Pour aujourd’hui : Platon ! (3)

Séminaire d’Alain Badiou (2009-2010)

[notes de Daniel Fischer]

Table des matières :

Argument 1

28 octobre 2009 2

Publicité 2

18 novembre 2009 5

Mallarmé 7

13 janvier 2010 8

Hommage à Daniel Bensaïd 8

La République (III, 414-415) 8

27 janvier 2010 12

Haïti 12

L’argumentation en philosophie 13

17 février 2010 17

Récapitulation 17

1. La thèse de Platon est que, si on se représente que dans un domaine déterminé il y a des vérités, alors le débat d'opinions doit être évité. 18

2. Le sujet de la vérité n'est pas le même que le sujet de l'opinion. 18

3. La dissymétrie 18

4. Quand on a atteint le point d'aporie, la dissymétrie des sujets se manifeste en ceci que seul le sujet de vérité peut continuer, alors que l'individu démocratique, lui, ne peut que se taire. 19

Une ontologie de l’opinion 19

La République (477d-479a) 20

Argument

Il est impossible de penser une césure quelconque dans les représentations dominantes sans s’en prendre à leur noyau, qui est ce que j’ai appelé le « matérialisme démocratique », et dont tout le ressort est qu’il n’y a rien d’absolu ni de vrai, mais seulement l’égalité des convictions personnelles et la finitude animale des identités.

Pourquoi notre guide, au regard de cette situation, est-il, depuis deux ans, Platon ? C’est que Platon a tenté la première justification rationnelle du point que voici : une vie digne de ce nom, la « vraie vie », pour parler comme Rimbaud, ne peut être qu’une vie où opère une Idée. Vivre, ce qui s’appelle vivre, suppose donc que quelque accès aux vérités absolues nous soit ouvert.

Pour parler selon les images du Maître, on dira que toute vraie vie opère une sortie de la Caverne.

Que cette sortie ne puisse se faire qu’en force, c’est bien ce que Platon affirme sans ambages. Il pressent aussi que le plus difficile est de se garder des fausses sorties, celles qui, doucement, pacifiquement, nous persuadent qu’on peut sortir sans sortir, qu’il suffit pour cela de se rapprocher d’une porte factice, trompe-l’oeil majeur de ce qui, en fait d’images, se dispose dans notre Caverne « occidentale ».

L’année dernière, nous avons démontré que ce trompe-l’oeil est aussi bien une Idée, à savoir l’Idée qu’on peut sortir sans Idée. J’ai proposé d’appeler cette Idée : la Gauche, laquelle inclut sans aucun doute sa propre gauche, la gauche de la gauche, petite fausse porte à gauche de la grande.

D’où que le sens authentique du platonisme est celui d’une double rupture : entre les opinions et les vérités, ce qui exige qu’on soit fidèle à quelque événement ; entre l’événement et son semblant, ce qui exige qu’on rompe avec ce qui nous vend l’oxymore d’une émancipation installée.

Nous allons conclure cette année, par une récapitulation monumentale de ce platonisme revisité. Nous parlerons de l’Idéation requise, des vérités éternelles, du Communisme sans Etat, de la crise de la négation, de la violence immanente. Nous parlerons, en somme, des toutes les conditions contemporaines de la vraie vie.

28 octobre 2009

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Sortie en librairie de mon Éloge de l’amour. C’est un texte largement improvisé provenant d’un entretien avec Nicolas Truong. D’où son allure manifestement exotérique, mais qui présuppose, comme son socle, la présence des textes antérieurs que j’avais consacrés à l’amour : « La scène du Deux » paru dans l’ouvrage collectif De l’amour, aux éditions Flammarion, coll. Champs (le plus systématique de ces textes), « Qu’est-ce que l’amour ? » qui figure dans Conditions, le bref mais significatif passage consacré à l’amour dans mon livre sur Beckett, et enfin, dans Logiques des mondes, la confrontation du roman de Rousseau La Nouvelle Héloïse avec la Commune de Paris.

*

Le thème de ce troisième et dernier séminaire placé sous les auspices de Platon sera éminemment platonicien, puisqu’il va y être question de la vraie vie (thème platonicien, mais plus généralement thème omniprésent dans la philosophie antique, comme l’a montré Michel Foucault) : qu’est-ce que vivre ? Ou plutôt : qu’est-ce qu’une vie digne d’être vécue ? Qu’est-ce que la vie telle qu’on peut rendre raison de son sens ?

