comme ce qu'ils appellent « le cœur de cible » et ce que nous appelons aujourd'hui démocratie, c'est d'abord le libre marché. Platon a vu tout cela en observant la décadence de la démocratie athénienne ; le portrait qu'il fait du jeune démocrate, pourvu qu'il ait de l'argent dans sa poche, n'a pas pris une ride. Rappelons cependant que la jeunesse peut être aussi le courage, la fidélité active à une conviction vraie, le sens de la révolte et le goût des idées. Toute révolution est au fond une division intime des jeunesses entre leur part corrompue et leur part généreuse ».

Troisième question : « Pourquoi estimez-vous que le communisme se situe aux antipodes de la démocratie contemporaine ? » [on l'attendait, celle-là]

J'ai répondu : « Le communisme affirme trois possibilités majeures. Premièrement, il est possible d'organiser une société qui ne soit pas sous la loi de la propriété privée et qui n'ait pas comme moteur le profit et la concentration des richesses entre les mains d'une petite oligarchie. Rappelons qu'aujourd'hui 1 % de la population mondiale possède déjà 46 % des richesses et que 10 % de la population mondiale en possède 86 %. Le communisme est l'idée que cette situation est inacceptable et qu'une forme neuve d'appropriation collective des richesses est la seule issue digne de l'humanité. Deuxièmement, il est possible d'en finir avec la division technique et sociale du travail, l'opposition entre travail manuel et travail intellectuel, entre tâches de direction et tâches d'exécution etc. la seule idée digne de l'humanité est celle qui fait des hommes et des femmes des travailleurs polymorphes. Dans ce cadre, on peut obtenir la plus concrète et la plus complète égalité. Et troisièmement, il est possible de remplacer peu à peu l'État central coercitif et punitif par des formes ramifiées et liées de ce que Marx nommait « la libre association ». Ces trois possibilités définissent une démocratie réelle tout à fait contraire, sur tous les points essentiels de l'organisation sociale, à la fausse démocratie représentative actuelle qui organise un semblant de choix dont tout le réel est la dictature sans pitié des nécessités économiques et des intérêts d'un tout petit nombre de gens. Pendant la crise actuelle, la fortune de 1 % de la population a augmenté dans des proportions inimaginables pendant que la situation de la masse des gens – voyez la Grèce, mais on peut trouver encore bien pire dans le monde – s'aggravait sans espoir d'un redressement rapide. Le communisme est l'unique alternative à cette démocratie des financiers ».

À l'heure actuelle, le journaliste m'a fait savoir qu'il n'était pas sûr que sa direction publie cet entretien. Nous verrons la suite.

Nous sommes ici dans une tentative pour critiquer l'idéologie de la finitude qui me paraît être en dernier ressort la forme générique de toute oppression et en particulier de l'oppression exercée par la forme de l'organisation sociale aujourd'hui.

Comment l'idéologie de la finitude peut-elle être imposée, au point de se transformer, ce qui est le propre de toute idéologie, en une sorte de fausse évidence largement partagée ? Il faut bien voir que la majorité des gens sont en état de dire aujourd'hui : « Vive la démocratie !» exactement dans les mêmes conditions et pour les mêmes raisons qu'il y a quelques siècles l'écrasante majorité des gens criaient « Vive le roi ! ». Dans les deux cas, la loi des choses est qu'une évidence collective est constituée par l'ensemble des mécanismes sous-jacents à la société considérée et aussi par l'ensemble de ses appareils de propagande de toutes sortes. Il est inexact de dire que les appareils de propagande aujourd'hui soient tellement plus puissants qu'autrefois et j'en donne toujours pour exemple l'existence dans le moindre hameau français d'une considérable église, grosse à elle seule comme quatre bâtiments du village, dans lesquels, de façon continue, un fonctionnaire propagandiste était là pour surveiller la société et lui rappeler ses devoirs. C'est un appareil somme toute tout à fait fiable, ça vaut bien la télé, d'autant plus qu'à l'époque il n'y avait pas, si je puis dire, de « religion libre », comme il y a, ou comme on a cru qu'il y avait, des «télévisions libres ».

Tout cela pour dire que la finitude est un enjeu de propagande depuis toujours, parce qu'il revient à dire : « si vous avez l'idée que ce qu'il y a peut être transcendé, dépassé, déplié sur un horizon infini de l'existence humaine, vous vous trompez, vous développez une idéologie déplorable et criminelle, et il faut que vous reveniez aux réalités, que vous abandonniez les utopies, que vous cessiez d'avoir des idéologies, idéologies qui nous ont fait tant de mal (selon l'idéologue en chef, bien entendu : un grand thème de l'idéologie d'aujourd'hui est qu'il faut faire disparaître les idéologies - au profit de la seule qui restera...).

Il est donc intéressant d'examiner les différents protocoles d'imposition de la finitude. On peut en repérer cinq. La première méthode c'est la répression, éventuellement autoritaire, de toute altérité pensante qui s'avérerait potentiellement infinie. Deuxièmement, il y a l'imposition par allégeance identitaire c'est-à-dire par considération d'une identité telle qu'y faire allégeance est une obligation constituant, comme pour toute identité, un horizon de finitude ; cela a été largement pratiqué dans l'espace des religions et des nationalismes, et ce n'est pas du tout abandonné aujourd'hui (les plus hautes instances de notre État n'hésitent pas à mettre en branle ce type de machinerie, en rappelant qu'il y a une identité française ou, à défaut, qu'il y a un « pacte républicain » tel que, si on y fait allégeance, on appartient réellement à la communauté, fermée, finie, de la « communauté nationale »). Le troisième procédé c'est l'atomisation, c'est-à-dire la considération que toute société est en réalité constituée d'atomes, qu'il faut retourner à la finitude de l'individualité comme telle ; il n'y a, par rapport à elle, pas de transcendance, elle est le point de butée de toute considération des collectivités existantes, et ce point ultime de l'atomistique sociale constitue une finitude irréductible. En quatrième lieu, nous avons la stérilisation de la langue : c'est la création d'une langue ayant pour caractéristique une incapacité à travailler sa propre infinité, une langue circulaire, neutralisée, stérilisée, ce qu'on a un moment appelé une langue de bois ou une novlangue. Le « cours de langue de bois » de l'École Nationale d'Administration nous apprend ainsi, à partir de quatre blocs différents de segments de phrases à fabriquer à volonté plus d'un millier de discours parlementaires[2]. Je vais vous en fabriquer un de plus aujourd'hui : « Mesdames, messieurs, c'est en toute conscience que je déclare avec conviction que la volonté de sortir notre pays de la crise doit nous amener au choix réellement impératif d'un pacte de responsabilité correspondant aux exigences légitimes de chacun ». C'est typique d'un agencement significatif qui en réalité stérilise la langue et fait qu'au bout du compte vous ne savez pas très bien ce qui a été nommé dans cette affaire. Il n'en demeure pas moins que l'expression « pacte de responsabilité » va circuler. Quand on gratte un peu, on trouve : « Il faut trimer un peu plus et se serrer la ceinture », c'est ça être responsable. Ce discours, vous le voyez, véhicule une présomption de finitude parce qu'il fait fonctionner la langue sur son propre vide au lieu de l'élargir vers une nomination effective de quelque chose de nouveau. La dernière possibilité enfin, c'est la finitude par recouvrement. C'est à mon sens la plus importante de toutes, celle qui est la plus active et la plus dissimulée en même temps. C'est la possibilité de recouvrir un espacement infini par ce qu'on peut appeler un « pavage » fini, c'est-à-dire d'infliger une finitude immanente à une ouverture qui était potentiellement infinie. Je tenterai par la suite de montrer que la procédure de recouvrement est la procédure majeure, « moderne », d'imposition de la finitude ; c'est la plus machinale, celle qui est la plus automatiquement montée. Elle a été entrevue dans les combats idéologiques par le mot ambigu de « récupération » (l'idée étant, dans une ambiance issue de Foucault et de Deleuze, que toute nouveauté était prise dans la dialectique des micro-pouvoirs, où se jouait la capacité d'absorption d'éléments nouveaux ou singuliers par la machinerie générale). Je pense cependant que le mot « recouvrement » est plus approprié et je tâcherai de vous le montrer.

Je voudrai aujourd'hui faire un parcours synthétique de la question de l'infini, en mettant notamment l'accent sur la multiplicité différentielle des types d'infini.

Vous savez que l'histoire, notamment philosophique, de l'infini, c'est l'histoire de son rapport à l'Un. On peut considérer que la clé de ce que Heidegger a appelé la phase onto-théologique de la métaphysique peut être définie comme une sorte de fusion entre le motif de l'infini et le motif de l'Un. Pour la défaire, il a fallu une révolution mathématique, la théorie des multiplicités telle que Cantor l'a pour la première fois formalisée. Car dès qu'on a ouvert l'infini à cette formalisation, on a eu l'émergence et l'apparition d'une infinité d'infinis différents. Un espace entièrement nouveau était ainsi ouvert dans lequel l'infini est décollé de l'Un et est lui-même en quelque sorte soumis à une logique de la multiplicité, logique dont l'exploration est extrêmement complexe et à vrai dire se poursuit encore aujourd'hui. Il s'agit notamment de savoir s'il y a, ou s'il n'y a pas, de clôture quelque part : cette infinité d'infinis est-elle totalement ouverte, ou bien peut-on imaginer, revenant à l'Un finalement, une figure qui serait une figure clôturante de cette boite de Pandore de l'infini ouverte par Cantor à la fin du XIXe siècle.

Ce dont il s'agit dans cette construction du concept d'infini, c'est d'avoir traité mathématiquement la question de la mort de Dieu. La séparation entièrement assumée par les mathématiques entre l'Un et l'infini porte atteinte en son cœur même à ce qu'on peut appeler l'ontologie divine, ou, en effet, l'onto-théologie. Si Dieu est mort quelque part, c'est pour l'instant dans les mathématiques. Ailleurs, il ne se porte pas si mal.

Le péril, comme on sait, de l'acceptation de cette mort de Dieu, y compris dans sa figure rationnelle, c'est-à-dire mathématisée, c'est par la même occasion de faire disparaître tout horizon possible d'absoluité et d'ouvrir la voie ainsi, sous la bannière de la mort de Dieu, à une sorte de relativisme sceptique, lequel est sous-jacent à l'établissement de la dictature des opinions. De ce point de vue, il y a une version capitaliste de la mort de Dieu. Ne croyons pas que la mort de Dieu soit en soi un thème progressiste. Il n'est pas vrai qu'on puisse considérer que le partage idéologique majeur de notre temps est entre ceux qui assument quelque chose comme la mort de Dieu et ceux qui ne l'acceptent pas, thèse pourtant très répandue. Cette thèse est fausse, tout simplement parce que la mort de Dieu peut parfaitement ouvrir à une nouvelle forme d'oppression par la finitude, qui est que, comme il n'y a pas d'absolu, toutes les opinions se valent. Or, si toutes les opinions se valent, qu'aucune n'est en état d'émerger ou de se singulariser par rapport aux autres, vous êtes dans la figure très typique de la finitude, de l'impuissance de la pensée humaine à parvenir à quelque vérité que ce soit et de la nécessité où elle se trouve de se contenter, dans la variabilité des cultures, de régimes d'opinions parmi lesquels on distinguera simplement deux types : les opinions qui vont dans le bon sens et celles qui n'y vont pas. Les premières sont celles qui valident le fait qu'il n'y a que des opinions ; celles qui ne valident pas ce fait seront par contre des opinions suspectes – non pas fausses, mais suspectes (parce que pour qu'elles soient fausses, il faudrait qu'elles puissent être vraies).

C'est donc une grande affaire de savoir quelle est le signification à la fois philosophique et éthico-politique de cet événement qui s'est produit quelque part dans les temps modernes. Quand, à l'origine de tout cela, Robespierre a décrété et dirigé la fête de l'Être Suprême, l'intention politique doit bien être comprise (quoi qu'on en pense par ailleurs : ce n'est pas forcément une excellente idée de faire une fête de l'Être Suprême…). La thèse de Robespierre est que les tenants de l'athéisme ouvrent la porte à une nouvelle forme de réaction ; ils se présentent comme des progressistes rompant avec la superstition, avec l'Église etc. - et Robespierre sur ce point était d'accord avec eux, il voyait bien que le camp catholique était un camp conservateur, dans les conditions du temps - mais ce qu'il ne pensait pas c'était que porter atteinte à toute forme d'existence de l'absoluité puisse être en dernier ressort réellement une position progressiste.

La question est de savoir, à supposer que nous défaisions le lien entre l'infini et l'Un, ce que d'une certaine manière la révolution scientifique en cours nous oblige à faire, si cela a pour conséquence inéluctable la désabsolutisation radicale de toute pensée et par conséquent, en réalité, la fin de toute catégorie de vérité. Le geste robespierriste désigne une conscience immédiate du péril : si, du côté des forces de la révolution, nous n'avons finalement que la liberté sans critères des opinions, ce sont les intérêts qui vont l'emporter. Parce que si vous n'avez pas de vérité, vous ne pouvez avoir que des intérêts. Et ce qui réglera le régime multiforme des opinions, sera la logique des intérêts, c'est-à-dire de ce que Saint-Just et Robespierre appelaient la corruption. Un bon nom.

Pour le schématiser : la mort de Dieu, événement supposé, c'est-à-dire la fin de l'onto-théologie métaphysique, la séparation de l'idée d'infini et de l'idée de l'Un, peut se trouver corrompue dès lors qu'elle est pensée comme désabsolutisation radicale ou fin de l'élément générique d'existence des vérités. Vous voyez l'importance et la contemporanéité de l'enjeu : la grande séquence de la crise historique des religions ouverte par les Lumières au XVIIIe siècle (et qui n'est pas achevée, parce que nous ne sommes pas encore au clair sur la question de l'infini) est politiquement et idéologiquement ambiguë. D'une part, le partage entre le maintien du dispositif onto-théologique et son contraire n'est pas le partage principal ; d'autre part, l'orientation des Lumières, celle qui soustrait finalement la pensée à la dictature de la religion, n'est pas par elle-même une orientation progressiste. Elle le fut en des temps reculés, mais elle ne l'est absolument pas aujourd'hui. Déjà les révolutionnaires français avaient compris qu'il n'y a aucune contradiction dans l'idée d'un athéisme réactionnaire. Aujourd'hui un directeur de banque peut parfaitement diriger sa banque même s'il n'est pas dans l'élément de l'onto-théologie, il n'a aucun problème avec la mort de Dieu. Qu'à l'occasion puissent surgir, à la surface, des gens qui, au nom de conceptions tout à fait réactives de la religion, s'opposent à ceci ou cela, ne fait que brouiller les cartes. Dans la situation contemporaine, le fait d'avoir des réactionnaires religieux, des terroristes fanatiques, des athées banquiers et des partisans du pacte de responsabilité dont on ne sait pas très bien quel est leur rapport à l'infini, crée une disposition extrêmement confuse de la situation. J'ai toujours pensé que la question d'aujourd'hui était une question d'orientation. Or une pensée orientée n'est possible que sur un horizon d'infinité qui permet de rétablir la possibilité de ne pas plier devant la finitude – encore faut-il qu'à l'intérieur de cette restauration de l'infini il ne s'agisse pas purement et simplement d'une restauration de la possibilité des libres opinions et c'est tout.

L'ensemble de ce que nous essayons de faire, qui est une critique de la finitude au nom des virtualités de l'infini dans l'existence humaine, de la valeur émancipatrice de l'infini, nous le faisons dans le maintien d'une absoluité (non religieuse). Autrement dit, nous supposons qu'il existe quelque chose comme une ontologie absolue. C'est-à-dire une pensée de l'être qui ultimement sert de fond et de garant à la possibilité de distinguer ce qui est vrai de ce qui ne l'est pas.

Il nous faut pour cela qu'existe un univers de référence qui soit le lieu de la pensée de l'être en tant qu'être et qu'on puisse doter ce lieu de quatre caractéristiques. Encore quatre …

1. Cet univers de référence révèle l'être en tant qu'être comme immobile. S'il ne l'était pas, la variabilité de la référence le désabsolutiserait. Mais si le lieu référentiel de l'être est immobile, il laisse bien entendu ouverte la (ou les) pensée(s) du mouvement et d'ailleurs de toute pensée rationnelle quelle qu'elle soit.

2. Il est intégralement intelligible dans son être à partir de rien. Car s'il était intelligible à partir de quelque chose, il ne serait pas le référent ontologique ultime. On peut aussi le dire ainsi : il n'existe aucune entité dont il serait la composition, c'est-à-dire aucun élément qui serait encore plus ultime que lui ; ou encore : il n'est pas atomique. Le point d'entrée dans son existence n'est pas l'Un, il n'est pas un composé de l'Un. Il faut donc assumer qu'en un certain sens son être même se pense (ou : le cheminement vers lui se fait) à partir du rien.

