Que signifie
« changer le monde » ? (2)
Séminaire d’Alain
Badiou (2011-2012)
9 novembre, 7 décembre 2011
18 janvier, 14 mars, 18 avril, 30
mai (à 20h30), 20 juin 2012 (à 20h30)
20 heures – Ens - 45, rue d’Ulm (salle Dussane)
[notes de Daniel
Fischer]
Table des matières :
Argument
9 novembre 2011
Monde
Existence
7 décembre 2011
18 janvier 2012
14 mars 2012
18 avril 2012
L’expression « changer le monde » a déjà une assez
longue histoire. Le XIXe siècle, où domine la philosophie de l'Histoire, a annoncé
que ce changement se ferait dans la continuité d’un progrès. Le XXe, où
dominent des projets politiques prométhéens, s’est tourné vers la rupture,
l’innovation radicale, les avant-gardes, la construction d’Etats chargés
d’incarner au plus vite l’Idée dont se soutenait qu’un nouveau monde soit à la
fois possible et nécessaire.
Aujourd'hui, nous voyons bien qu'il faut reprendre
entièrement la question du changement réel, au-delà de l’antinomie
suivante : ou rupture totale, engendrant « l’homme nouveau » qui
lui correspond, ; ou continuité installée (capitalo-parlementarisme) d’une
incessante innovation, qui n’a d’autre preuve que l’obsolescence précipitée de
ce qui y fut antérieurement produit.
Il doit exister pour tout acteur du changement un possible
témoin de son action, une invariance qui autorise à dire que le changement est
réel pour un Sujet. Ce qui exige que ce
Sujet soit la fois principe du mouvement, et suffisamment immobile pour pouvoir
en affirmer le réel et la destination.
Nous avons vu l'année dernière que le problème est celui du lieu
subjectif, d’où l’on peut concevoir, dans
une subtile dialectique de l’immanence et du retrait, ce que c’est qu’un
changement orienté. Nous avons eu
la chance de pouvoir nous mettre à l'école des « révolutions
arabes », dont le processus est encore loin d'être achevé. Nous avons
d'abord introduit les concepts nécessaires pour penser ce que c'est qu'un
« monde », et les opérateurs de son changement. Nous avons discerné
les obstacles, notamment les obstacles identitaires (fiction étatique de
l'identité, noms séparateurs...). Tout ce travail nous a permis d'aboutir à une
définition provisoire de ce que c'est qu'un vérité politique, c'est-à-dire le
principe d'orientation d'un changement réel dans l'Histoire des collectifs
humains : Une vérité politique est le produit organisé d'un événement
populaire massif où intensification, contraction et localisation substituent à
un objet identitaire fictionné par l'Etat, et aux noms séparateurs qui vont
avec, une présentation réelle de la puissance générique du multiple. Cette définition, dont nous rappellerons le sens,
nous servira de point-de-départ cette année pour élargir notre enquête et
répondre de façon formelle à la question initiale : peut-on identifier un
changement de monde, et travailler à son advenue ?
Livres de Alain Badiou parus
récemment ou à paraître :
- Le réveil de l'Histoire
(Circonstances 6) Editions Lignes
- Entretiens 1 (1981-1996) Editions Nous
- La République de Platon Editions Fayard, publication prévue le 4.01.2012
Autour d'Alain Badiou actes des "Journées Badiou" d'octobre 2011
- Éditions Germina
*
Que
signifie l’expression «changer le monde » ? (2)
Cette question - que signifie
l’expression «changer le monde » ? -
fait bilan de la longue période pendant laquelle l'idée de changer le monde a
été considérée comme une utopie facilement criminelle. Cette idée ne tiendrait
pas compte des réalités du monde, de son inertie, des résistances au changement
de la nature humaine invariablement accordée à ses intérêts etc.
C'est une question polémique car
elle tente d'appréhender autrement la question qui est au fond la question de
la résignation : sommes-nous résignés à ce que les formes principales du
monde contemporain, la victoire écrasante du capitalisme mondialisé, signifient
en quelque sorte un interdit opposé par le réel aux idées du 19ème et
du 20ème siècle, celles d'une transformation du monde conforme
éventuellement à certains principes. L'idée conservatrice, c'est l'idée que le
monde ne se laisse pas plier à des principes, que le monde a une espèce de
résistance intrinsèque dont il faut partir, qu'on peut l'infléchir, mais que sa
loi ne peut pas être interrompue ou modifiée radicalement.
La réponse naïve et naturelle
aujourd'hui est qu'on en a fini avec les idéologies du changement du monde. On
en a fini avec les idées qui prétendent plier le monde. Un critique anglais
rendant compte de mon entreprise disait qu'on y reconnaissait "le spectre
funeste de l'idéocratie". Pas de l'idéologie, de l'idéocratie, du commandement de l'idée. Il avait d'ailleurs
parfaitement raison, cet Anglais. Les Anglais ont toujours particulièrement
répugné à l'idéocratie, il faut bien le dire. Ce sont eux qui ont inventé l'empirisme,
qui reste en un sens leur philosophie naturelle. Même chez beaucoup de mes amis
anglais, je trouve toujours des traces d'empirisme, traces qui sont aussi par
ailleurs des garde-fous, des rappels quant à l'existence de la réalité.
L'empirisme c'est cette conviction que le monde est ce qu'il est et que l'expérience
est l'unique point de départ possible pour toute transformation, les principes
étant toujours dans une position d'extériorité ou d'impuissance.
C'est la contradiction entre
Descartes et Locke[1].
Descartes c'est l'homme qui pense qu'on peut douter de tout, i.e. qu'en
définitive aucune expérience ne nous enseigne le point de départ puisque
justement elle est douteuse ; on va partir d'un point de résistance à cela et
on va l'envelopper dans des principes, qui sont des principes rationnels. A
l'inverse, Locke est celui pour qui l'expérience est l'alpha et l'oméga de la
connaissance elle-même. Sur la question "comment sortir d'une forêt",
Descartes dit qu'il n'y a qu'à marcher tout droit, et qu'on finira bien par
trouver une sortie car aucune forêt n'est infinie. Alors que l'empiriste
répondrait : oui, mais on pourrait quand même regarder où est le soleil,
voir que de ce côté il y a des champignons (ce qui permettra de se nourrir)
etc. C'est la dispute éternelle entre, non pas des philosophies, mais des
orientations fondamentales de la pensée qui sont bien antérieures à leur
formulation philosophique. Je suis persuadé qu'il y avait chez les chasseurs du
néolithique une opposition entre ceux qui pensaient que pour tuer le mammouth,
il faut avoir une théorie du mammouth et ceux qui pensaient qu'il suffisait de
partir à sa recherche et de le tuer[2].
Et ça se retrouve jusqu'à aujourd'hui. Prenez les disputes conjugales : il
y en a toujours un qui dit : "pourquoi tu as fait ça ?" et
l'autre qui répond : "cela n'a aucune importance par rapport à ce qui
compte, par rapport au principe de notre amour etc."[3]
Et puis, il y a les chercheurs de
la voie moyenne, il y a le brave Kant : ni dogmatisme pur, ni empirisme
échevelé, et on va tout droit ... dans la Critique, i.e. selon moi dans le mur.
Le mur de la Critique.
Aujourd'hui, nous avons un
triomphe de l'empirisme. Descartes est à terre, Locke règne. La victoire de
l'empirisme, c'est évidemment le fait que toute argumentation qui se veut
convaincante est une argumentation qui porte sur les contraintes. C'est d'elles
qu'il faut partir. Ce qui n'est pas le cas dans l'activité principielle ;
cela ne veut pas dire qu'on ignore les contraintes, mais le point de départ est la loi qu'on se donne quant à ce qu'on veut, à ce
qu'on désire etc. En ce sens, nos gouvernants ne cessent de manier la chiourme
de la contrainte : la seule chose possible est de filer doux sous la
contrainte. Sinon, qu'est-ce qu'on deviendrait ? Des Grecs. Eux, ils ont
renâclé sous la contrainte, depuis le 4ème siècle avant J.C. ce sont
des fainéants, ils ne paient pas d'impôts, ils se la coulent douce et ils
vivent sur les débris de leurs temples assis par terre avec leurs chèvres ... c'est
comme ça qu'ils sont vus, surtout depuis Königsberg. La forme contemporaine de
la contrainte c'est : "vous n'allez quand même pas accepter d'être
des Grecs !" ; c'est une façon de dire qu'il faut s'incliner
devant les réalités ...
Vous remarquerez que cette
contrainte de la réalité ne se laisse pas vaincre par une description de cette
réalité. C'est une leçon très importante. Presque tout le monde, sauf bien
entendu une poignée de financiers et de politiciens, pense que cette histoire
de capital financier qui dérègle par des caprices de profits la vie quotidienne
d'une quantité considérable de gens, eh bien presque tout le monde pense que ce
n'est pas bien fameux. Ce n'est pas exagérément rationnel que quelqu'un qui
travaillait se trouve à la porte, sans rien, parce que, quelque part, un
loufiat a vendu des produits fantomatiques à des gens qui n'avaient pas
d'argent. Parce que c'est ça l'origine de tout, il faut quand même en revenir
au point de départ. Réalité pour réalité, c'est quand même ça la réalité. Et
cette situation est décrite par quantité d'économistes honnêtes et par des
journalistes qui parviennent à ne pas être des cireurs de pompes du pouvoir en
place (il y en a quelques-uns), elle est donc connue. Mais le fait que la
contrainte soit décrite et connue ne constitue pas un frein véritable au
devenir implacable de la contrainte elle-même. Elle est connue comme
dégoûtante, mais pour que ça aille mieux, il faut se soumettre à elle. La
description de la contrainte devient même un argument pour s'y soumettre. C'est
comme s'il fallait en rajouter : il faut que nous devenions les
participants à cette infamie générale, que nous comprenions intimement les
émois des financiers et les mécanismes funèbres des marchés, que nous soyons
intérieurs à tout ça ; c'est alors que nous allons comprendre qu'il est
tout à fait vital de travailler beaucoup plus pour gagner beaucoup moins,
d'être mis à la porte de ceci ou de cela, de vendre le pays à des forbans etc.
On va y aller, la fleur au fusil, comme les gens qui partaient pour la guerre
de 14.
La comparaison n'est pas absurde.
D'abord, parce que la guerre peut menacer, c'est après tout à ça qu'ont abouti
dans le passé les dérèglements de cette ampleur ; ensuite, parce que les
raisons pour lesquelles les gens partaient à la guerre de 14 la fleur au fusil,
c'est qu'ils étaient partie prenante de la contrainte impériale et nationale.
On leur avait fait le coup en leur disant que la survie et la gloire de la
France et de son empire exigeaient qu'ils aillent se faire tuer. Certes il est
plus difficile aujourd'hui de dire qu'il faut aller se faire tuer pour les
finances publiques, mais le ressort est le même.
On ne s'oppose pas à une
orientation de pensée en partageant ses axiomes. Pour s'orienter autrement, on
ne peut que mettre en avant les principes au nom desquels on juge ce monde
néfaste. C'est celui qui a la loi pour lui qui prend le monde comme il est,
c'est le fait qu'il argue du monde de façon positive qui lui donne sa force.
C'est ce qui lui permet de créer des consensus – autour de la guerre
impérialiste en 14, autour du sauvetage du système financier aujourd'hui. Celui
qui argue de ce monde de façon négative est faible ; on ne peut être fort
que si on part d'un point de vue différent de celui de la pure et simple perpétuation
du monde. La question de "changer le monde" n'est donc pas
essentiellement une question d'analyse du monde et de l'appréciation contrariée
que l'on peut en avoir. C'est une question qui revient en définitive à
l'opposition entre une pensée qui a son point de départ dans les principes et
une pensée qui a son point de départ dans la réalité.
Dénigrer le monde tel qu'il est,
pleurer sur son existence infâme, il faut bien comprendre que c'est inévitable
mais en même temps extrêmement faible du moment que cette position n'est pas
raccordée à une volonté principielle ferme. Et en arrière même de ces
principes, on va assumer une position opposée à l'empirisme comme tel. C'est la
raison pour laquelle le philosophe peut se mêler de cette affaire. Car ce n'est
pas lui qui va proposer les chemins politiques ultimes, philosophie et
politique ne coïncidant jamais ; par contre le philosophe peut éclairer la
dimension subjective présente à l'intérieur des choix et opposant des
orientations de pensée réellement différentes. Tout conflit politique draine en
effet derrière lui un conflit philosophique fondamental en même temps
qu'invisible, conflit que la philosophie a pour tâche de mettre au jour, de
formaliser et de déployer.
Ce conflit existe notamment dans
les situations qui entourent les procédures de vérité car il s'agit en somme
toujours de savoir si des pratiques véritables dans tel ou tel champ sont ou
non possibles. L'empirisme fonctionne dans la déclaration d'une maîtrise par
lui de ce qui est possible et impossible et c'est précisément ce dont on n'a
pas la même vision lorsqu'on part des principes. Le point important, sur lequel
nous aurons à revenir, est que nous n'avons pas la même idée du possible que
les adversaires. Or cela n'est pas du tout intégré dans la scène politique
officielle. Celle-ci part du fait qu'on peut discuter avec quiconque de ce qui
est possible ou impossible ; on le voit bien au cours des campagnes
électorales : "untel vous dit que c'est possible, mais moi je vous
dit que c'est impossible" (ou l'inverse). L'empirisme se caractérise
par une connexion essentielle du possible avec la loi du monde : c'est le
monde qui désigne ce qui est possible. Dans une conception émancipatrice, il y
a par contre toujours un moment où vous êtes obligé de dire que le possible
résulte d'une confrontation active entre l'état du monde et des principes, un moment
où vous allez déclarer possible quelque chose que la pesanteur du monde déclare
impossible. "Changer le monde", si l'expression a un sens, veut dire
qu'un changement réel réside dans un point d'impossible, mais qui s'avère possible dans des circonstances
qui toujours sont des circonstance d'exception.
Un point sur lequel nous aurons à
revenir de manière centrale c'est que si vous essayez de forcer le réel à
s'approprier à votre idée au lieu de le manœuvrer pour en suivre les tendances
principales, vous avez, pour nos contemporains, à payer une rançon pour ce déni
du réel, et cette rançon c'est la terreur. Cette question de la terreur est à vrai
dire, et pour de très bonnes raisons, l'argument principal aujourd'hui contre
les idées d'émancipation, contre la forme qu'elles ont revêtue, dans
l'expérience du pouvoir, dans le dernier siècle. Il leur est objecté qu'en
définitive elles n'ont pu se maintenir que par la terreur et donc que leur
maintien était en lui-même artificiel, qu'il était la preuve que quelque chose
du réel avait été violenté, ou forcé, au nom d'idées finalement déraisonnables
et dont le réel s'est avéré terroriste.
*
Je voudrais rappeler aujourd'hui
quelques points de vocabulaire conceptuel qui ont déjà été présentés l'année
dernière.
Nous ne comprenons pas sous ce
terme une totalité cosmique naturelle, un cosmos ; c'est quelque chose qui ne relève ni de l'Un (au
sens où un monde serait une création, une émanation, de l'Un) ni du
Tout (la "belle totalité" du Timée de Platon); le monde est toujours une existence
dé-totalisée. Retenons que nous avons du monde une vision a-cosmique.
Ce n'est pas non plus des coupes
faites dans un chaos primordial, ce qui est une des possibles visions
deleuziennes de ce qu'est un monde. Deleuze accepterait de dire qu'il n'y a pas
de totalité à proprement parler, mais qu'il y a une unité informe, chaotique,
une espèce d'énergie primordiale, et un monde tel que le dispose une
expérience, un savoir, est une coupe dans ce chaos. C'est une conception
vitaliste au sens large, c'est-à-dire qu'il y a une unité univoque primordiale
de l'énergie, une "énergie créatrice", selon l'expression de Bergson.
Un monde n'est pas cette énergie elle-même, mais une coupe, une retombée localisable,
de ce que produit cette énergie. C'est tout le sens de la distinction
fondamentale chez Deleuze et chez Bergson entre le virtuel et l'actuel.
L'actualisation fait monde dans une énergie virtuelle chaotique qui par
elle-même n'est pas un monde.