Il me semble que sur cette question de la vraie vie, il y a trois orientations principales dans l’histoire de la philosophie.

Selon la première orientation le secret du sens de la vie réside dans la vie elle-même. C’est la vie qui est la ressource de sens pour la vie elle-même. Thèse radicalement immanente. Elle n’ignore pas qu’il y a des puissances réactives qui, de l’intérieur de la vie, peuvent travailler contre elle. L’enjeu est par conséquent de délivrer la puissance créative de la vie des forces qui l’entravent de façon immanente. On aura reconnu l’orientation vitaliste et ses maîtres (Nietzsche, Bergson, Deleuze). Pour Nietzsche, la vie est explicitement la puissance d’évaluation de la vie ; d’où que la valeur de la vie ne peut pas être évaluée. Il n’y a pas d’évaluation de l’évaluation (énoncé homothétique aux énoncés lacaniens : « Il n’y a pas d’autre de l’Autre », « il n’y a pas de métalangage»). La capacité à « un dire oui dionysiaque au monde » n’est pas une évaluation ; il est dit oui à l’inévaluable, oui au « il y a » en tant que tel (le « il y a » échappe à l’évaluation). Par contre, de l’intérieur de la puissance de la vie, il est possible de trans-valuer les valeurs réactives, soit ce qui se présente comme le Mal : le mécanique, le systémique et le transcendant. La vraie vie est la vie désentravée, essentiellement innocente (mais il est d’autres noms pour l’innocence : anonymat, virtuel pur, …).

La seconde orientation pose que la vie comme puissance biologique (« ce que peut un corps », comme dit Spinoza) est au contraire ce qui fait obstacle à la vraie vie. La corporéité finie doit être interrogée, mais elle doit l’être au regard de ce qu’elle rend impossible. Cette orientation peut être dite spiritualiste. Elle est souvent intriquée au religieux, mais pas nécessairement : le terme « esprit » peut venir désigner le bord de contact extrême où la vie dans son sens biologique s’exténue. La vraie vie ici consiste à ne pas être captif de la persévérance vitale (de la vie comme effort pour persévérer dans son être).

La troisième orientation cherche à échapper à l’opposition entre vie et esprit. Je pense (et je tâcherai de justifier cette position) qu’on peut la rattacher à Platon, qui est pourtant communément présenté comme un spiritualiste. Or, pour Platon, la vraie vie n’est pas une autre vie, ou une vie à la limite de la vie, mais c’est une vie orientée, à l’intérieur de sa propre ressource, par l’Idée. La question de la vraie vie est une question d’orientation, et je dirai même d’aimantation (en insistant sur le fait que la limaille de fer est ici attirée vers (par) quelque chose qui n’est ni intérieur ni extérieur). Dans mes termes, cela se dit : la vraie vie pour un individu c’est accepter son incorporation au devenir d’une vérité. Une vie est pourvue de sens quand elle est, dans le réel, polarisée de façon immanente par l’Idée.

Quand on dit cela, quels sont les axiomes cachés sur lesquels on s’appuie ?

A. Le premier c’est que toute vérité a un corps. Qu’est-ce que le corps d’une vérité ? « Corps d’une vérité » désigne ceci qu’une vérité n’est pas une idéalité transcendante, mais qu’elle apparaît dans un monde. Et j’appelle « sujet » ce qui se constitue comme incorporation au devenir d’une vérité. Le corps d’une vérité est par conséquent un corps subjectivable [sur ces concepts : voir Logiques des mondes]. Prenons l’exemple d’une procédure de vérité, et en l’occurrence l’exemple canonique de l’amour. Un amour est une procédure de vérité qui porte sur la différence comme telle : il s’agit, pour un amour, de connaître à travers une expérience effective ce qu’est le Deux. Qu’est-ce que le corps de vérité de cette procédure ? Eh bien, ce qui fait corps du Deux, c’est le couple. Mais le couple, ce n’est pas un (individu) + un (individu). Ce corps n’existait pas avant la rencontre des deux uns. Il a désormais son existence propre, ce qui inclut une multitude d’aspects variés : ce corps amoureux a ainsi notamment son espace à lui qui est l’espace du Deux (d’où l’importance pour les deux uns qui le constituent de la question de la cohabitation), il a aussi une sexualité (question majeure, plan d’épreuve inévitable, mais en quelque sorte question dérivée posée au corps amoureux constitué : rendre appropriable l’un à l’autre les corps des deux uns). Quand le couple « ne marche pas bien », c’est que le corps amoureux a buté sur la question de l’aimantation : c’est un problème de (dés)orientation qui implique pour ce corps le risque de dépérir. La fin d’un amour, c’est la fin d’un sujet ; le sujet amoureux (le corps de vérité constitué des deux uns) s’est trouvé désorienté[1].