3. Il est radicalement non empirique. Évidemment, puisqu'il est l'horizon de toute expérience. Comme il n'y en a pas de construction à partir d'une expérience, on ne peut le décrire ou le penser qu'à partir d'axiomes, ou de principes - auxquels il correspond éventuellement. Autrement dit : pour penser ce fond de toute pensée, il vous faut décider de le penser ; et après cette décision, qui prend la forme d'axiomes ou de principes, vous allez en explorer les conséquences, à vos risques et périls : il est inévitable que vous courriez le risque de vous être trompé d'axiomes ou de principes, ce qui se manifestera par le fait qu'à un moment donné, vous allez vous trouver devant une contradiction insurmontable, une antinomie ou une absurdité. Mais ça ne peut pas être autrement. Vous ne pouvez vous ouvrir un accès au référent absolu de toute pensée qu'en faisant des hypothèses qui le concernent. Hypothèses nécessairement maximales, c'est-à-dire qui tentent de toucher ce qui est le commun de tout ce qui existe dans son indistinction même, dans son absence de particularité.

4. Le principe de maximalité s'énonce aussi ainsi : tant que ce que vous dites peut s'inférer sans contradiction des axiomes, vous continuez. Vous ne devez rien admettre qui limite votre pensée du référent qui viendrait de l'extérieur ; ça ne peut venir que de votre propre mouvement pour le penser et donc de ce que vous tirez des axiomes à partir desquels vous avez décidé d'en entreprendre la pensée.

On appellera donc référent absolu de toute pensée rationnelle effective « quelque chose » (dont nous ne savons pas encore trop ce que c'est, « quelque chose » c'est déjà beaucoup trop dire) qui est immobile, intelligible à partir de rien, qui ne se laisse dire ou penser que par des décisions axiomatiques et qui existe maximalement.

Ce dernier point signifie que tant que vous pouvez attribuer telle ou telle propriété au référent absolu, vous le devez – si, alors que vous le pouvez, vous déclariez que vous ne le devez pas, c'est que vous feriez provenir un impératif d'autre chose que de lui-même, ce qui serait une contradiction. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle nous serons hostile à toute décision axiomatique qui s'auto-limite à partir de caractéristiques extérieures, comme la supposition des capacités de l'intelligence humaine. Par exemple toute une série d'orientations de la pensée axiomatique refuse l'infini actuel sous l'idée que nous n'en avons pas d'intuition véritable. Or, s'il s'agit du référent absolu de toute pensée, notre intuition est une pauvre chose. Le principe de maximalité se dit aussi : tout ce qui peut être pensé sans contradiction doit être affirmé existant.

Ça ressemble à du Spinoza, diront certains, par plus d'un trait. D'abord parce qu'on peut considérer que Spinoza est un penseur matérialiste (cela a été dit, notamment en France, par Louis Althusser et ses successeurs) car, comme vous le savez, il identifie Dieu à la nature. Deus sive natura. Nous ne sommes pas dans un discours onto-théologique, mais dans un discours dans lequel il n'y a pas de transcendance, c'est une philosophie radicalement immanente. Mais il est aussi le premier penseur, peut-être, à avoir affirmé que même notre expérience finie (l'intellection de quelque chose de fini) exige un référent infini et qui ne soit pas sous la forme d'un Créateur infini. Ce qu'il affirme c'est que le principe explicatif dernier est toujours de type infini. En ce sens, Spinoza est non seulement un philosophe matérialiste, mais aussi un philosophe qui, d'une certaine façon, déjoue l'autorité de la finitude. Le fini n'est qu'une catégorie négative (en quoi Spinoza était encore, en un certain sens, un cartésien : Descartes affirme explicitement que l'infini est plus clair que le fini), l'être du fini lui-même n'est intelligible que comme infini.

Théorème 28 du livre I de L'éthique : « Tout existant singulier, autrement dit, toute chose qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à opérer à moins d'être déterminée à exister et à opérer par une autre chose qui elle aussi est finie et a une existence déterminée et à son tour cette cause ne peut non plus exister et être déterminée à opérer à moins d'y être déterminée par une autre qui elle aussi est finie et a une existence déterminée et ainsi à l'infini ».

L'intelligibilité immanente du fini requiert déjà à ce niveau-là la récurrence infinie de cette finitude. Il y a une garantie ontologique de l'intelligibilité du fini qui elle-même n'est pas finie. Aucune transcendance ici dans ce rapport du fini et de l'infini, mais une immanence du fini à lui-même qui est infinie. Il y a une intériorité de l'infini à l'existence singulière du fini lui-même.

Comment Spinoza arrive-t-il à démontrer ce théorème ? Car Spinoza, c'est quelqu'un qui démontre, il approche lui aussi son propre référent absolu – qu'il appelle la Substance ou Dieu – par des méthodes axiomatiques, définitionnelles et démonstratives.

Pour cette démonstration, il faut qu'il y ait des existants singuliers qui eux-mêmes attestent l'infinité dans l'ordre propre de l'expérience. Les propriétés de ces existants infinis internes à la finitude si je puis dire - existants infinis différents (la thèse de la multiplicité des infinis est elle aussi déjà présente chez Spinoza) - dépendent finalement des propriétés fondamentales de la Substance, c'est-à-dire du référentiel absolu[3].

Pour Spinoza, il y a donc une garantie absolue de toute connaissance, il y a le lieu référentiel absolu de toute vérité finie et la construction de cette garantie absolue donnée par le lieu référentiel met en jeu de façon cruciale non seulement la différence du fini et de l'infini mais les différences internes à l'infini lui-même. C'est le côté prophétique et fondamental de Spinoza.

Je suis d'accord avec Spinoza sur deux points. Premièrement, la moindre pensée vraie, même sur un mouvement purement local, implique l'existence d'un référentiel absolu. Pour vous donner un exemple : on peut dire que toute physique exige une mathématique ; il y a un moment où la physique ne peut pas être réduite aux expériences locales qui sont les siennes, il y a un référent mathématique invariant sur lequel la physique procède et qui est en quelque sorte l'absoluité souterraine qui garantit l'intelligibilité d'une expérience quelconque dans un monde particulier. Deuxièmement, cette relation nécessaire entre le référent absolu et une connaissance locale implique, met en jeu, la pensée de l'infini et ce sous la forme de la pluralité des échelons infinis de la pensée. Sur ces deux points, je suis donc en accord avec Spinoza. Mais je diverge sur un autre point : le référentiel absolu lui-même ne peut pas être dans la forme de l'Un. Il ne peut pas être l'expression infinie d'une essence éternelle, pour reprendre son lexique. En définitive, il y a un moment où Spinoza rejoint quand même le dispositif onto-théologique. Il le rejoint quand ultimement il clôt le référent ontologique dans la forme de l'unicité, qui ne lui est pas essentielle à mes yeux, et dont il ne démontre pas qu'elle lui est essentielle.

Définition 6 du livre I de L'éthique : « Par Dieu, j'entends un étant absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».

Nous retrouvons ici l'infinité des attributs infinis, la pluralité des infinis, mais nous la retrouvons dans un recollement à l'Un qui est désigné dans le mot de Substance (ou Dieu). On dira : le référent ontologique absolu ne peut pas être une S/substance, il n'a pas de substantialité. Au fond, Spinoza maintient une tension dans l'infini : d'un côté, il a parfaitement compris que l'infini est de l'ordre de la multiplicité (c'est une infinité d'attributs qui compose la Substance), mais en même temps chaque attribut exprime la même Substance (« une essence éternelle et infinie »), effet d'Un qui est un effet d'absolutisation substantielle. Par conséquent il y a une ambivalence de l'infini chez Spinoza qui est en quelque sorte capturé dans une pince entre la multiplicité et l'Un.

Le résultat c'est que le référent de toute vérité possible devient aussi le réceptacle de toute existence possible. Or quand vous dites «référent ontologique absolu », cela veut dire que toute vérité au regard d'une chose existante a besoin de ce référent pour se construire et exister, mais cela ne signifie pas que toute chose est dans l'absolu – or, c'est ce qu'affirme la proposition 14 du livre I de L'éthique : « à part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de Substance et par conséquent tout ce qui existe co-appartient à la substantialité de Dieu ».

Alors voilà : il faut abandonner la forme ultimement monothéiste de la garantie ontologique même sous la forme immanentiste que lui a donnée Spinoza. Autrement dit : nous devons accomplir une nouvelle figure de la mort de Dieu, qui est la mort du Dieu spinoziste. C'est celui qui a résisté le plus longtemps, celui qui était le plus coriace, celui que même les matérialistes ont adoré d'une certaine manière, le Dieu de la totalité substantielle qu'on pouvait concevoir comme une totalité matérielle. Mais cette figure de la totalité matérielle ne peut pas fonctionner comme référent absolu sans appartenir encore à la figure de la tradition monothéiste, car chez Spinoza, la matérialité elle-même comme totalité fonctionne comme un Dieu immanent. Ce que Spinoza va élaborer dans les livres suivants, c'est que tout ce qui existe est en réalité créé par Dieu à l'intérieur de lui-même.

Je ne vais faire aujourd'hui qu'esquisser la trajectoire que nous allons suivre.

Nous devons garder l'idée du référent absolu sans garder l'idée de la Substance référentielle absolue. Finalement, il faut que nous renoncions à Dieu sans perdre aucun de ses avantages, si possible. Il faut que la mort de Dieu ne soit pas le naufrage de la pensée, comme elle l'est dès lors qu'elle est interprétée dans la figure de la souveraineté des opinions.

Renoncer à l'Un vraiment veut dire qu'il faut admettre en un certain sens que du référentiel absolu on ne peut même pas dire qu'il existe ; ce serait déjà trop en dire : car si vous dites qu'il existe, vous êtes en train de supposer que c'est une existence singularisable (Spinoza dirait : la Substance). Il faut admettre que le référent absolu est un horizon et qu'il ne consiste pas. On est au point où la consistance du référent absolu est tout au bord de la pure et simple inconsistance, c'est une consistance limite, c'est le point où entre consistance et inconsistance vous devez trancher, or pour trancher il vous faudrait un autre référent. L'ambition de Spinoza était exagérée : il s'imaginait qu'il pouvait traiter la substantialité de la Substance comme il traitait tout le reste. C'est pourquoi il a introduit la notion de causa sui. Il y avait au moins quelque chose en commun entre Dieu et tout le reste : tout était créé par Dieu, y compris Dieu lui-même. Dieu se causait constamment lui-même, et se causant lui-même il causait toutes les choses [qui étaient en lui-même] ; ce faisant, la quasi-inconsistance d'horizon du référent absolu devenait un absolu qui s'auto-engendre lui-même. On retrouvait le dispositif créationniste mais immanentisé.

Or, le référent absolu est en quelque sorte inabordable parce qu'il ne comporte aucune clôture qui en autoriserait la particularisation. Vous ne pouvez penser quelque chose qu'au regard du référent absolu ; mais si vous admettez que le référent absolu peut être pensé lui aussi en référence au référent absolu, vous avez l'auto-constitution du référent absolu par lui-même. Ce sera l'idée (grandiose) de Hegel, l'idée que l'absolu est l'auto-réalisation de lui-même dans l'Histoire : l'Être est lui-même son propre devenir. Hegel, c'est Spinoza mis en mouvement. L'objection sera la même (sauf qu'elle se déploiera non pas sur la substantialité du référent absolu, mais sur son historicité) : l'absolu est maintenu dans une position de dépendance à l'égard de lui-même qui est la dépendance onto-théologique (puisque l'infinité doit à un certain moment se refermer sur l'Un).

Il est absolument fondamental que le lieu de la référence absolue ne soit pas identitaire en ce sens qu'il n'est pas Un Dieu. L'absolu sera une multiplicité inconsistante, une multiplicité qui ne se laisse pas rassembler dans la forme de l'Un. Et si on veut lui donner corps, il faut en passer par la formalisation. Car la formalisation, c'est ce qui va tirer les conséquences des principes et des axiomes sans être sous la contrainte d'une clôture. Sera référé tout ce qui doit être référé, sans que pour autant à un moment donné il y ait à prononcer quelque chose sur le référent lui-même, c'est-à-dire sans en faire un objet de la pensée. Ce qui fait que des vérités absolues sont possibles n'est pas par soi-même une vérité absolue.

Tout ceci requiert que vous ayez inventé, pratiqué et développé une langue universelle. Parce que le référent absolu n'admettra pas non plus d'être soumis à une langue particulière. Il faut être Heidegger pour penser que l'Être parle allemand (certes après avoir, un temps, parlé grec, dans sa jeunesse). C'est une manie allemande, qu'il faut quand même saluer au passage, parce qu'elle a donné de grandes choses. Les Allemands sont dans une telle incertitude de ce qu'ils sont - c'est « un peuple vaguement répandu dans une zone informe de l'Europe», comme disait Claudel - qu'ils sont obligés, pour se donner un être, d'aller très haut. Très tôt, on a dit : un Allemand, c'est quelqu'un qui parle allemand – c'est-à-dire, à la fin des fins, la langue de l'Être. Même Leibniz, qui n'était pas un imbécile, le disait. Ce qui laisse à supposer que Dieu parle … Dieu sait quelle langue il parle depuis qu'il est mort ! Peut-être le français (la France a quand même été le nom de ses principaux assassins) …

La formalisation est donc requise pour mettre en place cette disposition d'un référent qui n'est pas auto-référentiel, thèse que Lacan partage avec Wittgenstein : du référent absolu, il n'y a pas de métalangage. Les « petites lettres » de la mathématique, que tout le monde peut apprendre, ce qu'elles disent – je pense que je pourrai vous le montrer – c'est quelque chose d'assez austère : comment est-il possible d'aller aussi près que possible du référent absolu.

Mallarmé, à la fin d'une des variations d'Igitur, dit : « Ceci devait avoir lieu dans les combinaisons de l'Infini vis-à-vis de l'Absolu ». C'est ce dont on a parlé aujourd'hui.

12 février 2014

Je vais commencer par le discours du jour, conformément aux opérations démocratiques de standardisation de la langue, et selon le schéma que vous connaissez :

« Et c'est en toute conscience, mesdames et messieurs, que je déclare avec conviction que le particularisme dû à notre histoire unique entraîne une mission somme toute des plus exaltantes pour moi, celle d'une restructuration dans laquelle chacun pourra enfin retrouver sa dignité. Merci, mesdames et messieurs ».

Pour faire contraste, je voudrai vous lire Ville, un poème de Rimbaud tiré des Illuminations.

Je suis un éphémère et point trop mécontent citoyen d'une métropole crue moderne, parce que tout goût connu a été éludé dans les ameublements et l'extérieur des maisons aussi bien que dans le plan de la ville. Ici vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition. La morale et la langue sont réduites à leur plus simple expression, enfin ! Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connaître amènent si pareillement l'éducation, le métier et la vieillesse, que ce cours de vie doit être plusieurs fois moins long que ce qu'une statistique folle trouve pour les peuples du continent. Aussi comme, de ma fenêtre, je vois des spectres nouveaux roulant à travers l'épaisse et éternelle fumée de charbon, - notre ombre des bois, notre nuit d'été ! - des Érynnies nouvelles, devant mon cottage qui est ma patrie et tout mon cœur puisque tout ici ressemble à ceci, - la Mort sans pleurs, notre active fille et servante, un Amour désespéré et un joli Crime piaulant dans la boue de la rue.

Ce que j'ai dit la dernière fois sur les différents types de la finitude, on le retrouve ici d'une façon extraordinairement concentrée, et, comme toujours chez Rimbaud, presque aux frontières de l'imperceptible et en même temps d'une densité éclatante.

La grande ville - ici le Londres de l'apogée impérial anglais, c'est-à-dire le symbole de l'âge moderne - est immédiatement décrite comme ce qui ne porte presque plus aucune trace de l'infini sous toutes ses formes. Tout goût connu a été éludé c'est-à-dire toute singularité de l'infini de la trace artistique ; vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition (en réalité d'aucun monument tout court) ; de même la morale et la langue sont réduites à leur plus simple expression. Il y a aussi l'atomisation spectrale, c'est-à-dire l'individualisme : ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connaître - ce qu'on pourrait appeler la souveraineté du nombre sans qualité. Et, pour finir, les noms de la finitude elle-même : le triple de la Mort, du Désespoir et du Crime. La finitude est une dimension à laquelle le sujet s'accroche à raison de l'instinct de mort et c'est une mort sans cérémonie, sans relève, une mort sèche, la mort de quiconque est séparé de tous les autres. C'est le mourir lui-même qui est le symbole de la finitude.