Enfin un monde n'est pas un
ensemble identitaire fermé, au sens du culturalisme, i.e. au sens où on dirait
que chaque culture, chaque langue, constituent un monde par elles-mêmes.
A-cosmisme,
"a-chaosmisme", pas d'ensemble identitaire, seraient les entours
négatifs de la définition du monde que nous allons proposer.
Nous avons donc un complexe
dé-totalisé de multiplicités qui, au niveau ontologique abstrait, au niveau de
l'être, ont entre elles une différence extensionnelle (ou quantitative, mais
"extensionnelle" est plus rigoureux) : cela signifie simplement
que ces multiplicités sont différentes si elles n'ont pas les mêmes éléments -
et elles sont différentes même si un seul de leurs éléments est différent – ce
qui se dit aussi : la différence est localisable. Mais pour qu'il y ait
monde, il faut autre chose que l'être en tant qu'être, et ce quelque chose
d'autre, je propose de dire que c'est un système d'évaluation des identités et
des différences (plus précisément de leurs degrés), que j'appelle le
transcendantal du monde. On peut dire que le transcendantal est la dimension
qualitative du monde[4].
Le monde est bien une dialectique
du quantitatif et du qualitatif, selon une vieille intuition hégélienne, et
même bien avant. C'est une dialectique de l'extensionnel et du différentiel.
Mais c'est une dialectique disjointe, ce n'est pas une dialectique de la
transformation du quantitatif en qualitatif : le qualitatif advient à la
quantité, mais pas, comme chez Hegel, comme résultat ou transformation du
quantitatif.
Nous reviendrons sur ces points
qui pour l'instant sont abstraits, mais qui sont d'une grande importance dans
le domaine de l'action.
L'être
C'est la multiplicité pure, ou,
en reprenant les métaphores de Sartre, c'est la bêtise du nombre (Sartre
parlait de la stupidité de l'être en soi), sauf que les multiplicités
extensionnelles ne sont ni bêtes ni intelligentes, elles sont ce qu'il y a. "Ce qu'il y a" se contente d'être ce qu'il
y a, et ce qu'il y a ne fait pas monde, ce qu'il y a inconsiste. De l'être
ainsi conçu (assez intuitivement après tout), vous voyez qu'il n'y a pas grand
chose à attendre. En tout cas, ce n'est pas l'être de Heidegger, l'être comme
destin historial, qui fait que nous sommes en co-présence de son éclaircie etc.
L'ontologie heideggérienne essaie d'être immédiatement qualitative,
immédiatement dans le registre d'une intensité pensante qui lui
co-appartient ; s'il y a de l'extensionnel (l'étant), c'est, aux yeux de
Heidegger, parce que cette co-appartenance a été raturée, parce que l'être a
été oublié. D'où le caractère nostalgique de son ontologie.
Je propose, quant à moi, de dire
que l'être est une neutralité indifférente, c'est le il y a de la multiplicité
pure. Contrairement à Sartre pour qui l'être est une massivité indistincte, je
pense que l'être est constitué par une série de réseaux de multiplicités
extensionnelles d'une extraordinaire sophistication dont la pensée se trouve
dans les mathématiques dont elles sont l'objet.
On appellera ainsi le mode selon
lequel, dans un monde déterminé, la multiplicité pure se rapporte à elle-même,
i.e. son degré d'identité à elle-même dans ce monde, le degré selon lequel elle
est vraiment dans ce monde. Ou bien
l'identité à elle-même de cette multiplicité y est forte, consistante et
massive, ou bien elle y est évanouissante. Ce qui correspond à des intuitions
existentielles qui sont le lot de chacun de nous : quand vous êtes dans un
endroit où vous vous embêtez fort, un salon ou une réunion familiale sinistre
par exemple, et qu'on vous dit "tu as l'air absent", c'est qu'en fait
vous pensez à autre chose, c'est-à-dire que vous affaiblissez votre existence
dans la situation en question, vous y êtes assez peu identique à vous-même. On
vous dira d'ailleurs : "tu as l'air d'être ailleurs" ; de
fait, vous n'êtes pas vraiment ici, c'est-à-dire que le lambeau de vous-même
qui est ici ne représente pas la complète identité à vous-même. Le même être
peut ainsi avoir des degrés d'identité à lui-même complètement différents selon
les contextes mondains dans lesquels il se trouve ; quand on se promène
dans différents mondes, ce que nous faisons pratiquement tout le temps, on
change de degré d'existence : intense quelque part, faible ailleurs. Ce
qui se promène ce n'est pas la même existence, c'est le même être.
En définitive, toute situation
réelle peut être examinée soit du point de vue de l'être, c'est-à-dire du point
de vue de sa généralité ontologique – elle est alors tendanciellement
mathématisable – soit du point de vue des lois du monde, c'est-à-dire de
l'existence.
Ce qu'on appelle l'existentialisme a toujours d'une certaine
façon instruit le procès de l'ontologie. De ce point de vue, même Lacan, et en
définitive tous les psychanalystes, sont des existentialistes. C'est ainsi que,
pour la psychanalyse, le rêve est une variation mondaine ; votre être
endormi, votre multiplicité dormante, si je puis dire, se trouve parachutée
dans des mondes qui intéressent beaucoup le psychanalyste, car il va peut-être
pouvoir y voir quelles sont vos capacités existentielles selon les différents
mondes où vous vous trouvez ; puis, de là, il va essayer de remonter
finalement à l'origine mondaine de votre existence. La difficulté en
psychanalyse c'est comment cette théorie de l'existence se soutient d'une
ontologie minimale ; c'est-à-dire quel est en fin de compte le type de
multiplicité en jeu. On sait que Freud l'a cherché du côté des sciences de son
temps (biologie, thermodynamique ...), alors que Lacan l'a cherché du côté des
structures langagières (l'horizon ontologique dernier pour lui c'est le
signifiant).
Et puis il y a ceux qui entendent
d'abord stabiliser l'ontologie et progresser ensuite à partir du socle ontologique
ainsi constitué vers les figures de l'existence. Mais ils rencontrent
invariablement, sur leur flanc gauche si l'on veut, l'existentialiste du coin
pour qui d'abord il faut partir de l'existence. C'est Diogène s'adressant à
Platon et déclarant : "je connais le cheval mais pas la
caballéité" ; c'est Pascal disant de Descartes qu'il est
"inutile et incertain" parce que Descartes ne parle que de
l'être ; mais pour Pascal l'être ce n'est pas intéressant, c'est
l'existence qui importe et son salut (le salut, l'être n'en a cure, il poursuit
simplement son bonhomme de chemin) ; l'être, Pascal s'en occupe quand il
fait des mathématiques et sur ce point, dit-il, je suis meilleur que Descartes.
Et puis, évidemment, c'est Kierkegaard et Hegel. C'est dans tous ces cas la
même dispute.
Entre parenthèses, il semble que
tous ceux qui sont du côté de l'existence, comme Pascal, Kierkegaard, Nietzsche
ou Wittgenstein, ont une terreur bleue des femmes. Faut-il admettre qu'il y a
une différence des sexes en philosophie ? Anthropologiquement, les femmes,
bien sûr, doivent avoir les mêmes droits, être libres etc. Mais il y a de fait
en philosophie deux conceptions antagoniques du féminin[5].
Dans l'une, la femme incarne
l'existence dans sa singularité absolue, avant même la généralité de l'être,
raison pour laquelle elle ne peut jamais s'intégrer dans un dispositif dont la
garantie serait ontologique. Comme le disait Hegel : les femmes, c'est
"l'ironie de la communauté", leur existence vient toujours dire aux
hommes solidement rassemblés dans un regroupement quelconque ... eh bien leur
dire qu'elles n'en sont pas. Et donc que le regroupement en question, ce n'est
pas grand chose à la fin des fins. Le féminin comme tel, en tant qu'objection
que l'existence oppose à l'être, est une exception. En ce sens, et dans cette
conception, il y a indiscutablement quelque chose de féminin dans la bande des
existentialistes dont je vous parlais. Dans l'autre conception, la femme
représente le sérieux de l'être, et c'est l'homme, distrait de façon enfantine
par les disputes existentielles, qui est rappelé par le féminin au fondamental,
à la destinée de l'humanité comme telle. La femme aurait en ce sens un rapport
au divin, au sacré, plus essentiel que l'homme. C'est la formule de
Goethe : "l'éternel féminin nous emmène en haut"[6].
*
La question est de savoir comment
l'être est révélé, ou dissimulé , par les formules de l'existence. Car la
neutralité du multiple apparaît dans un
monde déterminé.
Le problème du changement c'est à
la fois celui d'une montée de l'être à la surface de l'apparaître (soit celui
du moment où le jeu de l'existence ne peut plus en un point dissimuler la
neutralité égalitaire de l'être) et aussi celui, à partir de ce point, d'une
recomposition de l'existence dans des distributions d'intensités complètement
différentes.
Prenons l'exemple bateau de la
rencontre amoureuse considérée comme un événement existentiel – quand l'amour
transperce l'existence.
Vous avez d'un côté une
réquisition de l'être tout entier ; car aimer quelqu'un c'est accepter que
son être tout entier, son être inexploré en un certain sens, entre dans votre
vie. On peut donc dire : il s'agit d'une montée de l'être dans l'existence
dans la figure de la reconnaissance et de l'adoption à l'intérieur de votre
propre vie de l'être de l'autre. Si vous n'acceptez pas l'être de l'autre mais
seulement ses prédicats existentiels, ce n'est pas l'amour, c'est trop
négocié ; il y a dans l'amour une part majeure de neutralité inconnue
qui est incorporée, et que vous découvrirez petit à petit – à grand peine ...
Mais d'un autre côté vous pouvez
aussi décrire l'amour dans ses conséquences, ses développements, comme une
mutation de l'existence : vous allez vous déployer dans le monde dans une
figure qui n'est plus la même qu'avant, en tenant compte de quelqu'un d'autre
dont vous assumez l'être.
Le problème du changement réel
est qu'il doit accorder d'un côté une "montée ontologique", quelque
chose comme une révélation de l'être dans quelque chose qui est un découvert de
l'existence, mais aussi, et à partir de ce point, une intensification de
l'existence elle-même dans des modalités neuves.
Il est donc vrai que tout
changement véritable est à la fois extensionnel et différentiel, quantitatif et
qualitatif. Et ce sans que la qualité émerge de la quantité ; les deux
restent juxtaposées. La difficulté du changement tient d'un côté à l'extension
du quantitatif et à la montée en surface de l'être lui-même comme multiple, et
de l'autre à une redistribution des intensités existentielles. Nous avons une
juxtaposition, avec des frottements, parce que nous ne sommes pas dans la
dialectique où l'un entraîne l'autre.
Dans les événements politiques,
le nombre est à l'évidence un paramètre majeur : un million de personnes
rassemblées sur une place, ce n'est pas la même chose que s'il y en a
quatre ; d'ailleurs on ne va pas se contenter de l'existence et dire simplement qu'un certain nombre de gens sont
rassemblés là ; tout le monde va conclure que quelque chose de l'être populaire est présent ; on va dire : le
peuple égyptien est là, ce qui veut dire : il est là, présent
dans son être. C'est comme si l'être
égyptien, ou l'être humain, on ne sait pas très bien, quelque chose de l'être
collectif en tout cas, avait transpercé l'existence ordinaire. Et les gens le
vivent comme ça, comme si l'existence ordinaire avait été déposée. C'est donc
comme si l'être disqualifiait les anciens modes d'existence et comme si la
multiplicité pure prenait sa revanche sur le transcendantal. Du point de vue du
transcendantal, ces gens rassemblés, ce n'est rien, du pur multiple ;
c'est pourquoi on les appelle des masses. Mais les masses, c'est l'être du collectif. Simplement, ce n'est pas
l'être en tant qu'inertie collective, mais l'être qui manifeste que l'existence
ancienne est révolue, c'est l'être portant juridiction sur l'existence.
L'autre aspect des choses est de
savoir quelles figures qualitatives nouvelles vont surgir de cette monstration
de l'être. Et là, ça va être ce qu'on dit, ce qu'on prononce : les
banderoles, les mots d'ordre, les réunions etc. Soit les nouvelles formes
d'apparition de l'existence, ce qui va faire en sorte que la poussée de l'être
soit aussi une mutation de l'existence. Le contentement de voir de tels événements,
le contentement de voir l'être (car ce
n'est pas si fréquent) - visibilité que personne, j'y insiste, ne nie – n'a de
sens que s'il est porteur d'une recomposition de l'existence. Parce qu'à un
certain moment, l'être qui s'est montré ne va plus se montrer, petit à petit on
va rentrer chez soi. Mais un événement populaire de ce genre peut-il se
contenter d'être ce que j'appellerai une fête ontologique ? Il va falloir dire qu'une transformation
existentielle est aussi en jeu, c'est-à-dire un changement du monde. Là où il y
avait l'extensionnel comme fête de l'être, doit aussi venir le différentiel
comme remaniement de l'existence. C'est dans cette connexion que va se jouer
l'avenir de la monstration ontologique ; et ça, c'est la politique. Il va
falloir s'occuper du monde entier et pas seulement de ceux qui sont (étaient)
là – une petite minorité, en fin de compte, même s'ils étaient un million. Du
monde entier : des amis, des ennemis, des neutres, des indifférents ...
Il y a une sentence d'Héraclite que
j'ai toujours trouvée magnifique : "il faut aussi se souvenir de celui
qui oublie où mène le chemin". Il faut (c'est un devoir) se souvenir (porter dans le temps ce qui a eu lieu) de celui qui oublie
où mène le chemin (car, après la fête, il y
a aussi un chemin, un chemin qui doit être homogène à la fête, un chemin
fidèle, que vous ne trouverez que si vous vous souvenez de celui qui ne sait
pas qu'il y en aura un).
Je voudrais commencer par
l'éclaircissement d'un point de conjoncture, qui est en même temps un point
idéologique : les soulèvements populaires qui ont eu lieu cette année dans le
monde arabe et même au-delà (Espagne, Wall Street ...).
Le point que je voudrais
remarquer c'est que tout le monde se déclare favorable à ces mouvements, on est
frappé par la jeunesse de ces indignés de partout, on insiste sur le potentiel
d'émancipation dont ils sont porteurs (c'est ma position, vous le savez, et je
la maintiens), et puis progressivement il y a des élections et celles-ci
fonctionnent comme une sorte de démenti flagrant à ce que semblaient indiquer
ces mouvements, ou du moins leur interprétation dominante. Les résultats de ces
élections racontent littéralement une autre histoire : victoire, souvent
écrasante, soit de partis religieux conservateurs (Ennahdha en Tunisie, les
Frères Musulmans en Égypte) soit de partis ultra-libéraux et
archi-réactionnaires (PPD espagnol dont il faut rappeler qu'il est un ramassis
de débris du franquisme), voire d'une extrême-droite religieuse (les salafistes
en Égypte). Ces deux récits collectifs différents, voire contradictoires, et
ressentis comme tels par les participants aux mouvements qui voient bien que ce
qui s'est passé là ne leur est pas homogène, sont entremêlés à deux aspects
possibles de ce qu'est la démocratie. Tout le monde admire le côté populaire,
rassemblé, novateur, du mouvement, la plupart des gens disent que cela doit
aboutir à la démocratie dans son sens institutionnel, étatique, c'est-à-dire
des élections ; et voici que ces élections racontent une autre histoire,
une histoire qui comporte même un élément de suspicion, de méfiance, vis-à-vis
de ce qui s'est passé (une histoire, par conséquent, pas seulement différente,
mais sourdement opposée).
On peut faire à ce propos deux
remarques.
1. D'abord, ça nous rappelle que,
disons les choses comme elles sont, l'organisation d'élections est
universellement une procédure contre-révolutionnaire. C'est un fait historique
acquis. Je ne parle pas du régime électoral en général, qui est un fonctionnement
de l’État comme un autre, mais de la possibilité d'organiser des élections
alors que le mouvement est incertain, non terminé, cherchant son nouveau souffle.