B. Le deuxième axiome consiste à admettre que des individus vivants peuvent se disposer eux-mêmes dans un corps de vérité ; ou encore : il faut supposer que des individus peuvent entrer de leur plein gré dans la composition d’un corps subjectivable (dans le lexique platonicien : ils peuvent participer du sujet). C’est très précisément ce dont le sceptique nie la possibilité. Le vrai scepticisme, le scepticisme profond, n’est pas tant concerné par la question de l’(in)existence de la vérité, que par celle de l’impossibilité de l’incorporation à un corps de vérité. Autrement dit, pour le sceptique, il n’y a pas de vraie vie. Ce qui est aujourd’hui l’opinion dominante.

C. Troisième axiome : la vraie vie est indiscernable de la vie du vrai. Ce qui signifie que l’individu, en s’incorporant au corps subjectivable, fait vivre le vrai. Le vrai ne serait pas vivant s’il n’y avait une telle incorporation. On peut dire simultanément, en prenant les choses du point de l’individu, que l’individu fait vivre quelque chose dont il n’est pas la mesure (quelque chose qui lui est supérieur de façon incommensurable). Pour reprendre l’exemple de l’amour, on voit bien que les disputes dans le couple (les vraies disputes, pas celles qui portent sur la couleur des rideaux) concernent la vie du processus amoureux lui-même : elles éclatent quand l’un des deux, ou chacun des deux, est persuadé que ce qui donne la mesure des choses, c’est sa vie à lui, individu, et non la vie du corps amoureux. C’est-à-dire quand ce qui pointe, c’est la tentative (la tentation) de ré-enfermer la vie du vrai dans la vraie vie – vraie vie qui, j’insiste sur ce point, est une catégorie qui relève de l’individu. C’est en arguant de la vraie vie que l’individu incorporé dans un processus de vérité est en situation de mettre ce processus en danger.

Reprenons tout ceci à l’aide de catégories lacaniennes quelque peu tordues pour l’occasion.

Toute vérité a un corps, avons-nous dit, et elle apparaît dans un monde. Ontologiquement, une vérité, comme tout ce qui est, est un multiple. J’appelle ce multiple particulier qu’est une vérité un multiple générique. Un tel multiple échappe à toute possibilité de classement par des prédicats langagiers (il y a en lui une dimension d’anonymat qui est le substrat de son universalité), il n’est pas réductible à une identité fermée. C’est un multiple infini, toujours à venir et faisant trou dans le savoir. J’appelle réel d’une vérité l’ensemble formé par son être et son apparaître.

Un multiple générique n’est pas réductible à son être corporel immédiat, il est en exception par rapport aux autres corps du monde, d’être un corps subjectivable. Ce trait, qui est de l’ordre de la différence à soi-même, relève du symbolique.

Un individu incorporé dans un processus de vérité peut se représenter son incorporation comme une dilatation de sa vie à l’échelle du corps subjectivable (qui, rappelons-le, est un multiple infini). L’incorporation lui apparaît comme excédant de toute part sa vie individuelle, comme une infinitisation de celle-ci. Alors que, essentiellement fini, l’individu n’est jamais qu’un composant du sujet de la procédure. Il y va ici d’une puissante relation imaginaire qui, pour autant, n’est pas une illusion. Elle explique que vous pouvez aller dans une réunion de trois personnes en pensant que vous montez sur la scène de l’Histoire. En quoi vous n’avez pas tort, ni raison d’ailleurs. La relation imaginaire va articuler votre détermination individuelle à la procédure de vérité en tant que celle-ci est la projection possible d’un réel dans un ordre symbolique. Nous appellerons Idée l’intégration de ces trois dimensions – réel, symbolique, imaginaire – au niveau de l’individu. Je vous avais donné l’exemple de l’Idée du communisme qui était la projection du réel de séquences de la politique révolutionnaire dans le registre symbolique de l’Histoire; comme le réel politique n’est pas symbolisable comme tel, c’est dans une médiation imaginaire que l’individu peut entrer dans la disposition d’une vérité, en se représentant lui-même comme un agent historique, et non pas simplement un individu incorporé à une procédure. Une Idée existe pour un individu ; en tant qu’opérateur d’incorporation, elle est une matérialité et non une idéalité.