Rimbaud, dans un langage de densité, d'adresse, de force de l'expérience, se saisit de l'avènement de la finitude moderne avec cette espèce de froideur et de sécheresse qu'il a toujours, la froideur du poète qui est sûr de dire ce qui est et qui n'a pas besoin de lyrisme et d'exagération. Il est frappant qu'il ait choisi pour symbole de cette finitude la grande ville, soit ce qui paraît être la création la plus dense, la plus multiforme et en un sens la plus infinie du monde moderne et que, dans une langue extrêmement dense, il y ait saisi la possibilité de la stérilisation de la langue dans le monde moderne, de la langue réduite à sa plus simple expression.

Je veux aussi, puisque je tiens chronique de mes voyages, vous dire quelques mots sur la Grèce. La chose très frappante là-bas, et là nous sommes au cœur de notre sujet, c'est la question de la dette. Car la dette est un opérateur de finitude majeur, c'est un principe de recouvrement (au point qu'on parle du recouvrement d'une dette). Par cet asservissement numérique, chacun est à ce point enfoncé dans le désespoir de sa propre existence que toute infinité est réduite au calcul de sa propre survie. Et c'est bien à ça qu'elle sert, cette dette. L'existence de tout le monde est dévorée par un Minotaure, le Minotaure de la Dette, un monstre abstrait et extérieur. Tout le monde est endetté, mais c'est une Dette anonyme et son anonymat est marqué par le fait que les régents de la Dette sont des gens venus du dehors : le terrible monstre à trois têtes qu'est la troïka européenne, mythologie financière sinistre qui commande, c'est-à-dire qui indique au gouvernement grec ce qu'il doit faire et auquel il doit obéir.

C'est ce qui transforme la Grèce en un champ expérimental diabolique, le champ de ce que pourraient être les pires réformes dans la dimension de la finitude absolue. La finitude absolue consiste, étant donné l'impossibilité de payer la dette, dans la braderie de tout ce qui est aux prédateurs. Au nom de la dette, les Grecs sont priés de tout vendre. Il y a des prédateurs installés dans tout le pays, à l'affût, guettant les bonnes affaires. Puisque tout s'est effondré, vous pouvez, si vous avez l'argent pour le faire, acheter à très bas prix des maisons à Athènes; c'est d'ailleurs depuis longtemps que les Chinois ont acheté la totalité du port du Pirée. N'importe qui vient là et fait son marché à l'ombre de la dette. C'est un véritable banc d'essai pour les réformes du libéralisme (pas le libéralisme mollasson, mais le libéralisme radical) : par exemple, la troïka a récemment proposé que l'on supprime les établissements d'enseignement supérieur public et qu'il n'y ait plus que des établissements privés. Eh oui, pourquoi pas ?

Tout cela s'accompagne d'une persécution continue sur la vie des gens, y compris ceux qui arrivent. Avec des atrocités diverses. Par exemple, pendant que j'y étais, les garde-côtes grecs ont délibérément noyé des gens qui tentaient d'entrer en Europe pour survivre, des gens comme il y en tant, et en tapant à la rame pour être bien sûrs qu'ils restaient dans l'eau.

Mais ça ne suffit pas : il faut encore développer la thèse selon laquelle c'est de la faute au peuple grec lui-même. Il ne suffit pas qu'il lui arrive ce qui lui arrive, il faut qu'il s'en sente coupable. C'est une opération mythologique qu'au fond on pourrait raccorder à certains aspects de la pensée de Nietzsche, à savoir qu'il est très important de créer partout où on le peut des zones de culpabilité massive. En la circonstance, on accuse les Grecs « d'avoir vécu au-dessus de leurs moyens ». Et cela tout simplement parce que les banques allemandes et les autres prêtaient de l'argent à crédit tant que ça pouvait ; à un moment on a dit aux Grecs : « vous croyez que c'est ça la nouvelle vie, eh bien maintenant vous payez votre dette !». Cette vie sent la mort, et la mort dont on serait soi-même coupable.

Ce n'est pas très gai, je vous le concède. Et il est très important de comprendre qu'il s'agit d'un champ expérimental : quelque chose que l'on tente sur un petit peuple affaibli, situé en vérité assez loin de l'Europe (la Grèce est plus proche de la Turquie ou de la Libye qu'elle ne l'est de l'Allemagne ou de l'Angleterre), un peuple dont l'histoire a été très complexe, très sanglante aussi (à vrai dire, il ne s'est pas encore complètement relevé de la guerre civile des années 47-48). Ce peuple-là est livré à une expérience politico-étatique d'une grande violence à laquelle il faut être attentif, parce que toute expérience est aussi une expérience pour l'avenir : si cette chose réussit là, pourquoi ne serait-elle pas tentée ailleurs, après tout ? Ici aussi, on vend pas mal de choses déjà, mais on peut en vendre beaucoup plus.

La Grèce et ses alliés, ses amis, est-elle capable de réagir ? La Grèce est un pays qui a une grande tradition politique active, massive, avec des courants anarchistes et communistes traditionnels historiquement forts. C'est donc aussi un laboratoire dans l'autre sens : qu'est-ce qui est susceptible d'arrêter, d'enrayer, de renverser ce terrible processus expérimental concernant un peuple tout entier ? Il y a là Syriza, une force politique nouvelle qui a surgi, un mouvement de la jeunesse extrêmement vigoureux, il y a eu des affrontements très importants avec les fascistes de l'Aube dorée … tout cela compose une configuration historico-politique, sous pouvoir étranger (sous pouvoir de l'Europe, donc sous notre autorité), dont je ne peux qu'inviter tout le monde à la suivre de très près. Et de manifester autant que faire se peut son amitié active pour ce peuple qui est train de « payer sa dette » et à qui on le fait sentir de la façon la plus violente.

Je résume rapidement ce que je vous ai dit la dernière fois. Il y a en définitive cinq formes principales de la finitude, c'est-à-dire cinq figures pour obtenir une soumission aux actions finies : la répression frontale de toute altérité potentielle, l'allégeance identitaire (la clôture sur une identité fermée), l'atomisation individuée, la stérilisation de la langue et le recouvrement. Je vous avais dit que je pense que l'opération de recouvrement est l'opération moderne principale et qu'elle implique toutes les autres.

L'idée générale du recouvrement est que si surgit quelque chose de novateur, créateur, porteur d'une infinité inconnue, ce que dans mon lexique on appellera une vérité nouvelle, on va l'annuler, on va faire comme si cette surrection d'une infinité nouvelle pouvait en réalité être considérée comme une figure de l'ancien ordre des choses. On va la napper, la recouvrir, lui donner un sens ou une interprétation qui vont faire que sa nouveauté ne sera plus visible.

Ça peut prendre toute une série de formes ; une forme élémentaire, c'est de trafiquer la nomination de ce qui apparaît, c'est-à-dire de faire comme si ce qui apparaît pouvait être entièrement recouvert par un réseau nominal anodin ou ancien. Dans les années 60-70, on a appelé ça « récupération ». Une opération de ce type qui m'avait particulièrement frappé a été l'engouement pour ce qu'on a appelé « les radios libres » - radios qui, petit à petit, ont fini par être rachetées par des gens qui avaient les moyens de se les payer.

On peut dire un mot ici de l'aventure qui semble menacer le journal « Libération ». Au début, « Libération » s'est présenté comme le journal créé en bilan des années 60, le journal de l'agitation, de la création etc. S'il est transformé en un juteux réseau social rentable, on pourra dire que son recouvrement est achevé. Mais quels sont les opérateurs qui ont rendu ce recouvrement possible ? On peut suivre à la trace les choses dans le moment où le journal, cherchant son expansion, a fait venir des capitaux extérieurs. C'est dans la loi de développement propre du nouveau que l'ancien s'est introduit. Il ne fallait pas vouloir l'étendre. La tentation de la réussite est le point mortifère. Si on se dit : « le journal marche assez bien, il pourrait marcher encore mieux, mais pour cela comment faire ?» eh bien c'est là qu'il faut répondre : « puisqu'on ne sait pas comment faire, on ne le fait pas ». Pour obtenir la continuation développée, agrandie, de l'entreprise journalistique, il fallait effectivement des capitaux supplémentaires. Mais la règle devrait être – et c'est une règle politique extrêmement importante - : ce que vous n'êtes pas en état d'effectuer sur vos propres forces (en l'occurrence, par le rassemblement libre de contributeurs qui ne cherchent aucun profit), il ne faut pas le faire.

Ici, le contributeur nouveau, le possesseur de capitaux, est venu dire : « je vous donne l'argent pour faire de votre truc, assez petit il faut bien le dire, quelque chose d'important, et bien entendu je ne me mêlerai pas de la gestion du journal ». C'est toujours anodin au début. Oui, mais quand la chose est devenue importante, elle n'était plus ce qu'elle était – parce qu'il n'était pas de son être de devenir importante dans ces conditions-là. Il fallait accepter cette non importance relative parce que le critère de l'importance était lui-même un critère du monde dominant, c'est ça le point. L'apparition de « Libération » comme l'un des journaux nationaux importants s'est faite au prix, longtemps sournois, d'une incorporation aux capitaux dominants, capitaux qui l'ont rendu homogène au monde de la nomination qu'il était censé contester ou critiquer. Il y a toujours un moment où les propriétaires du journal font savoir qu'ils sont les propriétaires. Ils sont patients, vous savez. Les riches assis sur leurs richesses sont des gens patients, ils ont le temps pour eux.

Vous avez là un exemple typique de recouvrement. L'infinité nouvelle qu'a été la l'apparition de ce journal a été recouverte par un autre type d'infinité - parce qu'il y a une infinité du capital bien évidemment. Je vous l'avais déjà dit, la plupart du temps le fini est le résultat du jeu entre deux infinis différents. Ici l'infinité créatrice du journal « Libération » à son aube s'est trouvée recouverte par une autre infinité, par un infini mort, mortifère, celui du capital. Un tel recouvrement produit une finitude, c'est-à-dire un déchet. « Libération » est menacé de devenir purement et simplement le déchet de cette surimposition d'une infinité nombrable à une infinité créatrice.

Décidément je ne raconte que des histoires tristes aujourd'hui.

Je voudrais vous montrer, après cet exemple simple, comment le recouvrement absorbe et synthétise toutes les autres opérations de finitude. Quand vous avez le recouvrement d'une infinité créatrice, celle-ci est dévaluée, elle n'est plus capable de soutenir sa propre valeur, et ce en raison même de la perte de l'immanence qui va être abandonnée au profit d'une extériorité. Car le recouvrement c'est par un aspect l'assimilation d'une identité à une identité supérieure (dans le cas du journal « Libération », c'est une allégeance identitaire à l'argent, qui est l'identification la plus puissante de notre époque). C'est également une atomisation, parce que c'est le démembrement de l'idée dont l'entreprise était porteuse, ce qui est très important, car une idée c'est quelque chose dont les conséquences sont infinies ; je prends ici « idée » au sens large, c'est-à-dire une idée partagée, une opinion, or le lien social, le lien collectif, n'existe que sous condition d'une idée partagée. En ce qui concerne la stérilisation de la langue, il est évident qu'à partir du moment où vous parlez la langue de la domination elle-même, vous êtes en train de tuer la langue propre de l'infini en jeu.

Le recouvrement, qui est donc la synthèse des diverses opérations de finitude, est lui-même l'opération moderne, à raison de ce que l'action du capital est toujours de type recouvrement : elle consiste en effet toujours à remplacer quelque chose par un signe monétaire. C'est le capitalisme lui-même qui est dans son essence la disposition du recouvrement le plus fondamental, il est par lui-même le pouvoir constitué de la finitude moderne.

Pour comprendre l'essence du recouvrement (et, dans un deuxième temps, pour comprendre comment on peut lui résister), il faut partir des différents types d'infinité. Car ils vont nous indiquer comment on peut, ou on ne peut pas, les recouvrir et comment on peut, ou on ne peut pas, résister au recouvrement. Nous allons donc ouvrir ce qu'on pourrait appeler une analytique de l'infini.

Il y a quatre grands types d'infini (encore que, quand on regarde dans le détail, les différents types d'infini fourmillent littéralement ; j'ai l'habitude de comparer l'échelonnement des infinis à la hiérarchie des anges dans la théologie médiévale : on passe un peu de « l'infini faiblement inaccessible » à « l'infini énorme » comme on passe de l'ange-gardien simple au séraphin). Ce qui va nous guider ici, c'est la théologie, dans la mesure où elle a été la première pensée consistante de l'infini. Les théologiens, qui étaient loin d'être des imbéciles, ont remarqué très tôt qu'il y avait quatre façons différentes de se représenter l'infini ou ce que, dans leur langage, on pouvait appeler Dieu - Dieu étant la synthèse de l'infini et de l'Un.

Il y a un premier infini, proprement transcendant, qui est soustrait à toute possibilité de le définir à partir de ce qu'on connaît déjà. L'infini serait ce qui met en échec toute tentative de le penser intégralement ou d'en construire intégralement le concept. Le seul accès à l'infini, dans ce cas, c'est d'expérimenter négativement l'impossibilité d'y avoir accès. C'est la grande tradition de la théologie négative. C'est par l'ensemble des échecs pour penser l'infini que celui-ci devient, non pas accessible, mais moins inaccessible. L'infini, ici, c'est ce qui, tout en existant, est l'inaccessible comme tel. En termes d'histoire de la philosophie, on peut dire que les premières traces de ce type de pensée, on les trouve chez Platon (son dialogue Le Parménide porte, comme vous le savez, sur l'Un : les neuf hypothèses sur l'Un échouent toutes et Platon conclut que s'agissant de l'Un, on ne peut dire ni vraiment qu'il est ni vraiment non plus qu'il n'est pas ; l'idée de l'Un absolu est suspendue à l'échec de toute accessibilité à l'Un soit dans la modalité de son être soit dans la modalité de son non-être). En définitive, dans cette tradition de pensée, l'inaccessible c'est la figure de l'infini dans l'élément de la négativité.

Dans le second mode d'accès à l'infini, sera dit infini ce qui résiste à toute opération de division. Quelque chose de sa puissance est conservé à l'épreuve même de la division. C'est un point très important notamment dans le domaine de l'action politique, où vous savez que la grande difficulté, c'est de rester unis ; ce qui la plupart du temps entraîne l'échec des mouvements politiques c'est qu'ils se divisent de façon telle qu'ils ne sont plus en état de fournir une réponse cohérente à l'adversaire. Si vous voulez liquider une infinité politique novatrice, vous allez tenter des opérations de division, c'est très courant ; et tout le monde sait que conserver l'unité du camp populaire dans des périodes d'affrontement est très difficile parce qu'il y a des contradictions au sein du peuple qui dégénèrent en opérations de division. L'infini est ici défini comme une capacité de résistance (pour employer un mot qui est à la mode dans le champ politique). Résister aux opérations de division : telle est la nature de l'infini.

Les théologiens ne parlaient pas des mouvements populaires mais ils étaient très attentifs à la question de savoir si on pouvait diviser Dieu. Et tout spécialement les chrétiens : car si Dieu est un et infini, et qu'en même temps vous dîtes qu'il y a trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, il faut que l'infinité divine résiste à cette partition, et en particulier qu'elle supporte la division intime entre infini (le Père) et fini (le Fils dans la figure d'une déréliction menée jusqu'à son dernier terme) ; on retrouve ici, dans un régime religieux de la pensée, ce qu'a de fondamental le rapport de l'infini et du fini – en ce qui concerne le Saint-Esprit, personne ne sait trop ce que c'est, ce que nous apprend la dialectique c'est que quand vous avez deux vous avez toujours trois …

Cette question a donné lieu à des conflits internes d'une violence inouïe et elle a été tranchée par le concile de Nicée en 325 qui décide que le Père et le Fils ont la même substance [homo ousios] (la même essence). Ce qui était décidé là c'est que la substantialité infinie de Dieu est telle qu'elle résiste à sa partition interne : quoiqu'Ils soient deux, il est maintenu qu'Il est un. Ça a paru fort de café, mais ça s'est imposé. À mon avis, à très juste titre ; j'aurais été à Nicée en 325, j'aurais voté pour cette motion-là. Les autres, qui étaient dirigés par l'évêque Arius (c'est pour ça que ça s'est appelé l'arianisme), disaient, ce qui était somme toute raisonnable, que le Père et le Fils étaient, non pas de même substance (auquel cas l'apparaître du Fils comme fini ne serait rien d'autre que du théâtre), mais semblables : le Fils était réellement fini, Il était disjoint du Père auquel il ne faisait que ressembler vaguement.