Je rappelle que faire voter tout le monde est une obsession des patrons en
temps de grève. Pour m'en tenir à ma propre expérience : la capacité qu'a
eue De Gaulle à organiser des élections en juin 1968 a été l'opération
principale pour briser le mouvement ; on avait une France hérissée de
drapeaux rouges et on a eu une Chambre bleu horizon. C'est très voisin de ce
qui vient de se passer en Égypte. En réalité, ces deux histoires racontent deux
pays différents internes à la même configuration – ce qui nous rappelle que
l'unité d'un pays est en grande partie une fiction étatique.
Il y a un cas extrême de
cela : la France de 1871. Est-ce que c'est la Commune de Paris ou bien la
Chambre des ruraux réactionnaires et des Versaillais qui appellent au massacre
des autres et d'ailleurs l'exécutent ? La majorité réactive était là
écrasante. Cependant, du point de vue de l'Histoire universelle, c'est-à-dire
de ce qui laisse une trace universelle, la France sera assumée comme étant
celle de la Commune de Paris et non ps celle des Versaillais. La France des
Versaillais n'est intéressante pour personne, si ce n'est pour les Versaillais
d'aujourd'hui, qui fourmillent, nous le savons.
Le rapport dialectique et tendu
entre le mouvement et la capacité manœuvrière de prétendre le traduire dans une
mécanique électorale est un phénomène établi de longue date et il n'y a pas
lieu, à proprement parler, de s'en étonner. Que s'est-il passé en Égypte,
en Tunisie, en France en mai-juin 68 ? Eh bien, il s'est passé que le mouvement
n'était pas tel qu'il rende impossible
la tenue d'élections. La vraie question, c'est que le mouvement puisse
s'établir dans une durée qui lui est propre et surtout qu'il puisse
s'étendre; il ne doit pas se laisser interrompre par une procédure qui, en
réalité, n'est pas interne à sa constitution, et qui prend la figure d'une
consultation électorale dans laquelle les forces d'inertie, les forces
conservatrices, sont inéluctablement majoritaires en période de mouvement.
Comme je l'ai déjà souligné, si nombreuses qu'aient été les personnes présentes
place Tahrir, elles ne représentaient en définitive qu'une petite minorité. Et
de même, dans une occupation d'usine, ceux qui l'occupent vraiment sont toujours
un noyau minoritaire. C'est pourquoi le recours à l'idée majoritaire comme
telle, si on lui laisse la possibilité d'intervenir, est évidemment en général
une procédure d'interruption de ce que donnait le mouvement.
L'organisation d'élections, en
tant que procédure étatique (en tant que procédure dont seul l’État est
capable), ne peut avoir lieu qu'à la condition que l’État, en période de
mouvement quasi insurrectionnel, ait conservé l'essentiel du pouvoir qui est le
sien. Autrement dit, la capacité à organiser des élections indique simplement
que l’État n'a pas été renversé. Il est toujours là, sous une forme différente,
voire méconnaissable. Ce n'est pas parce qu'on a enlevé Moubarak que l'armée
égyptienne n'est plus là ; elle est toujours là, elle est à la manœuvre et
elle organise les élections. Il faudra certes, en complicité avec les forces
conservatrices disponibles, qu'elle lâche du lest, mais finalement le résultat
sera que le pouvoir sera transmis dans des figures qui restent contrôlées par
l'ancien appareil d’État.
Il faut bien comprendre, et ce
quelles que soient les conclusions que l'on en tire, qu'une procédure
électorale n'est pas organisée par le peuple, elle est toujours organisée par
l’État.
Les révolutionnaires ne devraient
jamais laisser s'organiser des élections tant que ce n'est pas eux qui les
organisent. C'est ça la leçon. S'ils ont les moyens effectifs de contrôler
l'organisation d'élections, celles-ci apparaissent alors de façon toute
différente, c'est-à-dire comme une composante du mouvement lui-même. Un geste
qui a été bien entendu très controversé, et qui a été l'une des premières
décisions des révolutionnaires bolcheviks en octobre 17, ça a été de dissoudre
le gouvernement provisoire élu par la Douma instauré en février (non seulement
ils n'ont pas organisé d'élections, mais celles qui avaient eu lieu, ils se
sont assis dessus).
2. Ceux qui interprétaient les
mouvements comme exprimant ce que j'ai appelé un "désir d'Occident"
ont tous dit que leur débouché normal était les élections. Si vous partagez
cette vision, il faut en effet passer d'un État despotique à un État de droit,
et cela passe par l'organisation d'élections. Or je constate que ces gens-là ne
sont pas non plus contents du résultat des élections. Ils voulaient des
élections, mais des élections avec ce qui est à leurs yeux le bon résultat (ce
qui est quand même en un certain sens ne pas vouloir des élections). C'est quand
même vouloir à la fois le beurre et l'argent du beurre. Si on désire des
élections, ce qu'on désire c'est qu'il en sorte une majorité devant quoi on
s'incline ; mais eux, ils veulent une bonne majorité. Du coup, on se demande même, à voir certaines réactions, si
ne commence pas à poindre, chez ceux qui admiraient tellement ce mouvement, une
sourde nostalgie des dictateurs antérieurs, qui au moins serraient la bride aux
islamistes. Voilà que les islamistes gagnent aux élections. Qu'est-ce que vous
voulez y faire ? Les élections, semble-t-il, ont été libres ; les
islamistes qui avaient été réprimés de façon absolument sanguinaire ces
dernières années, respirent un peu et les gens votent pour eux. Voilà. Moi,
j'ai le droit de considérer que c'est un résultat déplorable, puisque j'étais
contre ces élections, je savais, et je l'ai écrit, que si on faisait des
élections ce qu'on allait voir arriver ce sont des musulmans modérés. Je peux
donc me plaindre de qu'on ait organisé des élections, tout simplement. Mais
ceux qui voulaient absolument des élections, je leur dénie le droit de se
plaindre de ce que les gens votent pour un certain courant. On ne peut pas à la
fois vouloir les élections et vouloir que le résultat des élections soit prévu
d'avance.
Personne d'autre ne voulait
vraiment des élections que les forces conservatrices sourdement
contre-révolutionnaires. Les gens du mouvement n'en voulaient pas, parce qu'en
fin de compte elles ne servaient qu'à l'émietter, le diviser et le
réduire ; les "démocrates" occidentaux n'en voulaient pas
tellement non plus, parce que les gens qui faisaient vraiment leur politique,
c'était les gens d'avant, que d'ailleurs ils soutenaient à grands renforts de
crédits depuis des décennies. La seule, je l'ai déjà signalé, qui a eu le
courage de dire "Ben Ali, ce n'était pas si mal", c'est Mme
Alliot-Marie, rendons-lui une fois de plus cet hommage. Je rappelle, à ce
propos, qu'il y a eu un précédent terrible, c'est le ralliement de l'opinion
occidentale à l'annulation des élections en Algérie, annulation qui a donné dix
ans d'une guerre civile atroce, avec des dizaines de milliers de morts,
l'Algérie ne s'est d'ailleurs pas encore relevée de ce traumatisme ;
c'était dû uniquement à ce que l'Occident a massivement approuvé le coup d’État
militaire interdisant aux islamistes d'arriver au pouvoir alors qu'ils étaient
majoritaires dans un scrutin qui, de l'avis de tout le monde, avait été
régulier.
On peut résumer en trois points
la position d'opinion publique dominante dans les médias, les gouvernements
etc.
1. Il faut absolument des
élections
2. Il faut que les gens votent
comme il faut
3. Si les gens ne votent pas
comme il faut, il vaudrait mieux qu'il n'y ait pas d'élections
Le dernier point dément le premier
par la médiation du second.
Nous le savons d'ailleurs
ici-même. Quand on a fait le référendum sur le traité européen, la totalité du
monde médiatique, comme vous le savez, était pour le "Oui" ; or
les gens ont voté "Non" ; on a donc fait comme si cela n'avait
pas eu lieu. Nous étions déjà comme en Égypte, nous avions mal voté ... Et
quand on vote mal, on passe au point 3.
Le référendum en Grèce a aussi
été quelque chose de magnifique. On prend contre le peuple grec des mesures
d'une violence inouïe concernant les salaires, les retraites etc., ceci avec la
menace d'une note CCC pour le pays; un malheureux, pour des raisons
tortueuses, qui lui sont propres, déclare qu'il va faire un référendum. Que
voit-on ? Les "démocrates" écument de rage ! Ils considèrent
que c'est une abomination ![7]
Il faut y réfléchir
sérieusement : la propagande pour la démocratie, la liberté, etc. est
extraordinairement limitée ; elle est limitée à la certitude que ce qui en
sortira ne sera pas contraire à des normes très précisées et très étroites.
Cela relève de ce qu'on pourrait appeler ironiquement "le totalitarisme
parlementaire", expression qui a l'avantage de subvertir l'opposition
reçue entre totalitarisme et démocratie. On voit bien que les élections, quand
elles sont en crise - mais c'est là qu'on voit la vérité des choses - ne sont
pas un pouvoir général donné à la masse des gens. Il est clair en effet
qu'elles ne sont admises, d'une part qu'en tant qu'instrument répressif comme
nous l'avons vu tout à l'heure, mais surtout sous condition que le vote soit en
quelque sorte préformé. Les élections sont une procédure d’État selon les
hypothèses d'un consensus restrictif quant au contenu (et pas seulement quant à
la forme) dont les paramètres sont extraordinairement précis. Par exemple, vous
ne pouvez pas voter aujourd'hui dans des conditions telles qu'il y ait une
expression populaire qui porterait atteinte à la logique des marchés. Et tout
le monde le sait.
*
D'un point de vue philosophique,
il faut revenir à la question : "qu'est-ce que la politique ?"
Je commence par quelques
remarques élémentaires.
1) La politique a toujours trois
composantes : 1. la masse des gens, avec ce qu'ils font et ce qu'ils pensent,
soit "le peuple"; 2. diverses formalisations collectives plus ou
moins organisées (organisations, associations, syndicats ... et partis); 3.
enfin les organes du pouvoir d'Etat auxquels, à mon avis, il faut ajouter les
organes du pouvoir économique; c'est-à-dire l'ensemble de ce qu'on appelle
aujourd'hui, d'un terme qui me réjouit, les "décideurs", dont un bon
nombre, semble-t-il, n'ont pas été élus – sinon éventuellement par leurs
actionnaires.
Une politique consiste toujours à
poursuivre des objectifs en articulant ces trois éléments. La conception
"classique" de cette articulation ("classique", au sens où
toutes les conceptions de la politique depuis deux ou trois siècles s'y
réfèrent) dit que, dans le "peuple", il y a une multiplicité de
tendances, plus ou moins liées au statut social (les marxistes disent : à la
classe), aux cultures, aux phénomènes de génération, de provenance etc. Le
"peuple" est donc une multiplicité plus ou moins homogène, mais en
tout cas traversée par des différences significatives. C'est pourquoi les
objectifs poursuivis par ces tendances peuvent être différents; et de même les
politiques, selon l'appréciation qu'elles portent sur l'homogénéité ou
l'hétérogénéité de cette multiplicité. C'est ainsi qu'une politique
nationaliste échevelée ou fascisante va majorer l'homogénéité du
"peuple" (les gens qui à leurs yeux ne sont "pas pareils"
sont éliminés etc.); au contraire, une politique de type marxiste va insister
sur le caractère tranché des différences de classe.
Les tendances constitutives du
"peuple" sont virtuellement ou réellement représentées par des organisations;
ce niveau existe toujours même lorsque les organisations en question sont
réprimées, interdites etc. Parmi elles, on appellera "partis" les
organisations qui se présentent comme aptes à occuper le pouvoir d'Etat; ces
partis ont donc des objectifs différenciés selon les différences qui peuvent
exister au niveau "populaire".
A l'intérieur de ce formalisme,
on a dans le monde moderne quatre orientations politiques majeures appellées
respectivement : révolutionnaire, fasciste, réformiste, conservatrice.
Ce qu'il y a de commun aux
orientations révolutionnaire et fasciste, c'est qu'elles soutiennent que le
conflit des partis, quant à la question du pouvoir d'Etat, est tendanciellement
violent, c'est-à-dire qu'il ne se laisse pas normer par des figures
constitutionnelles. Même quand elles l'utilisent, elles sont extérieures au
consensus étatique en place; leur conception de l'Etat est une conception dans
laquelle elles représentent la totalité de l’État et non une variante
consensuelle possible de son occupation. Elles font directement servir l'Etat à
leurs objectifs propres, ce qui suppose un degré inéluctable de violence; car
cela signifie que vous n'intégrerez pas dans votre conception de l'Etat des
objectifs contradictoires aux vôtres, c'est-à-dire la politique des autres[8].
Les conceptions réformatrice et
conservatrice ont également en commun un point fondamental : elles
affirment que le conflit entre elles peut rester dans des limites
constitutionnelles qui leur sont communes.
2) Cependant, dans l'histoire
contemporaine, ces quatre conceptions sont d'accord sur un point, à savoir que
pour que l’État entre dans le jeu politique en fonction des objectifs que
chacune poursuit, il faut que les intérêts collectifs soient représentés. Et la représentation prend la forme fondamentale du parti.
La compétence au pouvoir d’État qui
caractérise le parti se présente sous la forme organisée d'une supposée
représentation des intérêts populaires..
Cette représentation peut être liée au vote, mais pas nécessairement :
le parti fasciste va ainsi prétendre qu'il est une représentation organisée de
la nation[9]. Même les communistes les plus enragés présentent
leur parti comme le parti de la classe ouvrière, ce qui signifie qu'il
représente la classe ouvrière au niveau de l’État, qu'il est la médiation entre
les intérêts de celle-ci et la figure étatique à laquelle il prétend.
Dans le cadre électoral, la
propagande consiste toujours pour un parti à prétendre que ce(ux) qu'il
représente est (sont) la figure des intérêts majoritaires. Alors même que le
parti est la représentation d'une clientèle singulière, il ne peut se présenter
qu'en tant que représentant des intérêts du plus grand nombre. Il s'agit, dans
un jeu en général serré, de dissimuler le premier point derrière le second.
Mais on peut toujours repérer des points symptomaux où le jeu de la
représentation se dialectise, c'est-à-dire le moment où il fait se surimposer
la particularité et la prétendue universalité.
3) Dans nos pays, la forme moderne
de l'idée de représentation est le parlementarisme, dont le nom idéologique est démocratie. Il est absurde, en un certain sens, de dire que le
système politique dans lequel nous vivons est la démocratie ;
"démocratie", cela signifie pouvoir du peuple, c'est-à-dire un degré
de participation maximale du peuple aux décisions politiques. Or je soutiens
que dans nos pays cette participation est extraordinairement faible. En
réalité, nous sommes à l'évidence dans une oligarchie composée d'une mixture de
"décideurs", les uns élus, d'autres auto-proclamés, d'autres encore
dans des lieux de puissance déterminants, que ce soit à l'échelle militaire ou
dans la finance, "décideurs" qui tiennent le haut du pavé, ont acheté
tous les journaux etc. On peut donc dire que le régime est parlementaire et que
son idéologie, son mode de présentation, est de se déclarer démocrate. Étant
entendu que "démocrate" peut vouloir dire beaucoup d'autres choses.
L'idée générale du
parlementarisme est simple : c'est d'organiser la représentation à tous
les niveaux à travers le mécanisme électoral. Les tendances présentes dans le
peuple peuvent s'organiser librement en associations diverses ; il y a
cependant une condition implicite, c'est que si l'une de ces associations prétend
au pouvoir d’État, donc si elle est un parti, si elle entend être représentée
directement dans l’État, elle doit : a) déclarer de quel groupe elle est
la représentation b) elle doit être interne au consensus implicite prescrit par
l’État. Autrement dit, elle doit garantir que si elle parvient au pouvoir
d’État, elle ne fera pas grand chose de différent de ce qu'il y avait avant.
C'est un contrat. Elle est alors ce qu'on appelle un "parti de
gouvernement" (les autres sont des "groupuscules de pression",
qui peuvent être admis à se présenter aux élections dans le but d'affaiblir le
parti de gouvernement rival).
Ce qui se comprend très
bien : pourquoi une force qui occupe le pouvoir accepterait-elle de le quitter
pour une force qui ferait quelque chose d'absolument contraire à ses
intérêts ? L'objectif est que les successions politiques ne prennent pas
la forme d'une guerre civile. Ce qui est, après tout, l'argument le plus
raisonnable en faveur du parlementarisme, plutôt que de dire que c'est la
démocratie, ce qui est de la pure idéologie. On va alors organiser un consensus
qui va unifier réformistes et conservateurs et éliminer sur les bords fascistes
et révolutionnaires. Il faut pour cela qu'il y ait un tiers terme, une
puissante base contractuelle commune extérieure aux deux forces principales. Et
il est clair que, dans nos sociétés, cette base c'est le capitalisme lui-même,
l'organisation sociale en tant que telle.
On va avoir un jeu très subtil
sur la représentation. En un certain sens, les deux partis de gouvernement,
dans les sociétés contemporaines modernes, se présentent comme ayant des
mécanismes représentatifs différents : l'un va prétendre représenter les
intérêts des pauvres, des ouvriers, des libres intellectuels ... alors que pour
l'autre ce sera le pays profond, les petits commerçants, l'héritage, la famille
etc. Vous pourrez néanmoins lire dans la presse, ces derniers temps, que s'il y
a une "crise de la politique", c'est que ces représentations ne sont
pas assez différenciées. Les questions
sur lesquelles ces deux partis (car ils sont en général au nombre de deux) vont
débattre ne sont pas nécessairement dérisoires (par exemple : quelle doit
être la part du nucléaire ?), mais elles doivent être d'une nature telle
qu'elles sont internes au consensus prescriptif et qu'elles laissent intacte sa
base matérielle, qui est le capitalisme.
Vous avez donc des
représentations différenciées sur un fond qui est une représentation unique en
réalité ; l’État représente, en tant que tel, les intérêts globaux de la
domination du Capital. Les partis sont par conséquent astreints à être
simultanément les représentants politiques de la même chose et à proposer
cependant l'idée qu'ils sont les représentants politiques de quelque chose de
différent. La représentation politique est écartelée entre identité et
différence. C'est ce qui rend la vie politique dans le parlementarisme
extrêmement obscure et labyrinthique. On pourra dire aussi bien que tel ou tel
parti est le représentant des intérêts de tel ou tel groupe différencié, ou
bien, comme Marx le disait dès les années 1840, que l’État est composé de
fondés de pouvoir du Capital. La formule peut paraître agressive, mais elle ne
l'est pas. Un fondé de pouvoir du Capital, c'est une profession comme une
autre.
C'est en définitive dans le
parlementarisme que, contrairement à sa prétention, la politique est entièrement
subordonnée à l’État Dans le cadre constitutionnel qui est le sien, l’État
représente le consensus lui-même par lequel la politique est déclarée possible.
Le parlementarisme est exemplairement une forme politique qui exclut les
ruptures, c'est une forme qui prescrit la continuité. Ce n'est pas vrai des
dictatures, qui, elles, ne prétendent pas être fondées sur un consensus avec un
adversaire supposé ; elles n'ont pas d'autre vision que leur perpétuation
étatique ; par nature elles sont exposées à la rupture et d'ailleurs elles
finissent toujours mal
Le parlementarisme est
fondamentalement une politique imaginaire, une fiction ; c'est une
politique qui propose une théâtralisation de la vie politique (plutôt
d'ailleurs du côté de la comédie que de la tragédie, quand on le regarde de
près) recouvrant en réalité un consensus fondamental. En l'occurrence, le théâtre
consiste à monter en épingle des différences secondaires. Évidemment, quand
cela se voit trop (quand la pièce n'est pas bonne, quand, comme il arrive au
théâtre, "ça ne marche pas"), le système se grippe un peu. Prenons la
figure de "l'état de grâce" qui est ce dont bénéficie celui qui vient
d'être élu. C'est un moment où on lui donne crédit d'être vraiment ce qu'il a
dit qu'il était ; autrement dit, c'est un moment où l'on participe à la
théâtralité, un moment d'empathie théâtrale (Brecht aurait dit : c'est du
théâtre non distancié). Mais ce moment a une fin. Et pourquoi ? Parce que
c'est imaginaire. Et l'on entre alors dans ce qu'on appelle "l'usure du
pouvoir", soit le moment, qui succède immédiatement à "l'état de
grâce", où l'on voit l'acteur déplorable, dont on repère les trucs, les
tics etc., et on va commencer à siffler la pièce. Ce qu'il faut voir, c'est que
tout cela ne porte pas fondamentalement atteinte au parlementarisme, qui est la
figure la plus souple et la plus résistante de la politique moderne. Et je ne
crois vraiment pas que ce soit grâce à ses vertus démocratiques ; les gens
savent d'ailleurs parfaitement que leur réelle participation aux décisions
importantes est quasiment nulle ...
Il faut se demander pourquoi
cette forme politique si singulière qu'est le parlementarisme est chez nous
hégémonique. Il faut comprendre que sa force réside dans sa capacité à
dissimuler la base continue de la chose, c'est-à-dire le principe
d'interdiction des ruptures, sous une fiction de différences successives.
L'identité est (re)présentée comme différence. C'est l'aspect dialectique du
parlementarisme. De ce point de vue, sa catégorie principale, ce n'est pas la
démocratie, mais, comme je l'ai déjà dit, c'est la catégorie de gauche. La
gauche, c'est ce qui promet une différence. Elle est un principe majeur du
régime parlementaire en tant que c'est par elle que transite la conviction que
l'identité est quand même présentée comme une différence, qu'il y a une chance
pour la différence dans l'identité elle-même. C'est une grande force. Mais
cette grande force vient surtout de ce qu'aucune politique de rupture ne s'est
imposée à ce jour, en tout cas dans nos régions. La raison profonde en est que
les politiques de rupture sont restées internes à la vision classique de la
politique. Elles sont restées largement internes à la notion de représentation
comme condition de participation ou d'accès au pouvoir d’État Là est le
problème. Est-ce qu'on peut proposer une articulation des trois termes – le
peuple, les organisations et l’État – qui ne soit pas gagée par le mécanisme de
la représentation ? Les soulèvements, dont nous étions partis tout à
l'heure, ne sont pas des représentations.
Une démonstration de masse, telle qu'un soulèvement, est ce qu'elle est et ne
légifère que sur elle-même. Même si elle s'identifie comme le peuple, l’Égypte,
etc., vous voyez bien que ce n'est pas un mécanisme de représentation, c'est un
mécanisme de prélèvement, c'est une métonymie pour employer un terme de
rhétorique, c'est une partie, détachée de la masse générale, qui, d'une
certaine façon, vaut pour cette masse générale. Tandis que la représentation
parlementaire est un terme qui en représente un autre, elle est métaphorique,
pour rester dans le vocabulaire de la rhétorique.
En même temps, on voit bien qu'on
ne peut pas imaginer une stabilisation d'une métonymie ; le détachement
populaire qui occupe ses lieux, les construit, les défend, est destiné à
réintégrer à un moment ou un autre la composition générale. Un détachement ne peut
pas rester détaché et ce contrairement à des représentants : un député
n'imagine pas d'autre avenir que de rester député ; d'autant plus que chez
nous être représentant du peuple c'est un métier.
Je fais une parenthèse à propos
d'un point qui est souvent discuté. Beaucoup de gens s'imaginent qu'on
améliorerait la démocratie en disant : "un seul mandat au terme
duquel le mandataire est remplacé par un autre", "pas de cumul",
voire même "tirage au sort des représentants" etc. A mon avis, c'est
entièrement bidon. C'est ne pas tenir compte du fait que l'on n'est pas en démocratie. Ce qui fait la puissance d'un homme
politique est largement lié à son expérience, à sa connaissance des arcanes du
pouvoir, au fait qu'il sait parfaitement, lui, qu'on discute dans un cadre
oligarchique et que donc il doit faire le poids en face de gens extrêmement
puissants, qui ne sont élus par personne et qui ne représentent que leurs
intérêts privés. Le maire d'une grande ville doit pouvoir discuter avec les
capitalistes du coin, les "décideurs", il doit pouvoir passer des
contrats, brasser des millions etc. Si tout le monde sait qu'il va disparaître
à la prochaine élection, vous pouvez être assuré d'avoir un pouvoir
oligarchique à l'état pur ; les grands barbares du Capital local vont
prendre les affaires en mains et il ne sera tout au plus qu'un figurant. Sans
compter qu'en plus, il va se laisser corrompre au premier tournant. Dans le
régime parlementaire, il faut au contraire que les politiciens soient des
professionnels aguerris ; les transformer en citoyens quelconques est une
ânerie. Si l'on est un partisan sérieux du régime parlementaire, il faut
réclamer que les représentants aient au moins autant de privilèges que le
premier membre du CAC 40 venu. Que les représentants soient ascétiques, je suis
parfaitement d'accord si l'on est en régime révolutionnaire; mais en régime
parlementaire, il faut qu'ils aient eux aussi un chauffeur et des grandes
voitures, sinon ils vont avoir l'air du pékin lamentable en face de gens trois
fois plus riches qu'eux ...
Dites-vous bien que le régime est
intrinsèquement corrompu. Ce n'est pas une question d’honnêteté personnelle des
gens. Car, indépendamment des corruptions scandaleuses de certains individus,
un fondé de pouvoir du Capital, quel qu'il soit, est un corrompu notoire. Dans
la mise en scène de la corruption à laquelle nous avons périodiquement droit,
on va saisir un cas de corruption exemplaire et on va châtier le
bonhomme ; puis on dira : c'est bien la preuve qu'il y a la vertu.
Mais c'est la preuve de rien du tout, le malheureux aura été sacrifié à la
différence pour que puisse continuer l'identité – soit le régime de corruption
chronique qui caractérise le Capital. C'est une corruption subjective, qui peut
être la corruption d'un type parfaitement honnête par ailleurs, mais comme il
est un serviteur de tout cela, il est intrinsèquement corrompu. On ne peut même
pas le lui reprocher. Après tout, qu'est-ce que nous faisons pour qu'il en
aille autrement ? Pas grand chose ...
En conclusion tout ceci nous
indique que la question de l'articulation entre les trois niveaux que j'ai
distingués doit être reprise à travers l'examen des crises de cette
articulation. Dans celle que nous connaissons en ce moment, nous avons au
premier niveau, celui de l'existence populaire massive, des soulèvements
inédits (quel que soit leur destin), au second niveau nous avons des crises de
la différence (nous ne sommes plus en état de penser au niveau des
organisations une différence effective), et au niveau de l’État, ce qui gage
secrètement sa continuité, c'est-à-dire son identité cette fois, est de plus en
plus apparent. Ce qui réintroduit progressivement dans le circuit des
politiques la possibilité des figures extrêmes. D'où le début d'une période
trouble et difficile de ré-introductions de différences réelles à l'intérieur
du jeu politique. C'est ce que redoute actuellement une partie de l'opinion
moyenne lorsqu'elle pense que la crise favorise les extrémismes ou crée un
grand risque de "populisme". Mot étrange. Étrange à cause de sa
coloration négative : un bon démocrate devrait être populiste, si l'on
entend par "démocratie" le pouvoir du peuple. Mais on voit bien ce
que cela veut dire : la façade démocratique du consensus est fragilisée,
les gens peuvent penser que ce système n'est que fallacieusement démocratique
et qu'en réalité il ne les représente pas.
S'ouvre alors la question de
savoir ce qu'est une politique qui ne soit pas une politique de la représentation
sans être pour autant une politique réactive (j'entends par
"réactive" une politique qui ne fait pas de représentation parce
qu'elle prône une différence identitaire). Y a-t-il possibilité de penser une
politique qui se réclamerait d'une différence non identitaire ?
Je voudrais commencer ce soir en
partant du mythe de Er le Pamphylien qui clôt la République de Platon. Je rappelle que, revenu du pays des morts,
Er le Pamphylien raconte qu'il y a vu les âmes amenées à choisir la forme de
vie qui leur convient et sous laquelle elles renaîtront. C'est une façon pour
Platon de traiter la question : "Qu'est-ce que changer de vie ?", qui
est celle de l'accès à ce qu'il appelle "la vraie vie".
Il s'agit de "l'instant
décisif", dit Socrate, et c'est pourquoi il vient à la fin du livre : après
l'exposé des principes de la vraie vie, vient le moment terminal où l'on se
demande quel est le champ d'exercice de ces principes. La question de la
"vraie vie" est construite, c'est une singularité de la démarche de
Platon, à partir des réponses à cette question que la philosophie peut
anticiper, raison essentielle pour laquelle elle vient à la fin. Et pour
laquelle elle revêt la forme du choix.
Dans les fables que nous raconte
Platon, les sujets, sous le poids pulsionnel de l'ancienne vie, font des choix
aberrants, parce qu'au lieu de prendre réellement une nouvelle vie, ils
prennent un décalque de la vie ancienne. Qu'ils le fassent positivement ou
négativement (i.e. par hostilité vis-à-vis d'elle), on voit bien que cela peut
avoir des conséquences désastreuses. En définitive, la philosophie, en tant
qu'elle a pour but d'éclairer les conditions d'un choix radical, est cette
mince distance entre un choix mal éclairé parce qu'il est dans la pesanteur du
passé et un choix bien éclairé parce que, tout en tenant compte de cette
pesanteur du passé, il ouvre à une sorte de déclinaison possible, à un clinamen de la vie si vous voulez, qui est ce que la
philosophie est en mesure d'éclairer et de tenir.
Voici l'extrême fin du récit de
Er, extrait de la version récemment parue que j'ai donnée de la République.
"Nous dormions au bord de
l'eau impalpable quand, au milieu de la nuit, un coup de tonnerre retentit, la
terre trembla et tous les morts furent soulevés dans toutes les directions :
ils filaient comme des étoiles vers les lieux de leur nouvelle naissance. Quant
à moi, on m'avait interdit de boire l'eau du fleuve Oubli. Évidemment ! Sinon,
je ne serais pas là à vous raconter cette histoire. Mais par où et comment j'ai
récupéré mon enveloppe terrestre, je l'ignore. Je me suis soudain vu couché sur
le bûcher d'où à cet instant je vous parle et où, ayant terminé mon récit, je
me tais."
Il y eut un long silence dans
la nuit douce maintenant tombée sur leur fatigue et leur émotion. Ils savaient
que c'était la fin de cette aventure dans les mots, les pensées et les songes.
Quelque chose, ici, dans cette ville portuaire, avait eu lieu pour les siècles
des siècles. Et ils en avaient été les témoins plus encore que les acteurs, si
bien que cet "avoir eu lieu" les saisissait comme ferait une longue
déclaration d'amour inséparée d'une sorte de délaissement final. Car ils
avaient la charge de redire et redire encore, solitairement, l'arche immense de
leur dialogue.
Socrate, il le sentait, devait
encore prononcer cette fin qui était venue en même temps que la nuit. Il le fit
brièvement :
- C'est sur ce
mythe que nous pouvons conclure. Il y a là de quoi assurer notre salut, si nous
avons confiance en ce qu'il nous transmet. Nous avons le pouvoir de traverser
sans encombre le fleuve de l'oubli et d'élever l'individu que nous sommes à la
hauteur d'un Sujet. Alors nous pourrons nous convaincre que, capables sans
doute du Mal suprême, qui est l'égoïsme, mais aussi du Bien suprême que sont
les vérités, la voie nous est ouverte qui mène en haut et qui, selon les règles
de la justice et de la pensée véritable, autorise que nous participions d'une
certaine éternité. Nous serons alors amis de nous-mêmes et de l'Autre, dans les
circonstances du présent monde comme dans les mondes dont nous ignorons la
forme. Nous trouverons en nous-mêmes les récompenses que les vainqueurs aux
jeux Olympiques reçoivent de leurs amis, de leurs familles et de leurs États.
Et, dans le travail dont résultent les vérités éternelles, nous apprendrons ce
que c'est que le bonheur[10].
Je voudrais raccorder cela au
sujet de ce séminaire, à savoir : que signifie l'expression "changer le
monde" ? Il faut sans doute abandonner l'idée que "changer le
monde" c'est suivre le mouvement de sa transformation naturelle, avoir
l'intelligence de sa destination, le savoir de ses lois propres et constater,
ou anticiper, ce qui va advenir. "Changer le monde", c'est plutôt
faire que de nouvelles vérités
travaillent dans l'apparaître de ce monde; en définitive, un changement de monde
c'est que puissent y apparaître de nouveaux sujets. Platon le dit expressément
: les animaux humains que nous sommes s'avèrent, dans telle ou telle de leurs
expériences, éclairés, capables de devenir, ou d'advenir, le Sujet qu'ils sont.