La question se ramène à celle-ci, qui est très générale : quand un infini se présente dans une épreuve de division, va-t-il rester ce qu'il est réellement, va-t-il maintenir son intensité, ou bien va-t-il faire semblant de rester ce qu'il est pour entrer dans une laborieuse fiction de son intensité perdue ? On retrouve cette question dans les domaines politique, artistique ... Une situation comme celle des États socialistes dans leur phase terminale, disons Brejnev, c'était une intensité révolutionnaire totalement anesthésiée mais qui faisait semblant de continuer dans l'identité primitive de la révolution. Un autre exemple particulièrement net est celui des couples qui font semblant de s'aimer encore, ça tout le monde connaît. Vous savez que j'ai toujours soutenu que l'amour c'est une intensité existentielle partagée qui, en tant que telle, est comme la création d'un sujet nouveau, singulier. Ce sujet est traversé par une division constitutive puisqu'on est deux. Et finalement les histoires d'amour, leur question c'est : l'intensité qui caractérise le sujet amoureux se maintient-elle dans les initiatives successives du couple amoureux ou bien est-ce que lentement s'installe la fiction de l'un dans une reconstruction intégrale et éventuellement pacifique du deux, reconstruction qui fait retourner à quelque chose qui serait un accord contractuel dépourvu désormais de toute initiative intense véritable ?

Le paradigme théologique nous dit ceci : un infini véritable est un infini qui maintient son intensité dans l'épreuve de la division elle-même. C'est ce qu'a dit le concile de Nicée. Débrouillez-vous avec ça.

L'empereur Constantin a béni la solution nicéenne, il a excommunié Arius et il a bien fait. Mais il l'a fait pour ses propres intérêts : l'État a acheté la religion, la solution nicénne convenait très bien à Constantin. C'est comme de soutenir, comme l'a fait Staline, que le parti et l'État, dans les pays socialistes, sont de même substance. Dans le moment initial ça crée une grande force, il faut le reconnaître. Le grand historien Paul Veyne, dans son livre récent sur les origines du christianisme, soutient que le christianisme n'aurait jamais tenu le coup pendant deux millénaires (et il est encore là) s'il n'y avait pas eu l'étatisation de la spiritualité religieuse par Constantin. C'est une thèse stalinienne, car elle revient à dire que ce n'est que si le parti et l'État sont de même substance (identiques), qu'ils conservent leur intensité politique véritable. Cette thèse est probablement fausse parce que cet infini-là, ce type-là de résistance de l'infini à la partition, qui se fait par fusion des termes partitionnés, est une fiction. Et c'est une fiction parce qu'il nie la séparation, la division elle-même.

Nicée a inventé un type d'infinité à propos duquel on puisse simultanément dire que c'est la même chose et que ce n'est pas la même chose. L'infini véritable, c'est l'infini dont on peut dire ça. Il faut reconnaître que dans la suite de l'histoire du christianisme, c'est devenu nébuleux et on s'est aperçu que le plus simple c'était d'adorer le petit Jésus, parce que lui au moins on savait ce que c'était. Ou alors, dans les orientations plus proprement mystiques, c'était le contraire : on avait une ascension spirituelle vers le Père dont le Fils n'était finalement qu'un avatar.

Quant à Spinoza, c'est quelqu'un qui affirme que l'absolue infinité de la Substance, qu'il appelle aussi Dieu ou la Nature, c'est-à-dire tout simplement l'absolue infinité de ce qu'il y a, est exprimée par une infinité d'attributs. Il introduit ainsi l'idée d'une partition infinie de l'infini : l'infini reste un, tout en étant exprimé par une infinité d'attributs différents. Ça, c'est une nouveauté extrêmement forte car il soumet l'infini à une épreuve de division infiniment plus radicale que la division canonique Père / Fils, c'est une division à échelle de l'infinité elle-même : comme si l'infini était soumis à sa propre expérience, à sa propre puissance. Spinoza résout le problème en affirmant que l'ordre interne à chaque attribut (sa structure) est le même. Il remarque que l'ordre de la pensée et l'ordre de l'étendue – pensée et étendue étant, parmi l'infinité des attributs, les seuls que nous, pauvres bougres, connaissions – que cet ordre est le même : « l'ordre et la connexion des choses est la même chose que l'ordre et la connexion des idées » (Éthique II, prop. 7) – ce qui donne, dans le magnifique latin de Spinoza : ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Autrement dit : la résistance de l'infinité à sa division, en l'occurrence à sa multiplicité immanente, s'explique par sa capacité à propager dans la totalité de ses attributs une identique structure (une structure qui se répète dans chacun de ses attributs). C'est cela qui fait que l'infini est vraiment infini. On peut dire que l'infini chez Spinoza arrive à résister à sa propre puissance expressive, qu'il arrive à rester lui-même tout en prodiguant une infinité d'attributs différents, c'est-à-dire une infinité d'expressions différentes.

Ce point intéresse, entre autres, le bilan politique des États socialistes. Trois termes étaient mis en jeu : le mouvement de masse (mouvement des révoltes, de la lutte des classes, …), l'organisation (le parti) et le pouvoir (l'État). Le récit canonique c'est que l'organisation s'est appuyée sur le mouvement de masse pour s'emparer du pouvoir. L'idée spinoziste en la matière, ce serait de dire : le mouvement de masse, le parti et l'État sont trois attributs différents, mais il importe que quelque chose de leur structure soit la même pour que, d'une certaine façon, l'unité infinie du mouvement politique dans son ensemble soit concevable. Cette structure identique, il faut que ce soit, d'une manière ou d'une autre, une idée partagée. C'est l'idée que l'infinité du mouvement révolutionnaire global va se refléter dans les trois attributs constitutifs de toute situation politique : mouvement de masse, organisation, pouvoir d'État.

Essayez maintenant de l'appliquer au surgissement d'une école artistique. Soit l'intensité infinie du mouvement pictural nommé « impressionnisme », à savoir le surgissement d'une nouvelle manière de pratiquer la peinture. Cela va se donner dans ces expressions partielles que sont les œuvres effectives (les centaines, les milliers, de toiles impressionnistes). Mais l'infinité initiale se maintient parce que la structure de ces œuvres, si différentes que soient ces œuvres, fait qu'elles se rattachent, qu'elles expriment, quelque chose de commun que l'on nomme « impressionnisme ».

Le troisième mode d'accès à l'infini c'est le mode immanent. L'infini ici a des déterminations strictement immanentes qui le qualifient comme infini (ce qui n'est pas le cas pour l'infini comme inaccessible, qui dépend de ce qui est accessible et de l'infini comme résistant à la partition qui est tributaire de la partition) et ces déterminations sont clairement distinctes des attributs de ce qui est fini. On peut parler d'une voie conceptuelle. Les théologiens, selon des directions différentes, ont proposé un certain nombre de déterminations de l'infinité divine. C'est ainsi qu'ils emploient le mot « tout » : Dieu est toute bonté, toute intelligence, tout amour etc., ce qui signifie que le prédicat en question a une sorte d'illimitation immanente dès lors qu'il est appliqué à Dieu. Une autre possibilité est de dire que Dieu a des propriétés où la contradiction cesse d'exister, des propriétés qui fusionnent des dispositions différentes. Par exemple Dieu est savoir, et même savoir absolu, mais en même temps il est agir. Tout ce que Dieu sait, il le fait et tout ce qu'il fait, il sait qu'il le fait. Ou à l'inverse : Dieu peut posséder une propriété généralement liée à une autre sans avoir l'autre. C'est Aristote qui est le spécialiste de cette direction-là : après avoir affirmé que tout être concret est un mixte d'acte et de puissance (de réalisé et de virtuel) ainsi que de matière et de forme, il va dire que Dieu, lui, est acte pur, qu'il n'y a en lui aucune potentialité, que tout chez lui est actuel puisqu'il est l'absolue auto-réalisation de lui-même ; et de même qu'il est une forme sans matière.

On peut dire ainsi que, dans le mode infini, est infini ce qui a des déterminations immanentes radicalement singulières. C'est tout l'opposé du premier mode (inaccessible) pour lequel aucun prédicat ne convient à Dieu ; le mode immanent déclare, quant à lui : voilà les prédicats qui ne conviennent qu'à Dieu - sur un plan formel : un infini se verra contraint d'être un infini pour la raison qu'il contient des parties très grandes …

Le quatrième mode d'accès à l'infini c'est le fait d'être aussi proche que possible de l'absolu, en tant que l'absolu demeure impensable, ou inconsistant, ou contradictoire. C'est l'expansion maximale du pensable aux lisières de l'inconsistant ou de l'impensable. On peut dire alors de l'infini que c'est la proximité à l'inconsistance finale, le type d'être qui est au plus près du néant. Un pas de plus et il se dissipe, il s'évapore. Dans la théologie, c'est la figure mystique : l'infinité approximée dans une expérience intense, si intense qu'elle est au bord de s'anéantir elle-même - c'est à ce bord qu'elle rencontre la souveraineté de l'infini véritable. C'est une expérience, cela n'a aucun rapport avec le concept, et c'est la raison pour laquelle les mystiques, Saint Jean de la Croix mais aussi bien les grands mystiques de toutes les religions, sont obligés d'employer le langage poétique. Car le poème, c'est le langage des frontières du langage ; le poème dit quelque chose qui ne peut être dit que parce que la langue est dans sa capacité expressive maximale, mais si on va un peu plus loin, cela devient tout simplement incompréhensible.

Je résume :

On peut penser l'infini par en bas, par en-dessous de lui-même. Il est, dans ce cas, ce qui outrepasse le donné fini, ce qui outrepasse les opérations dont on dispose : infini de type inaccessible. On peut penser l'infini par sa résistance à la division, que cependant il supporte ; il supporte la division tout en maintenant sa puissance infinie : infini de résistance. On peut tenter de penser l'infini par lui-même, par ses déterminations immanentes, par les propriétés singulières qui le contraignent à se distinguer absolument du fini. Et puis, on peut le penser par le haut, par sa proximité aux limites mêmes du pensable ou par le fait qu'il se tient comme un point limite au-delà duquel rien n'est.

Le problème du recouvrement va être de savoir comment on traite ces différentes sortes d'infini. Les opérations de recouvrement seront différentes selon le paradigme d'infini considéré. Nous aurons donc successivement un fini accessible, un fini divisible, un fini étroit et un fini séparé. Obtenir cela, c'est l'enjeu maximal de toute puissance oppressive. Quand on est dans un monde où tout ce qu'il y a est accessible, divisible, étroit et séparé, eh bien la paix règne.

12 mars 2014

Discours du jour : « Mesdames, messieurs, je reste fondamentalement persuadé que la nécessité de répondre à votre inquiétude journalière, que vous soyez jeune ou âgé, interpelle le citoyen que je suis et nous oblige tous à aller de l'avant dans la voie d'un projet porteur de véritables espoirs, notamment pour les plus démunis ».

INFORMATIONS

1. Mediapart propose chaque mois, à partir de février 2014, une émission filmée — pour le moment mensuelle — organisée par Aude Lancelin avec Alain Badiou. L'émission dure 50 minutes environ, et se compose invariablement d'une question posée à A.B. seul, donnant lieu à une discussion d'environ 15 minutes, puis d'une discussion autour d'un livre ou d'un article en présence de son auteur.

2. Parution d'un numéro spécial de Philo-Magazine sur le communisme, avec en pièce centrale une longue et sérieuse discussion entre A.B. et Marcel Gauchet, concernant le projet de relancer le mot « communisme », dans sa signification originelle.

3. Une nouvelle édition du livre d'A.B. « Rhapsodie pour le théâtre »,avec une nouvelle préface sort (aux PUF) aux alentours du 10 mars. Il y aura ensuite, en avril, (chez Fayard) d'une part l'édition de poche de « La République de Platon », d'autre part la sortie du séminaire des années 2001-2004, « Images du temps présent » qui entre en résonance avec le séminaire actuel dans la mesure où il met en place des concepts qui gravitent autour de la question : « qu'est-ce que penser le temps contemporain ? » - c'est-à-dire à quelles conditions la philosophie peut-elle être à la hauteur de son propre temps contemporain ?

4. Parution de Opéradiques (poésie) de Philippe Beck aux éditions Flammarion et prochainement du nouvel art poétique qu'il a écrit sous le titre Contre un Boileau (éditions Fayard).

5. Le 25 mars, A.B. interviendra dans le colloque consacré à l'œuvre d'Emmanuel Terray, grand anthropologue et essayiste, ami de longue date et fidèle militant politique. Cela se tiendra au musée du quai Branly.

6. Au même lieu, le lendemain (26 mars), dans le cadre du cycle monté par Catherine Clément sur les grandes révolutions dans l'histoire, il prononcera une conférence sur la Révolution Culturelle en Chine (1965-1968).

Je rappelle une nouvelle fois que je pense que la figure fondamentale de l'oppression contemporaine est la finitude. L'axe stratégique de ce séminaire est de donner les moyens d'une critique du monde contemporain en isolant dans sa propagande, dans son action etc. quelque chose dont le noyau est l'imposition de la finitude, c'est-à-dire l'exclusion de l'infini de l'ensemble des horizons possibles de l'humanité. Je voudrai vous donner, d'ici la fin de l'année, à chaque fois un exemple du mode sur lequel, aujourd'hui, quelque chose qui advient, quelque chose qui se passe, ou une catégorie constamment utilisée ou un lieu commun partagé, comment tout cela peut être représenté comme une figure ou comme des opérations de réduction à la finitude. La chose est ainsi unifiée à la vision oppressive générale du biais de la finitude.

Je voudrai le faire aujourd'hui sur l'Ukraine, sur le mode sur lequel fonctionne l'affaire historique ukrainienne du point de vue du consensus propagandiste qui à la fois la constitue et l'entoure (les prochaines fois, je voudrai le faire sur deux notions conjointes, également consensuelles et hégémoniques : les notions de république et de laïcité – soit ce que j'appelle les faux invariants : ce qui est assumé comme invariant, bien commun de la pensée, et même évidence de ce à quoi nous nous rallions).

Ce qui me frappe dans l'affaire ukrainienne, quand on considère ce que comprend quelqu'un qui lit la presse, écoute la radio etc., c'est qu'elle est saisie et appréhendée selon une opération que j'appellerai de stagnation finie du monde contemporain. La description générale c'est : l'Ukraine désire rejoindre l'Europe de la liberté en rompant avec le despotisme de Poutine. Il y a un soulèvement démocratique et libéral dont l'enjeu est de rejoindre notre chère Europe, patrie justement de la liberté en question et contre ce désir si naturel se dressent les manœuvres sordides et archaïques de l'homme du Kremlin, le terrible Poutine. Ce qu'il y a de frappant là-dedans, c'est que tout se meut dans une contradiction statique. Bien antérieur à l'affaire ukrainienne, il y a un schème fondamental et qui opère constamment, celui qui distingue l'Occident libre de tout le reste. L'Occident libre a une seule mission, c'est d'intervenir partout où il le peut pour défendre ceux qui voudraient le rejoindre. Or cette contradiction statique n'a ni passé ni avenir.

Elle n'a pas de passé car, et concernant l'Ukraine c'est particulièrement typique, rien n'est assumé, nommé ou décrit de l'histoire effective de l'Ukraine. Qui se souciait de l'Ukraine avant la semaine dernière ? Beaucoup de gens ne savaient même pas très bien où c'était ... L'Ukraine champion de la liberté européenne est d'un seul coup montée sur la scène de l'Histoire et si cela a été possible, c'est parce qu'on peut décrire ce qui s'y passe à l'intérieur de la contradiction statique entre l'Europe patrie de la liberté, de la démocratie, de la libre entreprise et autres splendeurs, et tout le reste, y compris la barbarie poutinienne et le despotisme qui va avec. Il n'y a pas de passé car on ne sait pas d'où tout cela vient, par exemple que l'Ukraine est une partie composante de ce qui s'appelait la Russie depuis des siècles ; ce n'est que tout récemment qu'on a défini une Ukraine indépendante, dans le cadre d'un processus historique très particulier : le dépeçage de l'ensemble de l'Union soviétique. De même, on ne sait pas que l'Ukraine a toujours connu aussi une tendance séparatiste et celle-ci a constamment été réactive, c'est-à-dire adossée à des puissances franchement réactionnaires ou pire que ça. Le clergé orthodoxe ukrainien, pour qui Kiev était la ville sainte, y joue un rôle déterminant, et c'est peu de dire que c'est le plus réactionnaire de la Terre en tant que centre mégalomane de l'orthodoxie impériale. Ce séparatisme est allé à un moment donné jusqu'à un certain nombre d'extrêmes que personne ne peut oublier et notamment pas le peuple russe, à savoir que les armées issues du territoire russe qui ont été armées et organisées par les nazis étaient massivement ukrainiennes. L'armée Vlassov, c'était une armée ukrainienne. On peut lire encore aujourd'hui des histoires d'Ukrainiens mettant à feu et à sang des villages entiers, y compris français. Une bonne partie de la répression des maquis du Centre de la France a été faite par les Ukrainiens. On n'est pas identitaire ici, on ne va pas dire : « les Ukrainiens, quels salauds ! », mais tout ça constitue une histoire, l'histoire d'un certain nombre de sujets politiques à l'intérieur de l'Ukraine.