Et c'est là, nous dit-il, qu'est la figure du bonheur. Nous
apprendrons ce que c'est que le bonheur. Le
changement, selon Platon, mais en dernier ressort selon toute philosophie,
c'est avant tout le changement des sujets; le changement du monde, c'est le
changement de l'expérience du monde.
1. On ne doit pas faire basculer
le Bien, ou la vérité philosophique, du côté de l'ascétisme et de la privation,
avec des récompenses éventuellement à venir; il faut au contraire que cela soit
la puissance de la vie elle-même, et donc ce que communément on appelle le
bonheur. Mais avec cette donnée singulière que le vrai bonheur, c'est le moment
où l'on apprend ce que c'est que le bonheur. Inversement, on ne peut savoir ce
que c'est que le bonheur que parce que l'on est heureux. Il ne faut pas
imaginer le bonheur comme une finalité, comme quelque chose dont on saurait ce
que c'est et que l'on cherche dans la vie à acquérir. Être heureux est toujours
une surprise.
Nous sommes dans une société hantée
par l'idée du bonheur, une société hédoniste comme on dit communément - ce qui
n'empêche pas qu'à certains égards le bonheur reste rare. Il nous faut éclairer
pourquoi le culte du bonheur ne le créé pas et revenir à la thèse de Platon
selon laquelle c'est le juste qui est heureux – entendons "juste" au
sens large, soit celui qui fait l'expérience d'une vérité, quel que soit
l'ordre auquel appartient cette vérité : amoureuse, politique, scientifique ou
artistique. Ce n'est pas celui qui agit conformément à une idée préétablie du
bonheur, laquelle n'est pas autre chose qu'une fiction pulsionnelle, donc
toujours l'objet d'un ratage, d'une amertume déçue.
On dira donc simplement qu'entre
le bonheur et apprendre ce que c'est que le bonheur, il n'y a pas de distinction
véritable. Le bonheur, c'est apprendre qu'il existe. Et c'est pourquoi tout
bonheur est une singularité. Le bonheur est à la fois générique, en tant qu'il
peut être une joie de l'existence en tant que telle, une dilatation de
l'existence, l'expérience que nous sommes capables de ce dont nous ne croyions
pas que nous sommes capables – mais en même temps il est pris dans la
singularité du déploiement de l'existence.
Si l'on admet que "changer
le monde" c'est faire advenir de nouveaux sujets dans l'apparaître mondain,
alors on dira que c'est une seule et même chose que de faire l'apprentissage de
ce que c'est que le bonheur. Que donc, en tant que c'est une nouvelle
expérience, c'est la création d'un bonheur nouveau, d'une figure de l'existence
inédite et non la répétition d'une expérience formalisable du bonheur
universel.
La proposition de Platon, en
cette fin de la République, c'est qu'il
y a une instruction du bonheur intrinsèquement liée à l'expérimentation de la justice
et qu'il ne faut pas confondre cette expérience de l'apprentissage du bonheur
avec une expérience finalisée de la recherche du bonheur. Le point de départ du
bonheur ne peut pas être la représentation qu'on s'en fait. C'est la raison
pour laquelle le bonheur vient à la fin de la République.
Il y a un débat contemporain sur
la question "qui est heureux ?", des sondages ont même été réalisés
pour répondre à cette question. On a ainsi appris que les gens les plus heureux
du monde, ceux qui avaient répondu massivement qu'ils étaient heureux, étaient
les citoyens du Bangladesh et que les plus malheureux étaient les Allemands
(leur grand génie philosophique ne les avait donc pas sauvé du malheur); les
Français étaient quelque part au milieu, mais je crois qu'ils confondent le
bonheur avec le fait d'être contents d'eux-mêmes, ce qui n'est pas la même
chose.
Quand Platon soutient que le
bonheur ne se calcule pas, il est dans une démarcation essentielle par rapport
au sophiste. Celui-ci se définit moins par la rhétorique (Socrate aussi s'y
connait en rhétorique, et quand il s'agit de rouler les gens dans la farine il
est aussi bon que les autres) que par l'idée qu'il y a des recettes du bonheur,
qu'il vend d'ailleurs. C'est en réalité l'idéologie dominante dans notre
société : qu'est-ce qu'on peut faire finalement dans la vie sinon avoir une
stratégie calculée du bonheur maximal[11],
ce qui revient, pour tout un chacun, à dessiner des trajets de profiteur
maximum du monde tel qu'il est. On peut soutenir que l'idéologie dominante
aujourd'hui est sophistique en ce sens là.
2. Si donc la question du bonheur
est liée à la subjectivation de ce qui a une valeur d'excès sur la simple vie
intéressée, alors la politique ne peut pas être une politique de promesse du
bonheur, c'est-à-dire une politique fondée sur un programme. Et pour la même
raison, elle ne peut pas être une politique de la représentation, dont l'idée
fondatrice est précisément que vous allez désigner des représentants aptes à
aider votre calcul propre concernant les figures du bonheur. La politique de la
représentation est une politique porteuse d'un programme de bonheur; à ce
titre, le jugement philosophique sur elle est qu'elle est de nature
sophistique.
C'est parce que le bonheur ne
peut pas se promettre, qu'il faut nous arracher à cette figure et considérer
que c'est le processus politique lui-même, dans son déploiement propre, qui
offre la possibilité de la surprise du bonheur.
Le problème est de ne pas laisser
basculer cette critique de la politique représentative dans ce que j'appelle
une politique réactive.
La politique sophistique, qui
maintient le bonheur calculable dans son élément capitaliste courant, est en
effet actuellement dans une grande épreuve, épreuve qui n'est au fond que le
crépuscule de la vieille Europe (et aussi, d'ailleurs, celui des États-Unis).
Comment conserver l'idée même de la promesse de bonheur dans des conditions où
la base matérielle même de cette promesse est sérieusement atteinte ? C'est là
qu'on voit surgir, ici ou là, des politiques qui prétendent que le bonheur
collectif réside spécifiquement dans la jouissance d'une fiction identitaire.
Le programme de bonheur qu'elles proposent c'est la jouissance collective
anonyme d'un objet identitaire fictif – fictif, car il est constitué d'un
ensemble de prédicats incohérents : "le Français", personne ne sait
ce que c'est, et de toute façon ça n'existe pas; et on peut en dire autant de
"les Occidentaux", "les civilisés" etc. Cet objet
identitaire fictif, comment lui donner un peu de réel ? Il n'y a, on le sait,
aucun autre moyen que de désigner ce qui est extérieur à cette identité fermée.
Les Juifs n'étaient rien d'autre que le lambeau de réel qu'il fallait sacrifier
pour que les Aryens existent. La xénophobie et le racisme montrent bien que le
solde réel des politiques fondées sur une fiction identitaire c'est la pulsion
de mort.
Il faut redouter que
l'identitaire puisse donner consistance au maintien fictif de la promesse sophistique,
car celle-ci, pour se maintenir, doit prendre un peu ou beaucoup de la
proposition identitaire. Nous voyons aujourd'hui des politiques qui, d'un côté,
se présentent comme des politiques de crise, de mobilisation générale pour
retrouver le calcul du bonheur perdu et qui, d'autre part, pour faire ce passage,
empruntent quantité de traits à la politique identitaire. Se constitue ainsi
petit à petit le spectre idéologique d'une convergence, même si elle est
conflictuelle, entre la sophistique dominante et des éléments de durcissement
réactif de cette politique empruntant aux catégories du communautarisme
identitaire (ce que, lors du dernier séminaire, j'avais qualifié d'orientation
fascisante). Cette situation rend extrêmement urgent le dessin d'une autre voie.
Comme toujours lorsqu'il s'agit
véritablement de politiques d'émancipation, cela oblige donc à une lutte sur
deux fronts. En l'occurrence, d'une part une lutte contre l'état dominant des
choses, c'est-à-dire le jeu alterné de la figure conservatrice et de la figure
réformiste sur le sol commun d'un programme de bonheur calculable pour les
différents groupes sociaux et d'autre part le combat contre la figure du retour
à la jouissance identitaire dans sa figure brutalement réactive.
3. Ce que l'on peut dire d'une
politique qui entend "changer le monde" peut se résumer selon moi en
quatre thèses.
A. L'indépendance du processus
politique par rapport à l’État
Ce qui ne veut pas dire qu'on ne se soucie pas de l’État, au
contraire. Mais la construction du processus politique est indépendante de ce
que prescrit l’État comme étant le champ de la politique : la construction des
collectifs politiques, du corps politique,
ne doit pas être dépendante des règles à travers lesquelles l’État définit ce
que c'est que la politique. C'est la raison pour laquelle elle ne peut
s'originer que dans un événement, c'est-à-dire dans quelque chose qui va
suffisamment déplacer les lignes générales pour que puisse s'y initier un
processus qui ne trouve pas son origine dans l’État.
L'indépendance du processus
politique par rapport à l’État ne signifie pas que l'on va éviter le conflit.
Celui-ci est inévitable dès lors que la régulation générale de ce que c'est que
la politique est défiée d'une certaine manière par des rassemblements
populaires, des manifestations inattendues, par le surgissement de nouveaux
mots d'ordre etc.
B. L'abandon de l'idée de
représentation
Je n'y reviens pas. Pour
pasticher Lacan, on pourrait dire qu'une politique ne s'autorise que
d'elle-même.
C. La finalité de la politique
doit être libre quant à la question de la prise du pouvoir d’État.
Être libre sur cette question
signifie qu'il est aussi faux de dire qu'il ne faut pas prendre le pouvoir
d’État que de dire qu'il faut le prendre. Ce qui amène à poser la question :
qu'est-ce qu'une victoire en politique ? S'il n'y avait pas d'autre victoire
que de s'emparer du pouvoir d’État, cela signifierait qu'on laisse normer par
l’État la question de ce qu'est une victoire. La question de la prise du
pouvoir d’État est en réalité une question liée aux circonstances et non pas
une question liée à la structure de la politique elle-même.
Et il faut aussi dire que la
subjectivation victorieuse n'est pas une subjectivation de pouvoir. Le
"bonheur politique" ne peut pas être le bonheur du pouvoir (ce qu'il est
de manière dominante, comme on le sait); il est nécessairement plus dans le
processus lui-même que dans les figures massives ou symboliques de son
résultat. La politique, comme tout bonheur, doit constituer une expérience de
la subjectivité agrandie; elle n'a pas besoin de la norme que constitue la
victoire en termes de pouvoir. Il faut revoir complètement la relation
dialectique entre politique et pouvoir, y compris du point de vue de la
subjectivité que cela détermine. C'est un point de rupture avec, disons, le
léninisme traditionnel.
Quelle est alors la norme de
l'action ? La question fondamentale est la création d'un lieu où s'exerce une
figure localisée et indépendante, lieu, quel qu'il soit, qui doit toujours être
apte à symboliser quelque chose qui a rapport avec le dépérissement de l’État.
L'idée marxiste d'un État qui
organise son propre dépérissement ne fonctionne pas. L'obstacle, on le sait par l'expérience des pays dits
socialistes, c'est que la subjectivité militante, à un moment donné, n'est plus
discernable de la subjectivité de pouvoir. Le membre du parti devient un
apparatchik, quelqu'un qui a une parcelle de pouvoir particulier. Ce n'est pas
vraiment de sa faute d'ailleurs, car c'est la résultante du processus complexe
de fusion du parti et de l’État, qui, d'une certaine manière, est inévitable si
la question politique se pose en termes de pouvoir.
Le pouvoir doit être transformé
dans des conditions telles qu'il soit ré-orienté vers autre chose que sa
perpétuation. On peut parler de bonheur politique quand on s'aperçoit quelque
part, même dans une expérience limitée, locale, particulière, qu'on n'a pas
besoin de l’État. On peut également appeler cela liberté (liberté réelle, et non la marge de liberté qui vous
est laissée par l’État). Cela arrive quelque fois. L'écrivain Villiers de
l'Isle Adam en parle avec un grand brio à propos de la Commune de Paris en décrivant
une ville dans une large mesure complètement transformée, où il y avait une calme discipline interne et
où les mesures prises embrayaient immédiatement sur le mouvement et la réalité
populaire. Il y avait là, enbryonnairement, Marx l'a remarqué, l'expérience
heureuse de figures du dépérissement de l’État. La nécessité de durcir tout ça
est bien entendu venue de ce qu'il y avait des gens qui voulaient les détruire,
mais même l'appareil militaire qui a été mis en place était de type nouveau,
c'est-à-dire infiniment moins séparé que l'appareil militaire de l’État.
4. En matière de récapitulation.
1) Le changement du monde exige un
événement précisément parce celui-ci n'est pas régi par les lois du monde en
tant que lois étatiques ou lois de pouvoir. Il faut bien qu'il y ait quelque
chose qui vienne interrompre, ouvrir une fissure, dans le régime de la
domination. Sinon, on ne change pas le monde, c'est le monde qui change.
Mais le changement du monde ainsi
conçu n'est pas réductible à un événement. L'événement n'est pas une figure
salvatrice, une grâce. Et le changement du monde c'est le traitement prolongé
des conséquences de la possibilité ouverte par un événement. C'est ce qu'il
faut entendre par "organiser".
Il y a toujours un moment dans
les grands mouvements populaires, où vous êtes sommés de renoncer à la
subjectivité nouvelle qui s'était constituée, ou, si vous voulez, au bonheur
qui a été entrevu; vous êtes sommés de retourner au bonheur calculable. Le
problème de l'organisation c'est tenir l'immanence subjective que l'événement
avait rendu possible et trouver les formes de son maintien. Cela ne veut pas
dire qu'on continue à faire la même chose, bien au contraire, il y a
nécessairement des péripéties, il faut changer de terrain, voir d'autres gens
etc. Ce dont il s'agit fondamentalement c'est de maintenir à tout prix une
norme particulière du bonheur, une autre façon d'être heureux. Il faut répudier
complètement la vision ascétique, instrumentale, militaire, sacrificielle, de
l'organisation.
Évidemment, c'est autre chose que
d'être dans la grâce ou la fête de l'événement. Et de ce fait, cela va beaucoup
contracter au début ceux qui se sentent requis de tenir l'immanence. Ceux qui
ont la gueule de bois après la fête, on ne les voit plus; "ça n'a rien
donné", disent ils – évidemment ! ce que ça a donné c'est eux ! Alors si
eux disent que ça n'a rien donné, c'est qu'ils décident que ça ne donne rien.
2) La négation ne suffit pas à
traiter la question du maintien de la subjectivité. La négation, petit à petit, épuise la
subjectivité, c'est une des grandes leçons qu'on peut tirer des expériences
passées. La sur-tension critique ou destructrice épuise la subjectivité
politique, elle la tire hors de son bonheur – car la négation n'est jamais
complètement heureuse, elle est la figure obligée de la rupture subjective,
mais ce n'est pas elle qui soutient la
subjectivité dans le nouveau bonheur organisé. Une expérience affirmative est
requise d'une nouvelle capacité créatrice : puissance du générique, comme je
l'ai dit, c'est-à-dire puissance de ce qui n'est pas identitaire, de ce qui ne
se laisse capturer par aucune figure close de l'identité.
3) La pure action localisée ne
suffit pas non plus. L'universalité doit être présente dans la particularité du
lieu, il y a, nous le disons après Platon, nécessité d'une Idée. Cette Idée va
entrer dans la liaison des épisodes successifs de l'organisation, elle va
permettre qu'il y ait la continuité du processus. De façon générale, ce que les
subjectivités ont en partage, c'est toujours une Idée, il n'y a de fraternité
que dans l'élément de l'Idée. Qu'est-ce que je partage, fraternellement, avec quelqu'un,
si ce n'est un lieu selon une Idée ?
4) Le but, et en même temps le
critère de tout cela, c'est qu'il y ait en nombre croissant dans la masse
populaire, dans la masse unanime, dans la multiplicité générique, des gens dont
on pourrait dire qu'ils sont les amis de la vérité politique. Il est nécessaire
que le travail du déploiement articulé des choses dans la connexion
événementielle première soit attesté par le fait qu'on voit apparaître, sur ses
bords, des figures de sympathie ou d'amitié qui le portent dans la dimension
générique. C'est une expérience importante du bonheur politique que ces moments
où on vous fait signe, même de façon ténue, que la singularité subjective que
vous représentez est perçue comme telle – et ce même si ce signe émane de
quelqu'un qui n'est pas encore dans la décision d'être un agent du processus.
Autour du lieu que vous avez construit, il y a des gens pour qui il est un
signe d'existence, de bonheur possible. Parce que vous existez, des gens en
viennent à penser qu'eux-mêmes peuvent exister et ils vous font signe de cela.
Vous pouvez être alors dans la
conviction que ce que vous faites relève l'inexistence générale.
Je vais vous lire un poème de
Brecht.
DURANT
L'ETE 1917, AU PALAIS SMOLNY LES BOLCHEVIKS DECOUVRENT EN QUEL ENDROIT LE
PEUPLE ETAIT REPRESENTE : LA CANTINE
C'était après la révolution de
février; le mouvement des masses était au point mort
Mais la guerre durait
toujours. Sans terres les paysans opprimés,
Affamés, les ouvriers dans les
usines.
Élus par tous, les Soviets ne
représentaient pourtant que peu de gens.
Et comme tout demeurait comme
avant et que rien ne changeait
Les bolcheviks allaient dans
les Soviets avec des ruses de voleurs
Car ils exigeaient sans relâche
que l'on tournât les fusils vers les vrais ennemis du prolétariat : les hommes
au pouvoir.
On disait d'eux : ce sont des
traitres, des contre-révolutionnaires,
Parlant pour une pègre avide
de pillage. Leur chef, Lénine,
Qu'on traitait d'espion payé
par l'ennemi, se cachait dans une grange.
Leurs yeux ne rencontraient
Que des regards fuyants, on se
taisait à leur approche
Les masses défilaient sous les
drapeaux des autres.
Généraux, négociants, la
bourgeoisie levait bien haut la tête
Et la cause des bolcheviks
semblait perdue.
Or donc, en ce temps-là, ils
faisaient leur travail comme à leur habitude
Insoucieux des cris, ils
remarquaient à peine la défection
De ceux pour qui ils
combattaient. Au contraire,
Ils intervenaient sans
relâche,
Revenant à la charge
Et sans plaindre leur peine
pour les plus malheureux
Mais ils portaient grande
attention, ils le disent eux-mêmes, au petit fait suivant :
A la cantine du palais Smolny,
Quand on distribuait les
vivres, le thé, la soupe aux choux,
Ils remarquèrent que le
cantinier du comité exécutif, un soldat, donnait aux bolcheviks
Du thé beaucoup plus chaud et
de meilleurs sandwichs
Qu'aux autres et, en les leur
tendant,
Il fuyait leurs regards. Ils
comprirent : cet homme
Sympathisait avec eux mais le
dissimulait
Devant ses supérieurs. Et,
comme lui,
Penchaient de leur côté,
gardiens, courriers et sentinelles
Le petit personnel du palais
Smolny.
En le constatant, ils se
dirent : "notre cause est à moitié gagnée".
Le moindre signe de ces gens,
L'intonation d'un mot, ou un
simple regard, un silence peut-être, ou des yeux détournés
Leur semblaient importants.
Que ces hommes disent :
"Les bolcheviks sont nos
amis" était leur objectif unique.
Voilà, sur l'organisation.
Dernières parutions de Alain
Badiou
- Sarkozy : pire que prévu; les
autres : prévoir le pire (Nouvelles Editions Lignes)
- Jacques Lacan : passé, présent
– entretiens avec Elizabeth Roudinesco (Le Seuil)
A signaler
- Q. Meillassoux : Le Nombre et
la sirène (Fayard, coll. "Ouvertures")
- Semaine des arts, organisée
fin mars par Paris VIII avec, le 28 mars, une journée consacrée au rapport
entre théâtre et philosophie; y sera discutée, entre autres, la question de la
théâtralité des dialogues platoniciens – A. Badiou y interviendra entre 14h et
18h (amphi X) en compagnie de metteurs en scène, de comédiens. L'Hippias
mineur y sera donné en entier, ainsi que le
Second Alcibiade (qui est
probablement un dialogue apocryphe de Platon)
*
Je voudrais commencer en
rappelant à très grands traits le parcours qui a été le nôtre jusqu'à présent
sur la question : que signifie l'expression "changer le monde" ?
Nous sommes partis d'une
proposition concernant le concept de monde. Nous avons ensuite été en quelque
sorte servis par la conjoncture historique qui a vu l'apparition des mouvements
dans le monde arabe et nous avons greffé nos conceptions sur cette déclinaison
historique. A travers l'analyse qui nous a permis de proposer des catégories du
changement, nous avons abouti à une sorte de définition de ce qu'est la
politique dans son rapport à l'histoire (notions de mouvement, d'évènement,
d'organisation).
Pour éviter de nous engager dans
ce que j'appelle une suture de la philosophie avec sa condition politique, il
nous faut donc maintenant faire un pas en arrière. En effet, si le seul
changement admissible du monde est le caractère historico-politique, les
grandes mutations scientifiques ou les novations artistiques et même les
évènements de la vie subjective
(ma conception de l'amour comme changement de monde) deviennent difficiles à
penser.
Je vous propose par conséquent
aujourd'hui un second parcours.
Je vais redémarrer par le concept
de monde en rappelant certaines
conceptions traditionnelles antérieures de ce concept et la critique qui peut
en être faite.
a) Pour commencer, celle qui
comprend le monde comme totalité et que j'appelle conception cosmique. Le cosmos est une
totalité représentable ou pensable dans son
organisation immanente et éventuellement dans sa clôture. On peut y disposer
quelque chose dont on peut dire que c'est dans le monde. Le monde ici est la totalité et la
disposition de ce qui vient à exister réellement. Nous avions pris l'exemple
canonique du Timée de Platon
comme récit de la constitution intime et de l'organisation totale du monde
comme cosmos.
b) Il y a la conception selon
laquelle le monde est une sorte d'hypostase, éventuellement parmi d'autres, de
l'Être proprement dit. Je l'appellerai créatrice, car le monde est ce que
l'Être crée, ce qui suppose que l'Être à proprement parler est distinct du
monde; l'Être n'est pas, comme tel, intra-mondain, il ne se dissout pas dans le
monde mais en est l'instance créatrice. C'est la vision théologique au sens
large : le monde est en définitive façonné, créé, par Dieu, il n'en est pas une
émanation pure et simple, mais en dérive de façon discontinue. Le monde est ici
au régime d'une décision de l'Être, elle évite de dire qu'il n'y a pas d'autre
figure de l'être que ce qu'il y a dans le monde. Le point obscur est bien
entendu celui de cette décision. Que l'Être (l'Être suprême) soit en puissance
de créer quelque chose à partir du néant, on le lui accordera. Mais pourquoi
a-t-il cette envie ? Quand on expérimente ce quelque chose, on n'est pas sûr
que ce soit un chef-d’œuvre, ou alors c'est un chef-d’œuvre entaché de pas mal
de défauts ... Le point énigmatique c'est donc la question de la théodicée. Je
vous signale qu'à ma connaissance je n'ai connu que deux réponses à mes yeux
significatives à cette question - sachant qu'on n'est pas forcé d'y répondre,
on peut toujours dire que c'est un mystère ...
J'ai toujours admiré Malebranche d'avoir
expliqué que Dieu ne pouvait accomplir pleinement la Gloire qui est la sienne
que s'il en recevait un témoignage du dehors. Sinon, il stagnerait dans le Même
et Malebranche voit bien qu'il s'agit là d'une imperfection. Encore faut-il
qu'il y ait quelque part ce point pour lequel Il est l'Autre, pour lequel Il
est reconnu comme parfait. Dieu n'a donc créé le monde que pour être reconnu
comme Dieu par quelque être qui n'est pas Lui. Il a créé son autre propre pour
faire qu'Il soit en effet le grand Autre. Et Malebranche va jusqu'au bout :
Dieu n'a créé le monde que pour que soit établie son Église. L’Église
catholique est donc la finalité de la création du monde. Elle est le concentré
de ce point où a lieu la cérémonie du grand Autre. Comme Dieu ne pouvait pas
construire une cathédrale en plein air, si je puis dire, i.e. dans le néant,
une médiation s'est donc pratiquée qui est le monde dans son ensemble, au
centre duquel il va falloir que le règne du grand Autre s'établisse.
Malebranche conclut en disant que le grand Autre ne peut être le grand Autre
vrai que s'Il fait lui-même ce qu'est le sujet pour lequel Il est le grand
Autre. Comme il n'est pas en état d'expérimenter dans son infinité divine sa
propre altérité en tant que reconnu par l'Autre. Il faut donc qu'Il devienne
Lui-même autre pour que l’Église existe de façon telle qu'elle accomplisse sa
Gloire subjective. C'est pour ça qu'Il a fallu qu'Il sacrifie son Fils, le
Christ. Seul le Christ mort peut rendre sens à l’Église (c'est d'ailleurs là qu'elle
a été créée) en sorte que d'une part, en cette Église a lieu la cérémonie en
l'honneur de l'Autre et que d'autre part l'Autre entend fort bien cette
cérémonie puisqu'Il a été aussi de l'autre côté dans la modalité de son Fils.
Cette théorie de la Gloire, je vous signale que c'est exactement la même que
celle que vous trouvez dans les tragédies de Corneille.
La deuxième solution a été
proposée par un Japonais. Vu comme est le monde, il n'y a pas de doute que Dieu
existe parce que seul un universel sadique a pu créer un tel monde. Le monde
est une cochonnerie, on le voit tous les jours, rempli de douleurs, de morts
absurdes, d'expériences misérables, un cauchemar de choses inutiles. Il n'y en
a d'intelligibilité qu'à supposer un Dieu méchant qui en jouit[12].
Vous remarquerez qu'aucune des
deux explications ne prend en considération l'hypothèse que Dieu a créé le
monde par ce qu'Il était bon. Tout simplement parce qu'elle est très difficile
à tenir. Même le discours chrétien le plus orthodoxe est obligé de dire que
finalement Dieu a dû rattraper les choses in extremis en sacrifiant son Fils.
Certes on dit que l'humanité était libre, mais s'il l'a créée libre, ce n'était
pas un effet de Sa pure bonté; qu'est-ce qu'Il attendait de ce spectacle et de
ces gens libres livrés à des conditions d'existence sordides ? Par contre,
l'hypothèse d'un Dieu méchant rend mieux compte de toute cette affaire.
c) Dans la conception
dialectique, le monde est en réalité une étape du devenir de l'Absolu. Le monde
ici n'est pas créé, il se déploie comme extériorisation de l'immanence de
l'Esprit. C'est la conception hégélienne, et ses variantes. Le monde n'est
intelligible que comme moment de l'histoire propre de l'Être lui-même. Il y a
un auto-développement de l'Être à l'intérieur de son absoluité dont une des
phases est la nécessité de l'extériorité. Comme chez Malebranche, il ne peut y
avoir un Dieu véritable s'Il n'a pas traversé l'épreuve de sa propre négation.
Un Dieu véritable ne peut ignorer ce que peut être son propre non-être. Il ne
peut se contenter de la pure et simple permanence, Hegel dirait
"orientale", de son absoluité inerte. Dieu, ou l'Absolu, ou l'Être,
ou l'Esprit, doit se différencier et le monde, singulièrement la nature, est le
temps de son extériorisation. Le monde, ici, dérive de l'Être, c'est une stase
de l'Être. Ce moment d'extériorité va ensuite rentrer en lui-même sous la forme
de la conscience de soi; l'Être va conquérir la conscience de ce qu'il est dans l'épreuve de son
extériorisation. On peut aussi dire qu'en ce cas, le monde est un moment de la
constitution de l'Être comme sujet. C'est la phrase fondamentale de Hegel
disant que toute chose en vient à « appréhender et exprimer le Vrai
non seulement comme substance mais précisément aussi comme sujet » (Phénoménologie de l'esprit trad. J. Hyppolite p. 17). Le monde est un moment de
la subjectivation de l'Absolu, i.e. le moment où l'Absolu, au lieu d'être
simplement une substance séparée, inerte, se subjective après être sorti de
lui-même et rentré en lui-même. Il n'est plus seulement une substance
extérieure et objective, il est aussi dans l'épreuve de la subjectivité. Le
monde est donc en quelque sorte le moment non-subjectif de la subjectivité, le
temps d'extériorité le plus objectivé qui soit, et qui est nécessaire pour que
l'Absolu se subjective.
Tout tourne, comme vous le
voyez, autour de la question du rapport entre monde et sujet. Dans la première
conception (cosmique), la subjectivité divine est pré-donnée et crée le monde,
un peu sur le modèle de l'artiste. Alors que dans les deux autres, c'est au
contraire à travers le monde que va être créé le sujet.
d) Dans la conception que
j'appellerai phénoménologique, le monde n'est concevable que comme le milieu général de l'expérience humaine (ou, comme on aime à
le dire aujourd'hui, son environnement). C'est la conception heideggérienne
première : le monde, c'est là où le Dasein est jeté comme extériorité contingente (généralement
interprétée dans l'existentialisme classique comme absurdité), c'est cette opacité
dans laquelle la conscience est jetée et qui lui demeure à la fois essentielle
et indifférente. La conscience est exilée dans le monde, c'est à la fois son
environnement inéluctable mais en même temps elle lui demeure étrangère parce
que cette objectivité ne lui doit rien. C'est le personnage de L'étranger
de Camus, c'est aussi la position
subjective que l'on trouve dans les romans de Dostoïevski ainsi que dans beaucoup
d'autres romans. Le romanesque a toujours été une manière d'appréhender la
question de ce qu'est la liberté humaine lorsque le sujet est jeté dans un
monde qui, en tant que tel, ne lui doit rien (un monde qui n'est pas prédisposé
au sens que chaque expérience entend lui donner). La construction du sens du
monde va être dévolue à la subjectivité ou à l'être humain en général.
Tel est donc l'horizon de la
question du monde (mais bien entendu je n'en fait pas une histoire complète)
qu'il était nécessaire de restituer pour comprendre pour quelle raison je
voudrais proposer, quant à moi, une conception du monde plus décharnée, plus
abstraite, mais aussi plus ouverte à la variation.
En ce qui concerne le cosmos,
l'objection qui est faite, depuis longtemps à vrai dire, concerne la catégorie
de la totalité. Cette objection a deux formes.
La première dit qu' il n'y a pas
de possibilité de considérer qu'il existe une totalité de ce qu'il y a. Cette
critique, vous la trouverez sous différentes formes[13].
Il n'y a pas de raison tenable d'affirmer que le il y a est sous un régime de
clôture. Il est d'ailleurs frappant que dans le Timée de Platon, on trouve en réalité une synthèse entre la
théorie du cosmos et la théorie de la création, puisque le récit du Timée
est celui d'un artisan qui fabrique le
monde. La totalité est la totalité d'une œuvre. Ce qui est bien la preuve que
la catégorie de totalité n'est pas immanente au il y a du monde, la totalité
lui vient en réalité du dehors. Et c'est cette extériorité entre totalité et
monde qui est l'objection principale contre la conception cosmique.
La forme dérivée de cette
objection est celle qui s'en prend à la finitude du cosmique en disant qu'en
réalité l'univers est probablement infini. Ce sont en particulier les analyses
d'Alexandre Koyré portant sur la révolution scientifique du XVIIe siècle
(Du monde clos à l'univers infini) dans
lesquelles il montrait que le monde fini des Grecs était remplacé par un
univers infini. On sait depuis que ce n'est pas parce que l'univers est infini
qu'il est forcément ouvert. Il existe en effet des concepts de l'infini,
notamment depuis Cantor, compatibles avec un certain degré de fermeture. On
peut ainsi supposer qu'il existe un ensemble infini, qui, en tant que tel, est
une figure de la totalité. Avec son corrélat inévitable : il peut exister des
infinis différents (l'infini n'est pas corrélé à l'Un) avec des types de
multiplicités distincts. La physique elle-même est revenue progressivement sur
le caractère infini de l'univers. L'univers est peut-être riemannien, il est
peut-être courbe, il se peut que l'espace lui-même soit l'expansion d'une
explosion primordiale ponctuelle ... notre ignorance sur tous ces points est
énorme, mais on voit que tout ça ne travaille pas à la critique de la totalité
par l'infini.