Par ailleurs, ça n'a pas d'avenir non plus parce que l'avenir est préconstitué : ce qui serait le désir des Ukrainiens ce serait de rallier la belle Europe, une citadelle de la liberté préexistante, déjà là. Les opérations de mise en finitude de la situation portent ici sur le temps. Si le temps est fini c'est parce qu'il est arrêté. Le temps de la propagande est un temps immobile. Il est très difficile de faire propagande pour un temps en devenir. On peut faire propagande pour un être, pas pour un devenir. Et là, on a la propagande pour l'être statique du soulèvement ukrainien en tant qu'il sort du néant et qu'il va vers ce qu'il y a déjà, à savoir l'Europe démocratique et libérale.

En France, il y a un personnage essentiel de tout cela c'est Bernard-Henri Lévy. À chaque fois qu'il y a une mise en finitude, il se porte candidat, c'est l'ouvrier de la finitude. On pourrait dire que quand BHL survient, c'est pour faire marcher le clairon de la finitude. Mais l'opération fondamentale ne concerne nullement l'Ukraine, les propagandistes français de cette affaire se moquent de l'Ukraine comme de leur première chemise, croyez-moi. Ce qui les intéresse, c'est la belle Europe, que tout le monde puisse voir dans ce que font les Ukrainiens une consolidation de la valeur énorme que nous avons pour l'humanité tout entière. Si même les Ukrainiens, dont personne ne sait ce que c'est et qu'on se représente comme des personnages assez lointains et légèrement obscurs, désirent avec cette force venir en Europe, au point de risque leur vie - et c'est vrai, il y eu des tués sur la place Maïdan – eh bien c'est que l'Europe démocratique, tout de même, c'est pas rien. C'est une apologie de l'Occident qui crée une sorte de désir d'Occident, par ailleurs en partie réel je vais y revenir, qui consolide nos propres positions idéologiques, politiques, institutionnelles etc.

On pourrait dire aussi que l'Ukraine n'est nullement saisie dans un présent véritable, mais dans un présent figé. Un thème fondamental de mon séminaire « Images du temps présent », qui va prochainement sortir, est que tout présent véritable est constitué comme une torsion du passé vers l'avenir. Le présent ce n'est pas ce qui s'inscrit comme un bloc homogène entre le passé et l'avenir, mais ce qui est déclaré en tant qu'il capte une répétition venant du passé et la courbe, la tord, en projection vers l'avenir, de telle sorte que le présent est porteur d'une infinité potentielle. Si le présent de l'insurrection ukrainienne est un présent figé, c'est qu'il n'y pas de passé et que l'avenir est déjà là. C'est pour cela que vous avez ici l'absence de toute véritable déclaration, celle-ci étant la marque de tout présent véritable. Autrement dit, la mise en finitude de tout ça, c'est qu'on fait comme si, en réalité, rien de nouveau n'était déclaré par le soulèvement ukrainien. Et quand rien de nouveau n'est déclaré, rien n'est déclaré. Ce que dit Mallarmé est très fort : Un présent fait défaut – faute que se déclare la foule. Le présent, c'est une déclaration. Ce que les Ukrainiens disent, c'est seulement ce que dirait n'importe quel propagandiste d'ici c'est-à-dire : 1. je veux entrer dans la merveilleuse Europe et 2. Poutine est un obscur despote. Mais disant ça, ils ne disent pas grand chose, ils ne disent pas quelque chose qui historiquement aurait rapport avec l'Ukraine, la vie réelle des gens, la pensée qu'ils ont etc. Ils ne font que dire ce qu'on veut qu'ils disent, ils ne font que jouer leur rôle dans les rapports conflictuels et difficiles entre l'Europe, qui n'est rien d'autre que la médiation institutionnelle locale du capitalisme mondialisé, et Poutine, dont ils disent que ce n'est pas très démocratique (ce que Poutine ne cherche même pas vraiment à être, ce n'est pas son problème). Il s'agit donc d'une pièce pré-constituée.

Ce que nous pouvons dire c'est ceci : l'instance contemporaine de la déclaration, c'est le rassemblement sur une place. Ce n'est pas toujours le cas. Il y a eu des cas où la déclaration c'était la prise d'assaut d'un bâtiment public, un grand défilé etc. Mais cela fait un bout de temps que l'historicité populaire collective prend la forme de l'occupation prolongée d'une place (place Tahrir, place Taksim, place Maïdan …). C'est une occupation telle qu'elle constitue un temps particulier ; temps et espace sont profondément unifiés, comme dans Parsifal : « ici le temps devient espace ». C'est un temps qui permet que l'occupation n'ait pas à proprement parler de fin. Une manifestation, elle commence et elle finit, une insurrection elle réussit ou elle échoue, et ainsi de suite. Quand vous occupez une place, on ne sait pas très bien, ça peut durer, et parfois ça dure très longtemps. Tout se passe comme si était en train de naître une figure nouvelle de la déclaration, ou en tout cas de la possibilité d'une déclaration, qui consisterait à s'emparer d'un lieu ouvert de la ville. Je pense que c'est tout à fait corrélé au fait que nous sommes maintenant dans l'époque absolue de la souveraineté des villes. Ce ne sont pas des jacqueries campagnardes, des longues marches etc. La ville est le mode d'être collectif prévalent, y compris, sous la forme de mégapoles monstrueuses, dans des pays très pauvres. L'occupation de la ville, dans la figure restreinte de l'occupation de la grande place de la ville, de son cœur urbain, c'est de plus en plus - et c'est une invention de personne, c'est une création historique - la figure concentrée de la possibilité de la déclaration. Par contre, et j'y insiste, ce n'est que la condition formelle, tâtonnante et obscure, de la déclaration. Ce qui se passe sur la place, c'est une déclaration négative. Les gens qui se rassemblent sur la place, quand ils ont quelque chose à dire en commun, vont dire « Moubarak dégage ! » ou « Ben Ali fous le camp ! » ou, en Ukraine, « ce gouvernement, nous n'en voulons plus !».

On a donc une positivité collective donnée dans un lieu de type nouveau, l'occupation de la grande place des grandes villes, avec une organisation prolongée des choses qui est en réalité le substrat le plus significatif parce que c'est là que se fait l'unité des gens (pour survivre de façon prolongée sur une place, il faut organiser les choses : il faut manger, il faut avoir des toilettes et ainsi de suite). Simplement la déclaration n'arrive pas à outrepasser sa figure négative à cause du fait que l'assemblée qui occupe la place est divisée sur l'axe modernité-tradition[4].

L'Égypte est le cas canonique. Comme vous le savez, entre la fraction qui ne voulait plus Moubarak parce qu'elle était son ennemi ancien historiquement organisé, à savoir les Frères musulmans, et la fraction qui ne voulait plus Moubarak parce qu'en réalité elle était habitée par un certain désir d'Occident, elle aussi - elle ne voulait pas d'oppression religieuse, elle ne voulait pas d'oppression militaire et elle aspirait à un certain nombre de libertés qu'on fétichise comme « les libertés européennes » - entre ces deux fractions, il n'y avait pas d'unité affirmative véritable. Qu'est-ce qui se passe dans ces cas-là ? L'issue de la déclaration est entièrement précaire parce qu'on n'a qu'une demi-déclaration. Une déclaration strictement négative présuppose, en effet, pour être victorieuse, l'unité absolue de ceux qui déclarent. Ça a été, il faut bien le dire, la grande idée de Lénine. Il a dit : sans discipline de fer, on n'y arrivera pas ; parce que si nous n'avons pas une unité affirmative et organisée, l'unité négative va aussitôt s'émietter, se disperser, se diviser. Nous ne sommes pas dans le léninisme, mais on voit bien que, que ce soit sur la place Maïdan ou sur l'une des autres places dont nous avons parlé, au-delà de la simple affirmation déclaratoire « nous ne voulons plus de ... », on tombe dans une division irrémédiable. C'est exactement ce qui est en train de se passer en Ukraine. Vous avez en effet d'un côté des gens, des démocrates, des libéraux, qui sont mus par un certain désir d'Occident (ce sont ceux que la presse ici appelle « les Ukrainiens ») et d'un autre côté vous avez des gens très différents, organisés en groupes de choc armés dans la tradition historique du séparatisme ukrainien, et dont la vision du monde est plus ou moins ouvertement, mais indubitablement, fascistoïde. Ils veulent bien faire semblant d'être pour l'Europe, à condition que ça les débarrasse des Russes ; c'est une composante absolument identitaire, des nationalistes ukrainiens à la vieille mode, qui ne voient pas du tout leur avenir dans « les libertés européennes ». Le problème, c'est que du point de vue de l'activisme sur la place, ils sont la puissance dominante, et les autres sont en réalité de braves gens largement inorganisés (quand ils sont organisés, c'est aux fins de tenir des échéances électorales).

Finalement on pourrait dire ceci : dans toutes ces situations contemporaines de rassemblement déclaratoire sur une place, nous avons un jeu à trois, et non à deux. Vous avez d'une part des gouvernements, des autorités institutionnelles, des partis, des fractions de l'armée, de la police etc. qui sont la puissance étatique installée et qui ont généralement un parrain étranger : le parrain étranger de Moubarak, c'était, depuis des décennies, les États-Unis principalement et à vrai dire l'ensemble des Occidentaux. Puis, vous avez, en déclaration négativement unifiée sur la place, deux composantes et non pas une seule : une composante identitaire (les Frères musulmans, les nationalistes ukrainiens) et puis des « démocrates », c'est-à-dire ceux qu'anime le désir de modernité occidentale, soit la polarité tradition-modernité, en sachant qu'aujourd'hui la modernité c'est la modernité sous la coupe du capitalisme mondialisé ; on ne se représente pas de modernité autre que celle-là, surtout quand on n'en profite pas. Cette partie qui se joue à trois ne se laisse pas réduire, sans qu'il s'agisse d'une mise en finitude, à une partie à deux.

Il faut que nous réfléchissions tous à l'histoire égyptienne, qui est une histoire fascinante. En Égypte aussi il y avait une partie à trois : il y avait Moubarak, l'appareil militaire égyptien et ses réseaux affidés et clients et, sur la place Tahrir, les deux composantes : la composante tirée vers la modernité occidentale capitaliste d'une part, et d'autre part la composante Frères musulmans, largement majoritaire dans le peuple il faut bien le dire, qui représentait un élément de tradition singulier. L'unité s'est faite négativement (« Moubarak dégage ! ») et ensuite, une fois qu'en face les choses ont commencé à se déglinguer, il a fallu proposer quelque chose. Ça a été les élections, élections qui vont en réalité être la fausse scène où s'arbitre le rapport entre les deux composantes dont l'unité est purement négative. Que s'est-il passé ? Eh bien les Frères musulmans ont gagné les élections haut la main, et la composante occidentale, démocratique, éduquée, l'a eu dans le baba. La petite bourgeoisie égyptienne a découvert que son lien avec le peuple égyptien fondamental était maigre. Enragée, légitimement, comme si elle s'était soulevée pour rien, cette partie moderniste de la société égyptienne a remis le couvert : ce sont les manifestations de juin dernier où elle s'est à nouveau soulevée, mais cette fois-ci seule. Et seule elle pesait pas lourd. Elle a donc accueilli favorablement l'intervention de … qui ? Eh bien des militaires. L'irresponsabilité petite-bourgeoise, pardonnez-moi ce vocabulaire grossier, a produit ce phénomène extraordinaire : les mêmes qui quelques mois auparavant criaient « Moubarak dégage ! » ont crié : « Moubarak reviens ! ». Il s'appelait Al Sissi, il avait changé de nom, mais c'est exactement la même chose : ça a été le régime Moubarak bis. Il a commencé par se livrer à des opérations assez frappantes, c'est le cas de le dire, c'est-à-dire à mettre en prison la totalité d'un gouvernement élu à une large majorité (pendant ce temps, ici, la presse hésitait à parler de coup d'État, parce que, comprenez-vous, si on met en prison les Frères musulmans, ça n'est pas vraiment un coup d'État …) et quand ses partisans ont protesté on leur a tiré dessus. L'armée a tiré dans le tas sans restriction, sur le modèle de la Commune de Paris, et il faut savoir qu'en une seule journée, de l'avis des observateurs occidentaux, on a tué 1200 personnes. La stérilisation par la finitude est extraordinaire dans la situation égyptienne, parce qu'en fin de compte on a une circularité : le jeu à trois a été un jeu circulaire. La contradiction entre la petite bourgeoisie contestataire éduquée et les Frères musulmans et leur clientèle populaire a été telle que c'est le troisième terme qui est ressorti.

Vous voyez bien que ce qui est en jeu là-dedans c'est : y a-t-il un avenir réel, déclaratoire, dans la forme que l'on connaît depuis plusieurs années maintenant, c'est-à-dire ces rassemblements composites, voire contradictoires, à unité négative au regard d'un gouvernement despotique existant ? Encore faut-il, pour se poser simplement cette question, ne pas commencer à tout réduire à une finitude pré-constituée qui ferait que tout ça, en fin de compte, ce serait la lutte historique entre les démocrates et les dictateurs. Surtout quand on s'est donné le plaisir, si je puis dire, dans le cas de l'Égypte, de ne pas trop s'inquiéter du retour des dictateurs.

Pour que puisse se produire une invention historique, une création, c'est-à-dire quelque chose qui est doté d'une infinité véritable, il faut une nouvelle forme déclaratoire qui soit celle d'une alliance entre les intellectuels et une large fraction populaire. Or cette nouvelle alliance n'était pas là sur la place. Tout le problème, ce qu'indique le schéma[5], c'est l'invention par une politique nouvelle d'une modernité autre que la modernité du capitalisme mondialisé. Tant que nous n'aurons pas les premiers rudiments de cette modernité différente, nous aurons ce que nous voyons, c'est-à-dire des unités négatives se terminant par des circularités. Et du côté de la propagande, la répétition du fait qu'il s'agit des bons contre les méchants dans des conditions qui sont caricaturales par rapport à la situation réelle.

Cette partie à trois termes est faussée parce que le terme « modernité » est un terme captif. Il désigne l'« aspiration » à la consommation, au régime démocratique occidental, c'est-à-dire l'aspiration à s'intégrer à la domination telle qu'elle est. Parce qu'après tout « l'Occident » c'est le nom poli de l'hégémonie du capitalisme mondialisé. Si vous voulez vous intégrer à ça, libre à vous, mais il faudra accepter qu'il ne s'agit pas d'une invention, d'une nouvelle liberté etc. Si vous voulez autre chose, il faut non seulement être anticapitaliste, ce qui est en partie abstrait, mais aussi inventer et proposer une figure de la modernité vivante qui ne soit pas sous la coupe du capitalisme mondialisé. C'est une tâche d'une envergure extraordinaire, qui ne fait à peine que commencer. En effet le marxisme classique a cru qu'il allait être l'héritier historiquement légitime de la modernité capitaliste. Il avait bien vu que cette modernité capitaliste conduisait ou était une barbarie, mais il pensait que le mouvement général interne à cette barbarie allait produire un héritage de civilisation dont les révolutionnaires seraient les héritiers. Le problème n'est pas tout à fait comme ça. On peut parfaitement imaginer que la modernité capitaliste est une modernité sans héritier autre que la destruction. À quoi elle va, ça c'est mon point de vue. Ce à quoi aspirent, sans le savoir, les populations rassemblées sous ce drapeau-là, c'est en réalité à un nihilisme constitué. Le « malaise dans la civilisation » dont parlait Freud est beaucoup plus profond que le marxisme ne l'a pensé. Freud a été plus profond que Marx sur ce point parce qu'il a bien vu que le malaise dans la civilisation affectait quelque chose dans le symbolique lui-même. Ce n'était pas seulement une question de répartition, de partage ou d'accès aux bienfaits prodigués par la civilisation ; et ce n'était pas non plus une question d'éducation (la grande idée de gens comme Tolstoï ou Victor Hugo était que si on répandait l'éducation de façon universelle, on donnerait la civilisation à tout le monde et elle serait réinventée par ceux qui l'auraient reçue) - idées encore tenaces à la fin du siècle dernier. Il semble que l'entreprise requiert une invention propre qui touche au symbolique : il s'agit d'inventer de nouveaux paramètres de la civilisation. C'est ce que je voyais dans ces places où les foules se rassemblent. Un présent fait défaut – faute que se déclare la foule. Peut-être sommes-nous dans l'étape où la foule voudrait se déclarer, ce que, de façon optimiste, j'ai appelé « le réveil de l'histoire ». Mais, cette déclaration, elle n'en a pas les ressorts de symbolisation. Politiquement, c'est assez clair : la modernité capitaliste suppose d'une certaine manière que toutes sortes de moyens soient mis en œuvre pour que la fraction éduquée de la population (la petite bourgeoisie urbaine, les classes moyennes etc.) restent profondément disjointes des masses populaires fondamentales. On pourrait relever les opérateurs de propagande qui vont dans ce sens-là et je dois dire que malheureusement « laïcité » en fait partie. La politique consiste à vaincre ces opérations, à aller au-delà. C'est ce qui s'appelle la liaison de masse des intellectuels, dans le vieux langage, c'est-à-dire la capacité des intellectuels à revendiquer pas simplement pour eux-mêmes mais pour les autres au nom d'une modernité transformée – leur capacité à dire que ce pourquoi ils protestent là, se rassemblent sur une place, ils n'en gardent pas le monopole, laissant du coup l'autre composante, soit électoralement, soit par la violence, l'emporter en définitive y compris au sein de l'activité négative qui les réunissait. L'Égypte c'est ça, c'est une leçon universelle, l'Ukraine ça sera la même chose dans des variantes que je ne connais pas.