Ce point très important – que
nous ne soyons plus aujourd'hui en position de faire se recouvrir
"fermé" et "fini" d'un côté et "ouvert" et
"infini" de l'autre – n'est pas à mon avis suffisamment inscrit dans
la modernité de la pensée. En particulier, la finitude, thème si prégnant dans
la pensée contemporaine, est confondue avec une clôture, elle n'est pas pensée
en elle-même, car c'est difficile, c'est une tâche encore ouverte[14].
Si on veut réellement penser la finitude de la condition humaine, il faut le
faire au moins avec un concept du fini qui soit à la mesure de ce défi. Et,
selon moi, si on pense ça de façon rigoureuse, il n'y a aucune raison de penser
que notre condition est finie – ni même que le fini existe ... (que tout soit
infini, que l'infini soit la banalité même, est en définitive l'hypothèse la
plus probable, le fini n'en étant qu'un résultat compliqué dont seule l’œuvre
d'art peut nous donner une idée). C'est lorsque nous arriverons à penser comme
cela que Dieu sera vraiment mort. Ce qu'Il mérite (au sens où Hegel disait :
"tout ce qui naît mérite de périr"). La mort de Dieu dont parle
Nietzsche est encore en suspens.
Voyons les conceptions créatrice
et dialectique, qui sont en réalité deux variantes.
Concernant la première, sauf à
adopter les positions absolument téléologiques de Malebranche ou bien celle du
Japonais, le ressort de la critique est que la création du monde par Dieu,
n'étant pas susceptible d'être inférée de quoi que ce soit dans le monde, doit
être prise comme un fait, elle doit être révélée dans la modalité d'un récit. Ce récit, l'humanité doit le tenir pour
authentique à la mesure du fait que le monde lui apparaît comme un agencement
merveilleux suscitant son admiration - d'autant plus qu'elle s'imagine en être
le centre et que cette machinerie lui est destinée. Si par contre on pense que
le monde n'est pas une merveille, créée par quelque artiste, mais qu'il est une
contingence et si nous ne croyons pas que les choses puissent être transmises
dans la modalité d'un récit[15]
(c'est-à-dire si nous ne croyons pas aux livres sacrés, aux livres où quelqu'un
d'Autre a parlé) alors on ne peut pas entrer dans la logique créationniste.
La dialectique de la nature au
sens de Hegel, ne prétend pas, quant à elle, se contenter d'un récit. Elle doit
par conséquent légitimer l'extériorisation de l'être comme nature au régime
d'une nécessité immanente minimale. On devrait pouvoir dire : le monde est
cette extériorité. Il s'agit d'une tâche
grandiose mais intenable et ceci pour la raison contraire de celle qui objecte
à la conception créationniste. Elle n'arrive pas en effet à coller à la chose
qu'elle entend justifier ce dont l'exemple caricatural est l'affirmation par
Hegel du nombre limité des planètes juste avant que l'on en ait découvert une
nouvelle. Et c'est encore plus vrai aujourd'hui où les physiciens reconnaissent
qu'on ne sait rien de la majeure partie de la matière.
La thèse phénoménologique, qui
considère que "monde" est une catégorie de l'expérience humaine, une
catégorie de l'environnement de l'animal humain a, à mon sens, un défaut
fondamental, celui que Q. Meillassoux appellerait son corrélationnisme. L'idée qu'il n'est possible de
constituer un concept qu'à partir des limites de l'expérience, idée qui se
situe quand même dans la tradition kantienne, est une idée restreinte mais, en
un certain sens, elle ne délivre pas un concept réel du monde parce qu'elle ne
délivre pas un concept de ce qui, dans le monde, pourrait être tout à fait
extérieur à la notion de l'environnement de l'animal humain. J'ai toujours vu
dans ce courant (depuis Kant jusqu'aux existentialistes contemporains) une très
étrange reconstruction de l'idée que, en définitive, l'expérience humaine est
quand même le centre du monde. Non pas dans la disposition théologique selon
laquelle Dieu nous a créé à Son image etc. mais dans l'orientation selon
laquelle, en réalité, notre subjectivité organise la phénoménalité du monde (le
monde des phénomènes est intrinsèquement relatif aux potentialités du sujet
humain). Car on peut y objecter que rien ne l'indique. Nous pouvons
parfaitement parvenir à penser des choses qui sont présentes indépendamment de
toute intentionnalité subjective humaine[16].
En réalité, sous l'apparence critique qui est la sienne, la philosophie de Kant
rétablit une centration sur le sujet en un sens plus irrémédiable que la
centration aristotélicienne ou classique (puisque l'on ne connait chez lui que
ce que l'on constitue soi-même et que la chose en soi, on ne la connaîtra
jamais).
*
A partir de là, quel peut être le
chemin ? Je crois qu'il faut partir d'une conception de l'être la plus neutre
possible, et aussi, disons-le, la plus abstraite, une conception qui reste
délibérément en surface, une conception sans profondeur. C'est-à-dire d'une
conception de l'être qui n'engage par elle-même précisément rien quant au
monde, de façon à ce que le concept de monde soit un concept construit non pas à partir de la finitude de notre expérience,
non pas à partir de l'hypothèse d'un Dieu créateur mais construit sur
l'arrière-plan d'une pure nudité de l'être comme tel sans que l'être ne soit ni
Esprit ni Histoire, ni Absolu, i.e. une figure déjà subjectivée de l'être
Ce qui suppose que l'être
lui-même ne soit pas sujet, ce qu'il est originairement chez Hegel (qui reconnaît que "l'Absolu est auprès
de nous dès le commencement") et chez Heidegger puisque chez lui tout
s'éclaire dès qu'on pense à partir de l'historialité de l'être.
C'est pourquoi j'ai proposé de
longue date de dire qu'on devait ne penser sous la figure de l'être absolument
rien d'autre que la multiplicité pure, la multiplicité sans qualités aucunes,
le seul fait d'être une multiplicité. L'homme est ici vraiment très loin (ce
n'est pas L'homme sans qualités de
Musil, c'est l'être, tel que mathématiquement disposé, qui est sans qualités).
Il faut être radicalement non humaniste. L'humanisme au départ ne vaut rien,
car alors on ne peut en sortir, tout tourne autour de l'homme, c'est comme une
glu (et l'humanisme lui-même devient gluant). Il faut toujours reprendre le
procès du moralisme, qui est la figure que prend la philosophie quand elle est
exténuée, ce moralisme qui revient toujours à l'axiome unique selon lequel il
vaut mieux être gentil plutôt que méchant. Quand on en est là, c'est qu'on est
au fond du trou. Personnellement, je pense qu'il vaut mieux être gentil que
méchant, mais cela doit venir à la fin, quand on sait ce que cela veut dire
"être gentil" et "être méchant". Comme Foucault le laissait
entendre, faire le geste philosophique inaugural de se débarrasser de l'homme,
c'est cela être réellement dans la mort de Dieu. Si vous ne faites pas ce
geste, vous êtes inéluctablement dans la religion, et la plus détestable qui
soit, la religion sans Dieu.
Je voudrais revenir sur la
question de l'identité, qui est une catégorie majeure du monde contemporain.
Elle est l'enjeu de multiples débats, y compris politiques, qui créent une
ambiance idéologique autour d'un thème qui n'est pas vraiment élucidé.
Il y a bien sûr tout ce qui
tourne autour des questions d'affirmation ou d'exclusion identitaire. En outre,
tout un courant s'est engagé dans une critique de l'universalité, elle-même
pensée comme une figure oppressive de l'identité, c'est-à-dire imposant ses
propres normes comme des normes supérieures et brimant les identités
différentes. D'où la problématique du respect des différences, conçue comme
progressiste voire même comme une figure de résistance.
Une complication supplémentaire
typique du monde contemporain est le rapport entre l'identitaire et la
diversité. Les identités sont ce dont on promeut la diversité, avec, selon moi,
un paradigme plus ou moins affiché qui est la diversité des espèces. Il y a les
identités nationales, supra-nationales (civilisations), sociales, raciales
(notion dont on connait le destin dévastateur), culturelles (ce sont celles qui
sont précisément mises en avant contre le régime de l'univetrsalité abstraite),
sexuelles, et, pour finir, l'identité personnelle.
On peut soutenir que nous sommes
dans une époque d'affirmations identitaires dont le lieu est plus ramifié que
si une seule prévalait (par exemple l'identité nationale) et dont on affirme
dans nos sociétés que le noyau est finalement l'identité personnelle. Celle-ci
se compose ou produit des intersections avec les autres registres d'identité en
un réseau complexe saturé de propositions normatives ou semi-normatives : c'est
le droit à l'identité qui se présente aussi comme droit à la diversité.
Commençons par aborder la
question au niveau logique avec le principe d'identité ("A est A"), premier principe de la raison
selon Aristote.
Ce principe suppose bien entendu
l'immuabilité de A, il fonctionne en réalité dans l'espace de l'Être
parménidien, l'Être comme immobilité constitutive. Car si A change, si A
devient A', il va devenir différent de lui-même (que A doive devenir différent de lui-même, qu'il doive passer par la négation intérieure de lui-même, c'est
précisément ce que soutiendra Hegel). Autrement dit, on ne peut dire "A
est A" que si on peut saisir dans A quelque chose qui traversant toutes
les modulations, déclinaisons et transformations de A, demeure invariant, et à
ce titre est un principe de reconnaissance de A et de son identité à lui-même.
Le principe d'identité revient donc à admettre qu'il y a une essence de ce qui existe, si l'on entend par "essence"
ce qui demeure invariant dans les transformations dont la chose est le sujet.
Dans les doctrines essentialistes, cet invariant structurel est précisément ce
qui est identifié avec l'identité de la chose dont on parle, en tant que c'est
ce qui permet de dire qu'elle est le même qu'elle-même, à savoir que "A
est A".
Si on dit que A est le même que
A, cela suppose par ailleurs que la mêmeté soit elle-même invariante, ou, si
vous voulez, que le même reste le même. Car l'identité repose en fait sur une
identité de l'identité. Si le fait d'être le même changeait (car pourquoi
chaque chose commanderait-elle nécessairement un principe de mêmeté à elle-même
qui soit le même que celui d'une autre chose ?)[17],
il n'y aurait bien entendu aucune signification invariante du principe
d'identité lui-même. Il faut donc admettre qu'il y a une législation de la
différence et donc de la mêmeté. Le même et l'autre sont réglés de telle sorte
qu'on peut identifier sans ambiguïté ce qui est même.
Prenons l'énoncé : "Ces
gens-là ne sont pas comme nous". Cela suppose qu'on sache ce que veut dire
"comme nous". C'est-à-dire que, d'une part, on sache ce que veut dire
"nous" et que, d'autre part, on sache ce que veut dire "être le
même" que ce nous-là. Et donc, en général, les gens qui disent ça disent
quelque chose dont il n'ont pas la moindre compréhension. Ils peuvent
éventuellement citer un trait comme "ils ne boivent que de la bière"
ou encore "ils sont sales" etc. Et cela se ramène toujours à ça : on prend
un trait et on fait de ce trait l'invariant de la question du même.
Comme vous le savez, je propose
sur ce point de dire qu'en effet, dans un monde déterminé, il y a toujours une législation de la différence.
C'est précisément cela un monde particulier, c'est un monde dans lequel la
question de la différence entre deux objets de ce monde est réglée par un
transcendantal particulier. Et comme la différence est réglée, l'identité l'est
aussi : c'est le minimum de différence, c'est lorsque la différence dans ce
monde est considérée comme zéro.
On voit donc qu'ici l'identité
vient à ce qui existe par une loi extérieure (le transcendantal), l'identité
est même par excellence ce qui vient du dehors. C'est parce qu'il y a l'autre
(le grand Autre, dirait Lacan), qu'on peut parler d'identité. Par exemple le
fait de naître là ou ailleurs, c'est de façon flagrante quelque chose qui vient
à l'individu de l'extérieur, il n'y est proprement pour rien. Et on peut en
dire autant du fait d'avoir tel ou tel nom et prénom (ils ont même été décidés
bien avant que vous existiez, faisait remarquer Lacan), telle allure générale,
de provenir de tel milieu etc. Ce qui n'empêchera pas ces mêmes traits d'être
repris par les Etats, les organisations symboliques, comme des traits
identitaires, ce sont même ceux qui sont les plus communément admis comme
identitaires. L'identité du sujet, dans une large mesure, est par conséquent
une puissante saisie par l'Autre, c'est en lui la voix de l'Autre (car c'est un impératif venant de l'Autre
qui lui dit : "Tu es ceci") de même que c'est aussi la voie de l'Autre (car l'Autre lui dit : "Tel est le
chemin qui t'est proposé"). Que de cette prescription, le sujet par la
suite fasse ceci ou cela, c'est ce qui fait qu'il y a en définitive des sujets.
Mais, pour autant que le sujet décide de ne pas être entièrement la proie de
l'Autre, il va falloir qu'à un moment il récuse quelques éléments de l'identité
ainsi prescrite. La liberté n'est pas identitaire, elle est au minimum une
inflexion, au maximum une rupture, dans la registration identitaire en tant
qu'elle est une prescription de l'Autre.
Je pense qu'on peut exprimer
l'identité par une double négation. Je propose la formule suivante : en moi,
l'élément proprement identitaire c'est ce dont je ne peux pas dire que je ne le
suis pas, bien que, pour l'essentiel, je n'y sois pour rien. Mon identité est composée de choses en quelque sorte
indéniables qui ont été décidées en dehors de moi (ça a décidé quelque part,
pour parler freudien).
C'est à cette lumière que je
voudrais donner une interprétation du fameux énoncé de Nietzsche :
"Deviens qui tu es" qui, selon moi, veut exactement dire :
"Abandonne ton identité" et non pas "Réalise ton identité".
Réaliser son identité, c'est faire de l'identité une modulation de l'altérité
immanente, c'est obéir plus encore à la voix de l'Autre; je l'appellerai
l'interprétation "de droite", l'interprétation identitaire, de
l'énoncé de Nietzsche. L'interprétation nazie de Nietzsche, c'est cela :
"Sois enfin à la hauteur de ce que l'Autre te demande", "Assume
comme si elle était la tienne la voix de l'Autre", "Fais comme si ton
identité, qui est largement prescrite, est ce que tu as désiré être",
c'est-à-dire, à la fin des fins, "Sois enfin un Allemand". Le
fétichisme de l'origine dans cette tradition fascisto-identitaire - car la
maxime "Deviens qui tu es" équivaut ici à : "Deviens ton
origine" - se ramène en définitive à ceci : l'origine c'est l'Autre (cet
Autre en moi qui fut logé en moi dès l'origine). Le "je n'y suis pour
rien" de la formule que je vous ai proposée est supprimé par le fascisme,
cette restriction intime dont le sens est que mon origine n'est pas moi.
Si bien qu'en résumé, on peut
dire qu'il y a deux interprétations de la maxime de Nietzsche. Soit "Parle
à la hauteur de l'Autre qui te prescrit", avec ce que cela peut donner de
fanatisme, voire d'héroïsme identitaire (car, en général, pour être à la
hauteur, il faut au moins mourir pour cela) soit "Abandonne, autant que
faire se peut, ton identité" - si l'on entend par identité ce que je crois
qu'elle est et qui est donné dans la formule de la double négation. Le prix à
payer, dans cette deuxième interprétation qu'on dira "de gauche", va
être qu'à un moment donné, on va être suspendu à autre chose que la garantie
identitaire, on va être dés-assuré de l'Autre. Il y aura abandon, délaissement,
de l'identité, il s'agira de se confier à une aventure qui, toujours,
présuppose un régime de la rencontre. Une rencontre, c'est quelque chose qui
est restreint en apparence, quelque chose qui se produit de manière
incalculable, imprévisible, comme un déroutement qui vous délie du Chemin
primordial, de la Voie telle que prescrite par la Voix de l'Autre. Il y a une bifurcation par rapport à la massivité,
l'altérité toujours intimidante, de l'origine, de l'identité au sens de
l'Autre. Mais c'est la dés-origination qui est la véritable manière d'exister
librement. On dira encore, pour rester dans le vocabulaire lacanien, que ce qui
est rencontré, c'est le petit autre, a.