On appellera « finitude » les opérations propagandistes de réduction des situations historiques effectives et on appellera « infinitisation », dé-couvrement de la finitude, le moment où les paramètres de la déclaration sont effectivement réunis, le moment où on peut déclarer certainement « Moubarak dégage ! », mais aussi quelque chose d'autre. Alors quoi ? Ça … en tout cas, ce n'est pas le désir d'Occident, ce n'est pas lui qui peut boucher le trou. On est dans une balance historique essentielle, moment qui a déjà existé au XIXe siècle, lorsqu'on était clair sur la négation mais pas sur son corrélat affirmatif. Et dans cette brèche, le vieux monde réapparaissait parce qu'il avait pour lui la vertu d'être là.

30 avril 2014

INFORMATION : conférence de Alain Badiou le 28 mai à 19 heures, à l'Université américaine de Paris, intitulée « Le portail topologique des très grands infinis » (le but en sera de clarifier les liens entre infinité et localisation)

LECTURE RECOMMANDÉE : « Théorie du drone » de Grégoire Chamayou (édit. La Fabrique)

Discours à la nation :

« Mesdames, messieurs,

Ce n'est certainement pas vous, mes chers auditeurs, et bien entendu sans négliger mes chères auditrices, qui me contredirez si je vous dis que la volonté farouche de sortir notre pays de la crise oblige à la prise en compte encore plus impérieuse, encore plus effective, d'une obligation : l'obligation, pour notre pays, de tenir ses engagements financiers et pour cela d'associer toutes les forces vives de la France, depuis l'entrepreneur innovant et compétitif jusqu'au laissé-pour-compte qui hante nos trottoirs, en passant par notre vaste et dévouée classe moyenne. À l'aide d'un authentique pacte de responsabilité, nous rembourserons non seulement notre dette actuelle mais ce qui traîne encore des dettes passées ainsi, mettant le comble à notre courage patriotique, que toutes nos dettes à venir. C'est ce que fit noblement un héros de Balzac un peu oublié, César Birotteau, dont nous devrions honorer la mémoire. Ce loyal et prospère commerçant a vu peu à peu son magasin vivre, comme la France depuis des années, au-dessus de ses moyens. Endetté, César Birotteau met tout son honneur à rembourser jusqu'au dernier sou. Totalement épuisé par cet effort, il meurt. Mais il meurt dans l'absolue dignité financière. Qu'il nous soit un exemple, mes chers concitoyens. Si notre pays doit mourir, qu'il le fasse sans devoir un sou à quelque banque que ce soit. Mourir désendetté est le sort le plus beau. Vive César Birotteau, vive la France ! » (applaudissements)

Nous en étions au moment, dans la stratégie qui est la nôtre de critique de la finitude comme noyau idéologique du monde contemporain, où tout repose en fait sur la multiplicité des infinis.

Je rappelle que nous avons distingué quatre types fondamentaux d'infinité :

a) l'infini inaccessible (on pourrait dire aussi opératoire), où l'infini ne se laisse pas identifier ou construire par les opérations disponibles dans la situation au regard de laquelle il est inaccessible (c'est l'infini transcendant, au sens le plus élémentaire du terme)

b) l'infini comme capacité de résistance à toute opération de division

c) l'infini pensé au moyen de déterminations strictement immanentes, qui est un lieu où peuvent coexister, s'entremêler, des parties extrêmement grandes sans occulter l'ensemble de l'espace considéré (perspective topologique)

d) enfin l'infinité par proximité à l'absolu, qui détient comme une miniature du référent absolu. Techniquement cette infinité va fonctionner comme un modèle de la théorie générale. Si vous voulez une analogie philosophique, c'est ce que Spinoza appelle un attribut de la Substance. En effet, pour Spinoza, la structure de la Substance se répète dans chacun de ses attributs : « L'ordre et la connexion des choses est la même chose que l'ordre et la connexion des idées ». L'infinité est ici une approximation intrinsèque, immanente, de l'absoluité de toute vérité.

J'insiste sur le fait que dans les deux premiers types, l'infini reste défini par une opération extérieure, alors que les deux autres ont une détermination intrinsèque.

Or il va s'avérer que le fini, dans l'examen duquel nous allons entrer maintenant, est déterminé de façon extrêmement différente selon qu'il est corrélé aux deux premiers types d'infini ou aux deux derniers. La critique de la finitude ne va donc pas être une critique simple.

Il faut d'abord distinguer un type de fini qui est le résultat d'une détermination passive, type de finitude que j'ai proposé d'appeler déchet. Par « détermination passive », j'entends que le fini est le corrélat négatif d'un certain type d'infini : le fini est ce qui est non infini en un sens spécifié par le type d'infini dont on parle. On aura donc quatre types de fini comme on a quatre types d'infini : le fini accessible, le fini divisible, le fini borné et enfin le fini séparé de toute absoluité.

Qu'est-ce que le fini accessible ? Comme l'infini inaccessible est l'infini qui ne se laisse pas identifier par les opérations disponibles dans la situation, le fini accessible est l'ensemble de ce qui est constitué à tout instant par les opérations qui y sont disponibles . L'exemple contemporain le plus clair, c'est le marché. Si on considère que les opérations disponibles sont les opération d'acquisition, c'est-à-dire les opérations qui consistent à rendre les choses disponibles sur le marché, alors les opérations constituantes sont achat et vente. On voit immédiatement que toute chose équivaut à toute autre en tant qu'elle est comme toute autre accessible. Le référent de cette finitude c'est donc l'argent, en tant qu'il est la sanction de l'accessibilité. C'est accessible pour autant que la chose a un prix et pour autant que la chose a un prix, ce prix désigne sa finitude en tant qu'accessibilité virtuelle. C'est une finitude par circulation de l'équivalent général. L'inaccessible dans cette affaire, c'est le Capital en tant que tel, c'est-à-dire le Capital en tant que régent général de ce type de constitution ; lui n'est pas achetable, il n'est pas exposé sur le marché (c'est pourquoi on dit couramment de lui qu'on ne peut pas nous le montrer, qu'il est anonyme etc.). Comme Marx l'avait vu, le Capital est en position de transcendance par rapport au capitalisme lui-même (d'où le choix du titre de son livre). La subjectivité qui va avec cette finitude, c'est la subjectivité de consommation et l'idéologie générale de cette finitude par accessibilité, on peut l'appeler l'économisme. L'économisme est en effet l'impératif qui nous enjoint à la finitude de l'accessibilité au nom d'une inaccessibilité par transcendance que personne ne peut convoquer. C'est une finitude passive qui n'est même pas en état de se représenter ce dont elle est le déchet. La moindre opération monétaire est le déchet du Capital, une exécution passive de sa circulation transcendante.

Quel est maintenant le déchet de l'infini par indivisibilité ? C'est la finitude incapable de soutenir sa propre unité, à lui rester fidèle, c'est la finitude du type « je cède ». C'est le type de finitude à laquelle est exemplairement exposé le mouvement de masse, la levée populaire. Son problème est en effet que le mouvement de masse est toujours entre la possibilité de faire surgir un type d'infinité inconnu et, à l'autre pôle, l'incapacité à maintenir durablement l'unité qui le constitue - devenant ainsi le déchet de la situation dont primordialement il était l'acteur. La subjectivité à l’œuvre dans cette affaire, c'est le renoncement, mais c'est aussi l'espace de la trahison. Il est très difficile de renoncer sans trahir. Quand on finit par dire qu'on a eu raison de renoncer, on finit par dire que ce qu'on a fait on n'aurait pas dû le faire et, pour finir, que c'est les autres qui avaient raison, ce qui achève la trajectoire qui va du renoncement à la trahison. L'idéologie dans ce cas-là, c'est le réalisme. Idéologie très puissante, qui consiste à dire qu'il n'existe que la réalité. Si vous voulez vous lever contre, on vous laisse le temps de vous fatiguer, après on verra. Et il est vrai que ne peut se dresser contre la réalité de façon durable que quelque chose qui invente, qui fait une œuvre, et pas simplement la négation passive de ce qu'il y a. Quand vous dites « Moubarak dégage ! », ça ne suffit pas, vous êtes encore dans la protestation d'être un déchet, vous ne construisez pas une œuvre. Le réalisme, c'est l'ordre existant qui prescrit ce qui est possible : tenez-vous-en à ce qu'il y a (le grand défaut de ce qu'il n'y a pas, c'est que ça n'est pas). Le réalisme, lorsqu'il ronge du dedans les insurrections de l'existence, c'est la porte ouverte au renoncement et à la trahison. En définitive, quand on regarde de près, presque tout le monde trahit par réalisme. Le traître est un réaliste. Même les gens qui trahissaient horriblement pendant la dernière guerre mondiale pensaient que les Allemands étaient installés là, que Pétain avait limité les dégâts, ce qui était bien vrai, et que c'était ça la réalité. La poignée de résistants dans les années 40-41, qui a fini par devenir l'identité nationale, il faut bien reconnaître que c'était trois fois rien. La masse, quant à elle, était réaliste et la trahison a été le fait de son avant-garde. Le traître, c'est un réaliste d'avant-garde.

La finitude de type borné, qui correspond à l'infini par immanence, c'est-à-dire à celui qui est prodigue en vastes parties, ce sera le déchet de toute grandeur. La norme est l'étroitesse des sous-ensembles : c'est préférer les identités closes aux ensembles ouverts, le petit au grand (small is beautiful), l'immobile à ce qui est expansion etc., en somme les caractéristiques de la pensée réactive ou traditionaliste. Comme exemples, on va bien entendu trouver les nationalismes, les racialismes, les minoritarismes exacerbés, le culte des terroirs, et, à la fin des fins, le repli familial dans le désintérêt général de tout ce qui est (suspect d'être) grand. On peut définir ce type de finitude de manière très générale comme la référence privilégiée des identités fermées dans un espace qui lui, au contraire, se prête, en tant qu'infinité latente, à l'expansion de vastes sous-ensembles. La tentation ici c'est celle du repli : on va se mettre à l'abri de l'expansion du monde par la sécurité d'une fermeture locale. La subjectivité à l’œuvre est fondamentalement identitaire mais également exclusive : c'est en effet la négation de ce qui n'est pas l'identité qui lui donne son réel, plus que l'identité elle-même, toujours fuyante et insaisissable. Le dehors est finalement plus important que le dedans. Le nazisme va de cette façon se définir par l'extermination des juifs, faute que l'aryen soit quelque chose. De même que le renoncement conduit à la trahison, on peut dire, en gros, que l'identité conduit au massacre. L'idéologie en ce cas c'est celle qui est capable de soutenir les identités : le biologisme en premier lieu, avec les racialismes divers et variés, mais aussi l'historicisme (histoires nationales, singularités culturelles, « nos racines chrétiennes » etc.), tous deux se présentant volontiers, et de façon complémentaires, comme des garanties scientifiques ou objectives.

Quant au déchet de l'infinité par proximité à l'absolu, l'idéologie en est le relativisme sous toutes ses formes. Il y en a deux expériences caractéristiques. D'une part la démocratie d'opinion qui se fonde sur l'idée qu'en politique il n'y a pas de vérité, c'est-à-dire pas d'absolu, il n'y a que des opinions et toutes les opinions se valent. Comment arbitrer entre des opinions ? Eh bien celle qui compte, c'est la plus nombreuse, c'est logique, et c'est un nombre fini. La seule idée véritable c'est que l'absoluité en la matière c'est le relativisme lui-même. « Il existe une seule chose absolue, c'est que tout est relatif », disait Auguste Comte. Il y a également quelque chose du même ordre dans les théories de la création artistique qui sont du type expressivité. De même qu'en politique il n'y a que des opinions, il n'y a dans l'ordre de l'art que des mois. Finalement l'art c'est l'expressivité des profondeurs du moi, la subjectivité esthétisée comme telle, à la limite c'est l'exhibition des capacités de mon corps. La pratique qui consiste à se photographier soi-même à l'aide d'un téléphone portable est une bonne allégorie de ce type de finitude : « finalement, ce qu'il y a de bien, c'est ma gueule, j'ai un instrument pour la prendre avec ma main, sans l'aide de personne d'autre, et après le clic ça peut circuler partout et je l'envoie à tous mes amis ». En référence à la formule de Pascal « le moi est haïssable », il faudrait écrire aujourd'hui : « le moi est adorable ». Au fond, le fait qu'il n'y ait que des opinions dans le champ politique et qu'il n'y ait que le moi dans le champ subjectif, ce sont deux négations de toute référentialité absolue.

On ne va pas dire : « au regard de ça, il faut l'infini », ce qui ne veut pas dire grand chose. Il faut bien admettre que la capacité œuvrante admet un certain registre de finitude. Le problème c'est de concevoir une finitude active qui ne serait pas le déchet négatif d'un infini. Je propose de faire l'hypothèse que pour qu'il y ait activité et que le fini se présente comme œuvre et non pas comme déchet, il faut nécessairement que soient mis en cause plusieurs infinis. On ne peut penser le fini comme œuvre que parce que l'infini est multiforme.

Supposez maintenant que vous avez une situation infinie et supposez que surgisse, à l'intérieur de cette situation infinie, un infini de type supérieur. Il aura au regard du premier un effet de finitisation (l'infini antérieurement prééminent est en quelque sorte déchu puisqu'il est désormais mesuré au regard du surgir d'une infinité distincte de type supérieur).

Dans l'exemple précédent du marché mondial comme infini inaccessible (le Capital dans sa dimension systémique), infini de type 1, dont le déchet est la pratique universellement répandue du compte monétaire, supposons que surgisse un infini de type 2, c'est-à-dire une force politique mondiale capable de résister à la division, ce dont, entre parenthèses, nous sommes très éloignés … L'opération du Capital est alors finitisée, elle entre elle-même dans le statut d'un déchet. La force nouvelle va tenter de créer une organisation sociale qui soit sur le type de l'accessibilité, c'est-à-dire qui ne soit pas régie par le terme inaccessible nommé Capital. Elle finitise la prétendue transcendance du Capital, au regard de quoi ce qui sera en position d'infini sera l'organisation collective dans son principe ou dans son idée. Vous aurez une accessibilité qui sera une œuvre et non pas un déchet, non pas un destin lié à l'inaccessible sous la forme de la monstrueuse autorité insaisissable des « lois de l'économie ». Parce que les activités économiques elles-mêmes pourront être conçues comme le résultat dont la source effective, par contraste avec l'infini anonyme du Capital, aura été le surgissement de l'entité qu'il faut bien appeler « communisme ». Vous aurez une reconfiguration volontaire et collective de ce qui se présentait antérieurement comme une systémique transcendante. C'est exactement une reformulation du vœu marxiste.

Dans cette affaire, quelque chose disparaît progressivement, qui est la figure primordiale du déchet de l'inaccessible. C'est ce qui a été longtemps envisagé, sans qu'on sache exactement ce que cela voulait dire, sous la forme de la disparition de la monnaie. Ce qui à nos yeux est fantasmagorique est néanmoins de façon inéluctable la disparition des formes premières de la finitude comme déchet du système transcendant du Capital. Ce qui va venir à la place du déchet, c'est une œuvre sous la forme d'un nouveau mode de circulation des produits. Mais c'est de façon générale que toute œuvre procède en un certain sens par l'évacuation d'un déchet antérieur. Cela suppose que le type d'infinité nouveau - la force politique mondiale capable de résister à la division (capacité qui est la définition même de la politique : « prolétaires de tous les pays, unissez-vous !») - soit dans une potentialité de puissance qui l'emporte sur la systémique du Capital. C'est un problème encore ouvert, parce qu'en réalité, jusqu'à présent, la division l'a emporté sur l'unité. C'est le drame du « socialisme dans un seul pays » : il y avait bien la tentative de faire émerger ce type d'infinité, mais il n'a pas été en état de montrer que l'unité qu'il constituait était un infini de type supérieur à celui de l'inaccessibilité systémique. Ce n'est que partie remise …

Je voudrai donner un autre exemple dans l'ordre de l'art, où il a toujours été question d'oeuvre, et où la question de savoir ce qu'est une œuvre d'art est une question primordiale. Au fond, la figure du déchet dans l'art c'est l'académisme. L'académisme c'est la forme finie de ce qui, à un moment donné, s'est présenté comme norme créatrice, c'est un dessèchement répétitif de ce qui a eu figure d'œuvre mais qui a perdu cette figure. Ainsi la peinture pompier du XIXe siècle se sent l'héritière de la grande peinture, ses modèles sont la Renaissance italienne etc. ; elle est, il faut bien le dire, d'une technicité remarquable, mais simplement c'est devenu le déchet d'une invention qui a perdu sa puissance. En réalité, on peut dire que c'est le moment où le sentiment subjectif que les formes créées avaient une relation à l'absolu, a été remplacé par un artisanat remarquable, mais dénué de toute valeur universelle authentique. C'est aussi le cas d'une grande partie du cinéma aujourd'hui. Une certaine combinaison de monstruosité et de virtuosité (les guerriers grecs, les blockbusters américains de science-fiction, la musique effrayante, écrasante …) rappelle beaucoup le destin de la peinture pompier au XIXe siècle - on croirait même quelquefois que cela s'en inspire, tellement ça y ressemble. « Alexandre Newski » de Eisenstein, pour prendre un exemple, ça n'y ressemble pas, de même que les grandes peintures historico-allégoriques des grands peintres italiens du XVIe siècle ce n'est pas comme la peinture pompier … Il est vrai qu'à côte de la virtuosité contemporaine, elles paraissent maladroites ; certes, mais il y a une absoluité en eux, quelque chose qui les éternise, alors que le destin des pompiers, comme celui de tout déchet, ce sera tôt ou tard la poubelle.

L'académisme définit non pas un type de finitude qui serait le négatif d'un infini particulier, mais quelque chose qui a été un infini en capacité d'œuvre mais qui ne l'est plus. Si dans ce contexte-là surgit une création artistique radicale, comme l'a été de toute évidence à la fin du XIXe siècle l'impressionnisme par rapport à la peinture pompier, ça finitise tout ce qui précède et ça met en évidence son état de déchet. Le relativisme a toujours été impuissant à expliquer pourquoi un tel surgissement va se déployer dans des œuvres qui vont conquérir de façon définitive leur possibilité à l'infini et il est obligé de réhabiliter toute une série de navets en disant, par exemple, que la peinture hollandaise s'explique par la Hollande de l'époque, que c'est un dispositif culturel etc. ; après on vous affiche toute une série de plats d'aubergines peints par des Hollandais de 13e ordre et on dégage un ou deux beaux tableaux dont tout le monde dit qu'ils ne sont pas comme les autres. Dire cela, ce n'est pas de l'aristocratisme, c'est simplement que la relation entre le fini comme œuvre et le fini comme déchet, ça se voit. Le relativisme se manifeste toujours par des tentatives de réhabilitation de tout parce qu'il a besoin de penser que ce n'est pas vrai qu'il y ait des choses qui soient mieux que d'autres, que d'une certaine façon il n'y a que des déchets plus ou moins glorieux et qu'en définitive tout vaut. La démocratie d'opinion c'est aussi une démocratie esthétique. Mais ce n'est pas vrai et même le public le moins averti le sent. Il y a des croûtes, il y a des navets, il y en a toujours eu et ils sont majoritaires. C'est embêtant à cause du culte de la majorité, mais l'art est un lieu aristocratique, au sens où ça met en évidence la visibilité des hiérarchies infinies, c'est-à-dire le fait que la dialectique des infinis et du fini fait qu'il est tout à fait normal que dans une époque donnée de l'histoire de l'art, il y ait des choses qui ont le statut d'un déchet, d'un infini dont la puissance a été finitisée par le surgissement d'autre chose. C'est une dialectique implacable parce qu'elle est ontologique.

On pourrait faire le même exercice sur les politiques identitaires. Elles ne subsistent que parce qu'un nouveau type d'infinité universalisante qui devrait surgir ne surgit pas et qu'elles profitent de la faiblesse du déchet de l'infini inaccessible, c'est-à-dire l'accessibilité marchande. Vous voyez alors apparaître, et c'est logique, des identités de toutes espèces, nationalismes, racialismes culturels, xénophobies etc. Le seul remède à ça, c'est d'assumer, de désirer, le surgissement d'une nouvelle figure de l'universalité humaine ; et cela ne peut être qu'un infini plus puissant que l'infini inaccessible et probablement plus puissant qu'un infini de résistance (bien que le mot de résistance circule actuellement beaucoup), c'est plutôt, à mon avis, les infinités de type 3 ou 4 qui doivent être convoquées en la circonstance.

Je voudrai vous donner encore un exemple scientifique, qui est bien connu puisqu'il s'agit de la révolution scientifique des XVI-XVIIe siècles, celle dont parle le grand ouvrage épistémologique de Koyré qui s'appelle « Du monde clos à l'univers infini ». C'est bien du surgissement d'un infini qu'il s'agit. Antérieurement, on se représentait le monde comme fini parce qu'on était dans la pensée de l'inaccessibilité de l'infini. La conception homogène et unique de l'infinité c'était la transcendance. Et au regard de la transcendance, le monde créé, fini, ne pouvait être représenté que comme le déchet de cette transcendance. La perfection finie du monde, conçue en un certain sens comme l'œuvre de dieux, restait néanmoins dépourvue de toute infinité propre. Ce qui se passe au XVI-XVIIe siècles, c'est qu'on invente la possibilité d'une infinitisation du monde fini et ce par le double effort d'utiliser systématiquement comme cadre général la géométrie euclidienne (un espace euclidien/newtonien infini dans toutes les directions) et d'autre part parce qu'on invente une mathématique de l'inifinitésimal qui permet, si je puis dire, d'infinitiser le mouvement, c'est-à-dire de penser le mouvement comme une donnée mathématisable qui ne suppose pas d'intervention divine ni de finalité. Cela permet l'irruption d'un infini de type nouveau dans la représentation du monde fini et du coup la figure du monde devient accessible à l'œuvre scientifique comme telle qui s'en saisit par fragments – et ça continue aujourd'hui. Il a fallu que surgisse des infinis de type différent pour que le monde, qui était livré à la foi, soit livré à la science.

Pour conclure, je dirai que cette contradiction au sein du fini du déchet et de l'œuvre est en relation avec deux conceptions tout à fait différentes des tâches de la pensée et de l'action. On peut soutenir, et on soutient je pense majoritairement aujourd'hui, que la pensée et l'activité humaines se meuvent dans des paramètres qui sont ceux de l'accessible, du divisible, du borné et du relatif, c'est-à-dire dans le système qui constitue les quatre figures du déchet. Je pense que c'est l'idéologie dominante. Tout ce qui existe est accessible, toute unité est vouée à la division, il vaut mieux être borné qu'ambitieux et utopique ; quant à l'absolu, on n'en a rien à cirer. On va vivre alors sous le règne de l'économisme, du biologisme, de l'historicisme, du relativisme. L'humanité c'est ce qui a été chargé de la gestion convenable des déchets (quant à la question de savoir s'il y a une gestion des déchets supérieure à une autre c'est une question interne à une conception générale de la finitude contemporaine). Au fond l'humanité est elle-même le déchet de cette gestion. Pourquoi pas ? C'est une option, c'est une manière d'être. La réfuter n'a aucun sens, on ne peut que la décrire. Dans ce cas, toute autre chose supposant l'irruption d'une infinité de type inconnu, d'une infinité dont nous ignorerions le type d'emprise, est extrêmement périlleuse.

Mais on peut penser que l'œuvre propre de l'humanité est de susciter des infinités de type supérieur qui les délivreraient de l'enchaînement passif (la transcendance du Capital, les inégalités monstrueuses mais inévitables, les déchets innombrables mais évacuables etc.). Dans ce cas-là, on pense que ce que l'humanité porte en elle de significatif, ce qui fait qu'elle n'est pas absolument identique aux fourmis ou aux termites, c'est sa capacité de finitisation créatrice, c'est-à-dire sa capacité de finitiser les transcendances supposées par le surgir événementiel d'infinités supérieures. Le résultat serait fini, mais ce serait une finitude œuvrante, une finitude qui n'est pas dans la passivité de la nuit de l'existence, ce que j'appellerai une finitude illuminée. C'est sur cette promesse que je vous laisserai.

21 mai 2014

LECTURES CONSEILLEES

- Ivan Segré : Le manteau de Spinoza (édit. La Fabrique)

- Revue Failles n° 3 : Existence Inexistence (sous la dir. de A. et D. Costanzo) avec des textes de Agamben, Rancière, Schérer, Badiou, Meillassoux etc. (édit. Nous)

- Revue Exemples n° 1 : Reprise de la politique (édit. Nous)

Mesdames, Messieurs,

Comment ignorer que, dans la conjoncture actuelle, et compte tenu de l'effort prioritaire en faveur du recul du chômage, la France doit s'intégrer à la finalisation globale de son destin historique, qui l'oblige à une prise en compte encore plus effective des mérites et, j'ose le dire, de la souffrance de ses institutions bancaires. Si bien que le processus allant vers plus d'égalité, que, comme tous les Français, je désire de toute ma force relancée, devra attendre que nous puissions répondre à l'urgente nécessité, avant de devenir enfin ce que nous méritons d'être, de stationner encore un moment dans ce que la politique de nos prédécesseurs nous a contraint de ne pas être. Ce n'est qu'au prix de cette longue patience que nous pourrons donner enfin tout son sens à ce bon vieux proverbe venu des profondeurs populaires de notre pays : « Demain, on rase gratis » (applaudissements).

Je voudrai commencer par rappeler brièvement la stratégie et les résultats principaux que nous avons obtenus.

Il s'agit d'établir, et de vous convaincre, que la question de la finitude est centrale dans ce qui caractérise aujourd'hui la dialectique entre oppression et émancipation. L'oppression contemporaine a toujours pour témoin de son acte, de sa possibilité et de son effectivité, de contraindre le fini à exister dès le début en tant que déchet. L'oppression va convoquer les formes les plus « basses » de l'infini pour imposer que l'ensemble de ce qui existe comme réalité puisse être considéré toujours comme le déchet fini de ces infinités « basses » - grosso modo comme le déchet du Capital et de sa circulation.

Dans cette vision du monde, l'écrasante majorité de l'humanité n'est en réalité, dans son être constitutif, que déchet accroché à la circulation de déchets. Ce qu'on appelle « monde », en réalité, n'est en dernier ressort que les effets humains de l'infinité circulante du Capital. Si bien que la constitution de tout cela c'est qu'on a, comme figure générale de l'existence collective et humaine, une gigantesque circulation de déchets variés, avec des niveaux de déchetterie, si on peut dire, qui sont hiérarchisables mais qui en fin de compte vouent toutes choses à ce statut. Objets et individus sont sur ce point sur le même plan. On accepte volontiers de dire qu'il y a obsolescence des individus comme il y a obsolescence des produits, ça se dit tous les jours sous une forme ou sous une autre. Par exemple : « les Français ont pris l'habitude de ne rien faire » - donc ils sont les déchets de la productivité, les Allemands étant des déchets d'un niveau supérieur. Entre parenthèses, une partie de l'écologie ce sont des gens qui se proposent une hygiène des déchets un peu meilleure que ce qu'il y a, c'est-à-dire une circulation des déchets avec des déchetteries convenables. C'est certes un aspect de la question, mais ce n'est pas le fond de la question.

Du côté de la figure contemporaine de l'oppression, on voit donc bien qu'il y a une dialectique qui, en gros, est celle de l'infini inaccessible et de son résidu fini comme déchet. L'émancipation a par contre pour témoin de son acte nécessairement les formes les plus « hautes » de l'infini. Leur surgissement combiné, leur événement, va produire le fini comme œuvre. Dans ce cas, on appelle « monde » non pas la faculté de circulation des choses et des individus dans une figure réglementée par l'obsolescence des produits, mais un monde où l'écrasante majorité de ce que fait l'humanité, de ce que produit l'humanité, quelle que sa soit sa localisation ou sa différenciation, a la valeur d'une œuvre. En définitive, on appellera « monde » et « humanité », le fait d'une humanité capable de réaliser comme œuvre tout ce dont elle est capable. Je propose d'appeler ça « le monde communiste ». « Communiste », parce que ce qui est à son poste de commandement c'est le commun de ce dont l'humanité est capable. De ce point de vue, « communisme » c'est l'affaire non pas de telle ou telle forme d'État ou système d'organisation, mais c'est un statut de l'humanité. Ce qui était déjà une conviction de Marx avec l'appellation « humanité générique ».

Dans le monde contemporain, notez bien que, de plus en plus, des masses gigantesques de vivants humains sont en réalité considérées comme inutiles. Et ça ne va pas s'arranger de sitôt. Ce n'est pas une conséquence pathologique d'une situation de crise, même si la crise la révèle, l'accélère etc., c'est constitutif du fait que l'infinité basse qui régit tout cela, l'infinité de circulation anonyme que Marx a appelée le Capital, qui est la loi du monde, produit en effet, entre autres déchets, qu'une grande partie de l'humanité est traitée comme un déchet. Nombre de gens commencent à le considérer comme tel dans les hautes sphères de la pensée. J'ai été frappé par une déclaration de Guéant qui disait que si les Français n'étaient pas comme les Allemands, c'est parce qu'ils faisaient trop d'enfants. C'est tout à fait cela : du point de vue de la rationalité allemande (les Allemands ne font plus d'enfants du tout et sont obligés d'importer des Turcs), toute une partie des petits bébés français sont des déchets.

Comment se fait l'accès à une vision du monde qui ne s'intègre pas à cette figure désastreuse du déchet ? Où commence l'inacceptation ? Dans le séminaire de l'année 2002-2003[6], j'avais proposé de dire qu'il y avait des formes de subjectivation hétérogènes à la circulation, des formes d'interruption de la circulation, et du reste aussi de la communication, qui permettaient d'avoir accès à la subjectivation de type œuvre, c'est-à-dire d'intégrer de façon anticipée le monde communiste inexistant. Je les avais appelées : la démonstration, l'action, la passion et la contemplation. Je voudrais insister ici sur le fait que ce ne sont pas seulement des subjectivations d'interruption, mais aussi des subjectivations d'indifférence. Je crois que c'est une grande et difficile vertu que l'indifférence. Par exemple l'indifférence aux résultats des élections européennes … Ce n'est pas la même chose que de les boycotter, parce que si vous les boycottez, c'est que vous ne les trouvez pas du tout indifférentes. Il y a un moment où il faut savoir être indifférent, ce qui est tout à fait indépendant du fait que, bien qu'on soit indifférent, on va voter quand même ; on fait bien toute la journée des choses auxquelles on est indifférent. Ce n'est pas la question du faire ou ne pas faire, mais la question subjective du rapport à tout ça. Voyez le temps qu'on perd à faire des âneries, à regarder des choses stupides, à lire des journaux illisibles, à manger des choses épouvantables etc. Nous passons notre temps à ramasser et consommer des ordures, c'est la loi du monde. On est obligés de le faire, sinon ce ne serait pas la loi du monde, sinon il faudrait être un ermite perdu sur une colonne dans le désert qui ne mange rien du tout … mais ça ne dure pas longtemps. Ce n'est pas la même chose de faire quelque chose avec conviction ou de le faire avec une touche au moins, ou une bonne dose, d'indifférence.