L'identitaire n'est jamais
présenté en réalité comme une possibilité, mais comme un ne pas pouvoir ... quoi ? Ne pas pouvoir accepter autre chose,
l'identitaire est une essentielle inacceptation. Ne pas pouvoir aller de côté,
ne pas pouvoir sortir. Rester, demeurer, conserver. Se déprendre de
l'identitaire, c'est donc toujours découvrir un pouvoir, découvrir qu'on peut
quelque chose.
Cette invention d'un pouvoir,
elle ne peut pas émaner de la clôture d'un individu. Celui qui dit "Je
veux m'exprimer" ne fait rien d'autre que répéter, ressasser, dans la
modalité qui lui est propre, la voix de l'Autre. Le sujet ainsi conçu est
entièrement creux, puisqu'il n'est rien d'autre que l'écho de l'Autre.
Un pouvoir réel, c'est quelque
chose que l'on rencontre. On appellera événement ce qui est l'occasion de rencontrer un pouvoir, lorsqu'il est donné à
l'individu de rencontrer une capacité qu'il ne se connaissait pas. S'il ne se
la connaissait pas, c'est parce qu'il était sous le régime identitaire qui nous
gouverne je dirais à 99,9 %, car il est implacablement vrai que la voix de
l'Autre nous prescrit de façon essentielle. L'événement est une objection à
l'identité. Apparaît un je peux
qui n'était pas là, le je ne peux pas en un point est corrodé, interrompu.
Si l'identitaire dit toujours
qu'il faut revenir à une répétition, une tradition, une origine, c'est parce
qu'elles sont la garantie que la voix de l'Autre ne cessera pas de prescrire la
production subjective de l'humanité. Elles garantissent contre ce que l'identitaire
redoute par-dessus tout : la petite bifurcation par une altérité au départ
minime, et négligeable peut-être, mais
qui est porteuse d'un je peux,
qui, lui, est sans garantie (puisqu'il n'est pas la voix de l'Autre) mais dont
le développement va en définitive changer la vie, c'est-à-dire limiter le je
ne peux pas.
On peut redire tout ça en
l'approchant de façon plus politique. Le fascisme, par exemple, consiste à
faire de l'identité – c'est-à-dire en fait de l'Autre – une puissance active :
l'identité n'est pas un simple constat, elle doit être le moteur de l'action,
il s'agit de la souder à la puissance de l'Etat lui-même. Autrement dit, de
faire en sorte que l'Etat lui-même soit un Etat identitaire. Mais quand
l'origine devient un principe de l'Etat, celui-ci, au-delà même d'être
nationaliste, est nécessairement raciste. Car, la nation, c'est quand même un
appareil avec une administration, une armée etc., ce n'est pas suffisant comme
déclinaison de l'identité pure, ce n'est pas encore assez l'Autre. Même le
nommé Guéant doit en venir à dire qu'il y a une civilisation supérieure. Le
fondement ultime de l'identitaire ne peut en effet être qu'idéologique, il n'y
a que ça qui soit suffisamment stable pour lui donner une garantie.
Ce n'est pas le mythe aryen que
l'on trouve à la racine du nazisme, mais l'affirmation qu'il n'y a qu'un seul
Autre. Comme le disait parfaitement Hitler, il ne saurait y avoir qu'un seul
peuple élu - et l'Autre a dit que c'était moi. Évidemment, aujourd'hui, nous
sommes loin des formes du radicalisme allemand mais les autres, les étrangers,
quand on ne veut pas les laisser entrer, ou quand on veut les expulser, cela
veut quand même dire qu'on n'en veut pas. On veut "garder notre
identité", on veut avoir notre Autre à nous. Le fascisme, c'est la pureté
de l'Autre.
Quant à l'orientation
révolutionnaire, dans son authenticité véritable, elle se réclame de la version
"de gauche" de la maxime de Nietzsche, elle est universaliste en son
principe même. Quand on a demandé à Marx ce qui différencie le communisme du
mouvement ouvrier général, il a cité d'abord et avant tout l'internationalisme.
L'identité nationale doit être abandonnée. Il faut bien voir que cette thèse,
énoncée en pleine période de croissance des nationalismes, était d'un
radicalisme inouï. Thèse aujourd'hui largement oubliée, ou inactive, alors
qu'elle demeure essentielle. C'est la thèse selon laquelle il n'y a pas de
fragmentation de l'Autre en entités identitaires; pour porter cette thèse, il
faut des ruptures événementielles qui déroutent la structure de son destin, ce
qui pour Marx était donné dans le concept de révolution. Seuls en effet des
événements peuvent mettre à l'épreuve les identités, nous l'avons à nouveau vu
l'année dernière : quand se produit un mouvement de masse d'amplitude
historique, les identités (qu'elles soient religieuses, langagières etc.) ne
peuvent plus, momentanément, être la loi des choses.
Les conservateurs et les
réformistes pratiquent une version défensive de l'identité. On assume l'existence
d'une oligarchie mondiale, dont on est bien content de faire partie, et on
pratique la défense raisonnée d'un petit pré carré identitaire plutôt médiocre.
Notons que les conservateurs ont toujours accusé les réformistes d'être moins
identitaires qu'eux, ce dont se sont toujours défendu les réformistes; dispute
assez misérable alors même que leur attitude défensive représente un "je
ne peux pas" flagrant.
La question de l'identité a
traversé le mouvement révolutionnaire lui-même et dans des conditions très
difficiles. La question était de savoir dans quelle mesure, avec la notion de
classe, il ne s'agissait pas de doter le mouvement révolutionnaire lui-même
d'une identité spécifique. Comme vous le savez, chez Marx, la classe ouvrière
était une classe politique en ce qu'elle était dans le registre de
l'inexistence ("nous ne sommes rien"), qu'elle n'avait pas
d'attributs particuliers, qu'elle n'était rien d'autre que la nudité de la
force de travail. Ce sont ces "propriétés" négatives que désignait au
fond le terme "prolétariat". On pouvait dire que la classe ouvrière, dans la
représentation marxienne, était une entité dialectique au sens où c'est au cœur
de son démuni fondamental que son universalité s'imposait. Or il y a eu par la
suite beaucoup d'usages lourdement identitaires de cette catégorie, par exemple
lorsque les Etats socialistes ont commencé à contrôler comme un facteur
déterminant l'origine de classe des gens; c'est ainsi que vous étiez frappé de
suspicion et écarté de certaines responsabilités parce que vos parents étaient
bourgeois. On retrouvait en fait le concept clé de l'identité, à savoir
l'origine.
Ceci indique un problème
important pour nous aujourd'hui. Nous poserons qu'aucune identité ne saurait
être normative et ce ni pour ceux qui se réclament d'elle (car cela leur
interdit un pouvoir soustrait à la loi de l'identité et ce serait oppressif) ni
pour ceux qui ne s'en réclament pas (parce que ce serait une exclusion). C'est
déjà bien suffisant que l'identité soit là pour ne pas en plus la transformer
en ordre, pas plus l'identité prolétarienne qu'une autre.
Est-ce que cela veut dire qu'un
combat qui vise à défendre une identité est toujours négatif ? Vous n'avez pas besoin
de considérer qu'une entité est normative pour considérer que, dans un contexte
déterminé, il est légitime de la défendre. La confusion entre les deux est à
l'origine de grands troubles. Vous pouvez parfaitement défendre le droit à une
identité nationale de tel peuple colonisé ou opprimé, sans que cela signifie
que vous transformez le fait d'être vietnamien ou algérien en norme. La défense
de cette identité est connectée à un élément universel, à savoir les luttes de
libération nationale comme parties composantes du combat universel contre le
capitalisme et l'impérialisme.
Il est donc tout à fait normal
que la défense d'une identité ne concerne pas de façon exclusive ceux qui se
réclament de cette identité. Les combats identitaires des dernières décennies
(mouvement pour l'égalité des femmes dans la société, mouvement contre la
persécution des homosexuels, mouvement pour le droit de telle ethnie à se
perpétuer etc.) sont légitimes et universels, sans que les identités en
question soient normatives. La maxime ici est très simple : pour défendre une
identité, il faut avoir une raison non identitaire de le faire. Il faut
toujours se demander quelle est la norme en jeu dans tel combat identitaire.
Est-ce que ce sont les intérêts propres de l'identité en question ? Ou bien y
a-t-il des raisons non identitaires pour la soutenir ?
Lorsque le sujet, qui a été
"dérouté" au sens nietzschéen de gauche que nous avons vu, est engagé
dans une procédure à valeur universelle, y compris la défense à valeur
universelle d'une identité, il ne va pas se réclamer d'une identité pour le
faire; et si cette identité pour laquelle il lutte est la sienne, c'est mieux
qu'il le fasse pour les raisons universelles en faveur de cette lutte. C'est
mieux. Même s'il y a des tentations pour dire : défendez-moi parce que c'est
formidable comme je suis (exemple typique : la grande séquence de la
négritude). Il y a une nécessaire dimension d'anonymat du sujet, au sens où l'action ne requiert pas qu'on
mette en avant son identité ou son nom. Anonymat, normatif quant à lui, de
toute procédure d'universalisation, lors même que ce qui est en jeu est une
identité.
L'affirmation de l'homosexualité
chez Genet veut montrer que l'homosexuel appartient à l'humanité (lui aussi va
dire, de façon certes singulière, qu'il ne peut pas ne pas) mais aussi qu'il
est dans une logique d'émancipation de quelque chose.
Ou encore, ce que l'on trouve
chez Beckett (je me limite, vous le voyez, aux œuvres grandioses), à savoir le
droit à l'identité d'être vieux, est également, à sa manière, dans
l'universalisation de la question identitaire. Quand Beckett va parler de la
sexualité des vieillards, ce qu'en général on n'aime pas du tout faire, il va
en affirmer la grandeur à l'intérieur même de l'abjection apparente.
Tous deux ne font pas l'éloge
d'une identité en tant qu'entité qui s'affirme comme clôture, mais ils la
produisent dans son être générique, c'est-à-dire dans son universalité latente,
et ce faisant ils en font briller l'humanité.
Nous voici conduits à faire
l'éloge de celui qui a été anonymement absorbé par sa tâche universelle, y
compris quand cette tâche universelle était la promotion d'une identité
opprimée.
Voici pour conclure le magnifique
poème de Brecht : Éloge du travail clandestin
Il est beau
De prendre la parole dans la
foule levée
De renvoyer ceux qui dominent,
d'élever les anonymes.
Cependant dures et utiles sont
les petites décisions ordinaires
Tout ce qui tisse en secret,
obstinément,
Les fils d'une vérité neuve
sous
L’œil requin des puissants.
Parler, oui
Mais en cachant l'orateur.
Vaincre, oui
Mais en cachant le vainqueur.
Mourir, pourquoi pas
Mais en dissimulant la mort.
Pour la gloire qui ne ferait
de grandes choses ? Mais qui
Les fera pour l'oubli ?
Que l'honneur le plus grand aille
aux oubliés
Aux vainqueurs sans visage
Aux orateurs sans voix.
Sortez de l'ombre
Corps dispersés et invisibles
de la vérité multiforme
Merci à vous
Foule anonyme qui nous libère
de ce qu'il y a !
[1] Et déjà en réalité entre Platon et Aristote
[2] Et les discussions esthétiques chez les
chasseurs du néolithique ? Prenez les peintures de la grotte Chauvet qui sont à
l'évidence des oeuvres d'art admirables (même si, parce qu'on ne connait pas
grand chose de leurs auteurs, on a voulu y voir un culte cavernicole, des rites
etc.). J'aurais aimé assister à une discussion entre les partisans des chevaux
peints et les empiristes de l'époque, ceux qui n'aimaient pas ça et qui
préféraient l'époque antérieure où l'on dessinait des ronds et des croix
(l'époque de l'art moderne, quoi!) et où l'on se contentait de manger les
chevaux au lieu de les honorer ...
[3] Le mouvement
révolutionnaire, lui aussi, a été entièrement traversé par ce genre de
choses ; il y a des textes de Mao qui sont expressément contre l'empirisme.
[4] [DF] Pour une présentation plus développée de
ces points, et notamment pour une présentation formelle dans le cadre de la
théorie mathématiques des ensembles : cf. séminaire de l'année dernière
(24.11.2010) et Second Manifeste pour la philosophie p. 37 sq. (éditions Fayard).
[5] Conceptions produites en général par des
hommes. Freud disait que la puissance des femmes vient de ce qu'on ne saura
jamais ce qu'elles sont parce qu'elles ne le diront jamais.
[6] Il est remarquable que, de Shakespeare à Claudel,
et en réalité tout au long de l'histoire de l'art, on retrouve cette
incertitude sur le féminin – soit : la question de savoir quel type de
vérité il représente.
[7] Imaginons qu'il y ait eu une formulation du
type : "Êtes-vous d'accord avec les mesures d'ascétisme généralisé que
l'on vous propose ?" Mais y aurait-on vraiment gagner à lui substituer la
question : "Êtes-vous d'accord pour que la Grèce sorte de l'Europe
?", au motif que, là, les Grecs sont censés y réfléchir à deux fois (ce
qui a priori ne serait pas le cas pour la première formulation) ? De toute
façon, les "démocrates" ont été vite rassurés; le projet de référendum
a été retiré au bout de 24 heures.
[8] Bien entendu, les objectifs poursuivis par les
politiques révolutionnaire et fasciste sont opposés, entre autres choses parce
que les fascistes proposent du consensus qui leur est propre une vision
substantialiste; le fascisme est une hypostasie étatique de la fiction
identitaire. Alors que la position révolutionnaire est entièrement greffée sur
la notion de contradiction antagonique (l'idée que la société est réellement
divisée).
[9] Même quand la représentation est incarnée dans
un seul homme, elle n'en demeure pas moins une représentation : le
dictateur, lui aussi, se présente comme le représentant des intérêts de la
nation, il ne peut pas faire autrement ...
[10] A. Badiou La République de Platon édit. Fayard, 2012, p. 589-590
[11] C'est parce que la propagande quotidienne prône
une telle stratégie de calcul qu'elle peut manier l'économie comme la donnée
majeure; le revenu, l'argent, c'est calculable et on va faire semblant que ce
calcul-là est coextensif à un calcul de bonheur. "L'argent ne fait pas le
bonheur", dit-on; mais c'est tout aussi faux que de dire l'inverse (l'argent
fait le bonheur). Tout le point c'est que le bonheur ne se fait pas dans un faire calculable et organisé.
[12] [DF] On pourrait également, comme l'a fait
Lacan dans le Séminaire VII (L'éthique de la psychanalyse), rapprocher l’Être-suprême-en-méchanceté de Sade
avec le Dieu des cathares ainsi qu'avec la Grimmigkeit [férocité] du Dieu de Jakob Boehme (p. 254-5).
[13] Ainsi, au début de L'être et l'évènement, où il est soutenu que l'être ne se laisse penser,
en tant qu'être, que comme multiplicité pure, multiplicité sans autre attribut
que son être-multiple. Ou encore : que l'Un n'est pas.
[14] Un livre célèbre des années 30 du logicien
Tarski démontrait douze significations possibles du terme
"fini".
[15] Ce qui est le choix de la philosophie : pour
celle-ci, les choses sont des questions et non des réponses relevant du récit.
[16] [DF] Q. Meillassoux en donne pour exemple ce
qu'il appelle des événements ancestraux, i.e. tous
les événements dont la datation est supposée être antérieure à toute apparition
de la vie sur Terre (ce qui est rendu possible depuis l'apparition de
techniques capables de déterminer la durée effective des objets fossiles
mesurés) : par exemple l’accrétion de la Terre qui désigne la période de
formation du globe terrestre il y a environ 4,5 milliards d’années.
[17] On pourrait en effet immédiatement trouver des
exemples du fait que deux personnes ou deux phénomènes qui, dans une société ou
une culture, seraient pour telle ou telle raison considérés comme les mêmes,
seraient dans une autre considérés comme tout à fait différents.