J'ai remarqué que déclaration, action , passion, contemplation, quand vous les éprouvez avec force, il est vrai que vous devenez indifférent à tout le reste. Quand vous êtes plongé en profondeur dans la résolution d'un problème mathématique, vous ne pensez plus à rien d'autre, c'est une école d'indifférence ; quand vous êtes capturé par une œuvre d'art essentielle, quand vous écoutez un morceau de musique dans une interprétation inégalable etc., vous devenez indifférent au reste ; et de même quand vous êtes clos dans une passion amoureuse : les amoureux sont seuls au monde, c'est bien vrai ; quand vous êtes dans une grande insurrection populaire, que vous êtes en train de prendre d'assaut le Palais d'Hiver, tout le reste vous vous en foutez. On met en avant l'élan etc. mais l'élément d'indifférence est rarement mis en avant. Dans l'éthique qui doit être la nôtre au regard du monde contemporain, je pense que le défaut c'est l'insuffisance d'indifférence. Finalement, on nous traîne quand même à nous intéresser à la circulation et tout le système politique est largement construit pour cela, pour organiser de faux suspenses autour de choses auxquelles on croît qu'on ne peut pas être indifférent. On nous impose comme des choses passionnantes des choses qui n'ont aucun intérêt, y compris au point de vue de ce à propos de quoi elles prétendent avoir de l'intérêt. Si je créais un journal, je l'appellerais « L'Indifférent » …

Je rappelle que nous avons jusqu'à présent procédé à une analytique de l'infini en distinguant quatre types d'infini. Ces types d'infini ne diffèrent pas pour l'instant par leur puissance, mais par leur mode d'existence, leur définition. Nous avons donc : l'inaccessibilité, la résistance aux divisions, la disposition de très grandes parties (infinité de type immanent), et enfin l'infinité de proximité au référent absolu qu'on peut appeler « quasi-absolu » - car nous savons que l'absolu n'existe pas, est inconsistant. Il va se trouver que ceci va constituer aussi une hiérarchie de puissance. Mais comment comparer un infini avec un autre ? On y reviendra tout à l'heure.

Par ailleurs, nous avons défini quatre types de fini : l'accessibilité - notamment par le compte, c'est pourquoi on peut caractériser ce type de finitude comme une finitude économique ; la divisibilité – qui est la finitude de faible résistance aux divisions, dont on peut dire que c'est une finitude politique ; la finitude de ce qui est borné – c'est le règne des passions collectives identitaires qui est constamment alimenté par l'imaginaire (en général un imaginaire fallacieux de l'autre, un fantasme) ; et enfin une finitude du séparé, au sens de séparé de toute représentation de l'absolu, finitude qui prend en général la forme de la négation de toute absoluité, finitude par conséquent de type relativiste ou sceptique, finitude de la dictature de la variabilité des opinions, que nous appellerons donc finitude démocratique.

Comme vous le voyez, la finitude en tant qu'idéologie ce n'est pas l'existence du fini mais l'imposition au nom du principe de réalité du fini comme figure générale de ce qu'est le monde et les sujets qui y habitent. Il ne s'agit pas en effet de s'engager dans la voie consistant à dire : « l'infini, c'est bien, le fini c'est mauvais », voie qui conduit inéluctablement à restaurer la transcendance de l'infini, voie empruntée par la plupart des éthiques religieuses. Ce qui va constituer pour nous une opposition à la finitude en tant qu'idéologie c'est de dire que cette imposition du fini va de pair avec l'imposition du fini comme déchet. Elle ne peut pas fonctionner autrement. La contradiction ultime va devenir celle entre la finitude passive, imposée, qui a comme réalité la figure du déchet et la finitude active qui a l'œuvre pour destin. L'objectif, c'est le clivage du fini, ce qui nécessite de passer par l'infini. Pourquoi ? Parce que le « bon fini », à savoir l'œuvre, c'est un autre type de rapport entre l'infini et le fini que le fini comme déchet. Ce ne sont même pas les mêmes types d'infini qui sont mobilisés dans les deux cas. Les quatre types d'infini deviennent en effet une hiérarchie de puissances et on va pouvoir montrer que la dialectique du déchet et de l'œuvre, dans son intensité d'existence, dépend à la fin des fins des rapports de puissance entre figures de l'infinité, l'oppression convoquant, comme je vous l'ai dit, les formes les plus « basses » de l'infini. Mais comment comparer deux types d'infini ?

Il y a une technique qui consiste à tenter de montrer que tout infini d'un certain type possède en réalité les propriétés de l'infini d'un autre type. Si vous êtes en état de montrer qu'un infini capable de résister aux divisions est également inaccessible et si vous montrez qu'en revanche il n'est pas vrai que tous les infinis inaccessibles résistent aux divisions, vous créez un rapport dissymétrique, ou hiérarchique, entre les deux infinis : l'infini inaccessible est en quelque manière absorbé par l'infini par indivisibilité qui gagne ainsi un surcroît de puissance. Or des mathématiques (pas très anciennes) ont effectivement démontré que l'infini de type 2 (par indivisibilité) est plus puissant que l'infini de type 1 (par inaccessibilité)[7]. Résister aux divisions c'est un acte, ou une situation, d'une intensité supérieure au simple fait d'être inaccessible selon les procédures ordinaires. Quand on voit ce genre de démonstration, on est fasciné, parce qu'on voit que ça a des tas de répondants dans l'expérience. En effet, quand vous êtes inaccessible, c'est une situation statique, un état de fait, mais quand vous êtes capable de résister non seulement au regard des procédures ordinaires de la situation mais au regard de la tentative de vous diviser, qui, elle, provient de l'extérieur, il s'agit d'une situation dynamique dont la puissance est supérieure. Par exemple, en politique, on a depuis toujours vu que la question de l'unité est fondamentale et que la division était fatale, et l'émiettement encore plus. Être uni face à une tentative de vous diviser, c'est plus puissant que de rester tranquille, hors de portée. Si on prend un état amoureux, ce n'est pas la même chose de traverser une épreuve où la question de la division serait à l'ordre du jour (par exemple un désaccord grave) et d'en triompher, ou bien de rester tranquille dans votre coin ; l'infinité latente convoquée dans le premier cas est plus puissante que l'infinité latente convoquée dans le second. Les mathématiciens – et c'est pourquoi je continue plus que jamais à soutenir que la mathématique c'est l'ontologie – nous donnent l'être de la chose, son être générique, son être formel.

On a également démontré que tout infini de type 3 est aussi de type 2 : la propriété d'indivisibilité (et par conséquent aussi d'inaccessibilité) est possédée par les infinis immanents. Les infinis de type 3 sont donc supérieurs en puissance aux deux autres. La démonstration en est complexe, parce que c'est moins intuitif. Cela veut néanmoins dire ceci : si vous avez une puissance composée de votre propre puissance immanente, si vous avez en vous-même des déterminations de puissance multiformes - par exemple, en politique, votre détermination ou votre conviction subjective, le caractère approprié de vos mots d'ordre, le caractère ramifié de votre organisation etc. - alors cette puissance est supérieure à une puissance définie par sa relation à l'extérieur (comme l'est l'infini de type 2). Ce n'est pas seulement l'unité en tant que telle qui va jouer, mais l'intensité de cette unité. Dans la science, on voit bien que ce qui constitue la force et l'intensité d'une nouvelle théorie, c'est le nombre de phénomènes dont elle remanie l'intelligibilité. Si on compare la relativité restreinte d'Einstein au système de Newton, on voit que l'horizon d'infinité convoquée par la première est supérieur à celui qui est convoqué par le second : à un certain niveau d'approximation, la physique de Newton est interne à la relativité, elle convient très bien pour des segments restreints de l'univers, mais elle n'est plus adéquate au niveau d'une cosmologie galactique étendue. Bien entendu, cela suppose que la mathématique, la disposition formelle, le système des expériences de cette révolution physique qu'est la relativité restreinte lui confère de l'intérieur son intensité spécifique par rapport au modèle antérieur.

Venons-en aux infinis définis par leur quasi-absoluité (infinis de type 4). Ce sont, je le rappelle, des infinis aussi proches que possible de l'absolu, mais l'absolu étant le moment où les multiplicités se dispersent complètement, leur consistance est aussi proche que possible de l'inconsistance ; ils sont tellement grands qu'ils sont au bord de s'évaporer, au bord de ce moment où vous ne pouvez plus les « ensembliser », les mettre ensemble. Le lieu où on supposerait qu'il y a la totalité de l'être est une sorte de référent à l'horizon, mais pour autant on ne peut pas dire que ce référent existe à proprement parler, parce que exister veut dire « être une multiplicité » et que ça ne peut pas être une multiplicité.

Vous avez des phénomènes de cet ordre dans les très grands mouvements de masse : même quand vous avez en Égypte deux millions de personnes, ce n'est encore pas beaucoup en définitive par rapport à la population égyptienne ; la norme interne de ce très grand nombre ne peut pas être la totalité – de ce point de vue toute action politique est minoritaire. De même, dans l'ordre de l'art, la hantise romantique de l'œuvre d'art absolue, le dessein de récapituler la totalité de la puissance artistique. Chez Wagner, c'est l'idée de mettre ensemble la musique, le décor, la poésie etc. Si on est trop dans ce paradigme-là, on va faire en réalité quelque chose qui sera de bric et de broc, c'est-à-dire quelque chose qui sera au péril d'une complète dissipation, d'une pulvérisation néantisante (un multimédia …) - ce qui n'empêche pas que cela puisse donner des formes d'intensité exceptionnelles, il faut tenir les deux.

Eh bien on démontre que les infinis de type 4 (infinis quasi-absolus) ont une puissance supérieure aux trois autres : ils ont en effet toutes les propriétés d'un infini immanent (et donc d'un infini divisible, et donc d'un infini inaccessible).

On a donc une véritable hiérarchie en termes de puissance. Cette hiérarchie est en même temps une hiérarchie de l'intensité potentielle des œuvres, et ce dans tous les domaines. L'intensité d'une œuvre – qu'elle soit scientifique, artistique, politique, ou existentielle (amoureuse) – est traversée par cette hiérarchie des infinis.

Cette question hante la pensée de l'art depuis le début. Qu'est-ce qui fait que telle œuvre d'art est un chef-d'œuvre éternel et qu'une autre, qui pendant un temps était considérée comme valable, est tombée dans les oubliettes ? C'est une question irrésolue, personne ne trouve un critère absolu pour ça. Il y a bien des résurrections de temps en temps, mais, empiriquement, on constate qu'il y en a peu qui sont durables. Un exemple parfait ce sont les grandes tragédies françaises du XVIIe siècle. Périodiquement, on entend dire que ce n'est pas vrai qu'il n'y a que Corneille et Racine, et on vous en montre un autre. Mais l'autre ne reste pas, il n'y a rien à faire ; après avoir occupé la scène pendant quelques années, il retourne au néant et Racine et Corneille sont toujours là. Je ne dis pas qu'il n'y a pas des œuvres qui ont pu être « sauvées ». Certaines ont mis beaucoup de temps à être reconnues et, une fois reconnues, elles sont restées ou même ont grandi ; Rimbaud en est un excellent exemple, mais il n'y en a pas beaucoup et ça n'entre pas en contradiction avec le jugement établi sur beaucoup d'autres : la résurrection de Rimbaud n'a fait disparaître ni Victor Hugo ni Mallarmé, Rimbaud s'est simplement ajouté.

C'est un problème qui ne concerne pas seulement les procédures artistiques : par exemple, quel est le critère de jugement sur l'importance d'un théorème en mathématique ? Je soutiens que la différence qualitative en jeu relève en dernier ressort de ce que le type d'infini convoqué par l'intensité propre de l'œuvre considérée n'est pas le même.

Comme nous le reverrons, une œuvre résulte en réalité du croisement, du frottement, de l'action réciproque complexe, de deux types d'infinité (au moins) et non d'un seul. Et ce précisément parce qu'une œuvre, en tant que résultat actif, n'est pas le déchet d'un infini simple, ne peut pas être le complémentaire d'un infini donné. Une œuvre est donc nécessairement sous l'interaction d'un infini inférieur et d'un infini qui lui est supérieur. Ce qui complique ici la chose, c'est le fait qu'à l'intérieur de chacun des quatre types d'infinis, il y a des variations, des nuances. Il y a des œuvres qui résultent du frottement de deux infinis qui appartiennent à la même catégorie mais qui sont quand même différents.

Si on examine par exemple le type d'infinité convoqué par la figure révolutionnaire moderne en politique (c'est-à-dire de la Révolution française à aujourd'hui ou du moins à la Révolution culturelle prolétarienne en Chine), comment répondre à la question : qu'est-ce que l'intensité d'une révolution ? La révolution de 1917 en Russie est-elle plus ou moins intense que la Commune de Paris ? C'est le problème d'une dissertation difficile … On pourrait dire : la révolution de 1917 a été, du moins un temps, victorieuse alors que l'autre a été écrasée dans le sang au bout de deux mois – mais à quel type d'intensité se rapporte la notion de victoire ? On voit que l'analytique de la hiérarchie des choses c'est bien une affaire de jugement, y compris de jugement historique et finalement de conviction. Énormément de gens se sont ralliés en conviction à la révolution de 17 parce que c'était justement la première révolution victorieuse, elle relevait d'un type d'intensité que n'avait pas atteint la Commune de Paris.

Autre exemple : entre les infinis indivisibles et les infinis immanents, vous avez quatre autres espèces : les infinis indescriptibles, l'infini zéro dièse, les infinis de Johnson et les infinis de Rowbottom. Ces infinis ne définissent pas un type à proprement parler, mais des variantes du type : la propriété qui les définit de manière fondamentale reste la même, c'est-à-dire la résistance à la division, néanmoins ce sont des « améliorations » progressives de cette résistance. L'unité est bien une notion générale, ce qui ne l'empêche pas d'être l'objet de discussions acharnées dans les mouvements politiques : selon que l'on considère l'unité telle que la conçoivent les anarchistes et l'unité telle que la conçoivent les bolcheviks, le type d'infini convoqué est différent : Bakounine et Marx ont fondé ensemble la 1ere Internationale, mais se sont opposés ensuite, peut-être parce que l'un se référait à un infini de Johnson et l'autre à un infini de Rawbottom …

Dans la quasi-absoluité, c'est encore plus compliqué et on comprend pourquoi : au bout, il n'y a rien, il n'y a pas de dernier infini, pas d'infini ultime, c'est comme une progression à la limite mais sans limite, on peut donc toujours avancer. À l'état actuel de l'investigation, on trouve quatorze espèces … je rêverais de faire cours uniquement là-dessus, j'essaierai d'en toucher quelques mots de façon didactique dans L'immanence des vérités. On ne peut manquer d'être fasciné par cette zoologie étrange – infinis « indescriptibles », « presque énormes », « ultime 2 », ... (comme toujours les noms chez les mathématiciens sont significatifs de nuances, dans cette zone trouble et complexe où les infinis, aux abords de l'inconsistance, grouillent comme des insectes).

J'arrête là pour aujourd'hui. La prochaine fois nous parlerons de Paul Celan et plus particulièrement de trois poèmes qui sont en rapport avec ce qui a été dit ici. Leur signification générale est que si vous voulez vous situer au-delà du déchet, vous devez avoir une exposition subjective qui n'est pas pliée au déchet et à sa circulation, vous devez en quelque façon être hors de vous-même.

11 juin 2014

[ Séance spéciale d’échanges avec Philippe Beck ]

enregistrement sonore

[1] Car la droite, elle, ne promet rien, elle promet simplement la perpétuation de ce qu'il y a, aggravé si possible : plus d'ordre, plus de travail, à bas les 35 heures, bossez plus, si vous n'avez pas de travail, c'est que vous êtes un ringard etc. - et ceci parce qu'on est « en retard » ... J'ai lu un entretien avec le « sauveur » de Goodyear : à la remarque de quelqu'un qui lui disait qu'il avait traité les ouvriers français de fainéants, il a répondu : « Évidemment ! En Chine ils travaillent 12 heures !». Quand on sait ce que c'est qu'une usine en Chine, ce n'est pas une promesse rigolote.

[2] La « matrice » en est disponible sur internet, par exemple : http://www.huyghe.fr/dyndoc_actu/44b4a838af4d3.pdf

[3] [DF] : voir le séminaire du 12 juin 2013 (« la Substance est constituée d'une infinité d'attributs »)

[4] Il permet de dessiner un carré avec l'axe capitalisme-communisme, qui le coupe en son milieu et à angle droit, sur le schéma reproduit à la séance du 6 novembre 2013.

[6] Paru récemment aux éditions Fayard sous le titre « Images du temps présent », dans un volume qui regroupe les séminaires des années 2001 à 2004. Voir en particulier les séances du 9 octobre et du 20 novembre 2002.

[7] Les démonstrations ne sont pas d'une grande simplicité, vous en trouverez quelques-unes quand j'aurais écrit L'immanence des vérités.