Je donnerai la définition suivante de l’Idée : une Idée est ce par quoi l’individu incorporé à une procédure de vérité peut évaluer un moment réel [un fragment réel] de la procédure à partir de ce que ce moment aura été dans l’exception globale que la vérité constitue. Comme vous le voyez, l’Idée travaille toujours au futur antérieur. L’évaluation d’un fragment réel [p. ex. une séquence de la politique révolutionnaire] se fait à partir du déploiement total de la procédure, représenté au futur antérieur, i.e. une fois qu’elle aura été entièrement établie. On peut dire que d’une certaine façon la polémique contemporaine contre l’Idée (la « critique des idéologies ») est une polémique contre le futur antérieur. C’est ainsi qu’on va accabler le militant qui distribue des tracts au petit matin devant une usine, en lui représentant la vanité inhérente à un labeur ayant pour horizon « l’avenir radieux » de l’humanité. Et de cet avenir, on demandera, pour commencer, de quelles preuves il dispose. Mais il n’y a pas de preuves !! Tout simplement parce que le militant qui distribue ses tracts au petit matin ne travaille pour l’avenir, mais pour un présent qu’il fait exister en se représentant (de façon certes imaginaire, mais il n’y a là rien de négatif) la procédure à laquelle il est incorporé comme complètement déployée (i.e. au futur antérieur). Il peut répondre à ses critiques que, pour lui, la vraie vie c’est la vie selon l’Idée.

Autre exemple : l’Idée du beau dans l’esthétique classique. La contemplation d’une œuvre d’art est déjà une figure d’incorporation. [Comme l’a montré Kant, le « jugement de goût » n’apprend rien sur l’objet sur lequel il porte, non plus que sur le sujet qui l’émet, sinon que celui-ci est capable, sur la seule base de la satisfaction qu’il éprouve, de déclarer « beau » cet objet. Et comme chacun considère que la satisfaction qu’il éprouve est fondée sur quelque chose qu’il peut supposer en tout autre (Critique de la faculté de juger § 9)], ce à quoi cet individu est en train de s’incorporer c’est l’Art lui-même en tant qu’exception symbolique au sensible ordinaire.

Pour nommer l’action de l’Idée lorsque l’on considère l’entrée d’un individu dans la composition d’un corps subjectivable, je parlerai volontiers d’idéation (un mot assez laid, mais la philosophie est accoutumée à utiliser ce genre de termes). L’idéation désigne l’opération par laquelle un fragment de réel en exception sera représenté au futur antérieur; ce réel est ainsi relevé jusqu’au principe [jusqu’à l’excellence de ce qui est][2].

Le destin des individus, quand ils aspirent à expérimenter une vraie vie, est suspendu à l’Idée en tant qu’il peut y avoir idéation. A l’inverse, priver l’humanité de toute Idée (soit le mot d’ordre contemporain « Vis sans Idée »), autrement dit la « désidéer » (un terme qui n’est pas plus beau que « idéation ») c’est lui infliger le pire malheur qui soit; car l’injonction « Vis sans Idée » ne signifie rien d’autre que « Vis pour toi-même », toute incorporation est alors réputée impossible, ce qui enferme l’individu dans sa finitude et plus exactement dans la représentation qu’il se fait du destin d’un animal quelconque.

La vraie vie s’oppose en première approximation à une vie gouvernée par les intérêts de l’individu. Mais en y regardant de plus près, on voit bien que ce à quoi l’humanité est le plus intéressée, c’est à la vraie vie elle-même. Chacun le sait d’ailleurs : les affects les plus intenses, quel que soit le nom qu’on leur donne – enthousiasme, joie, bonheur – sont toujours désintéressés, sont toujours une grâce. Dans de nombreux passages de son œuvre, Platon revient sur un thème dont l’insistance est en elle-même assez énigmatique (il y consacre une bonne partie du livre IX de La République), outre qu’il contredit toute évidence empirique, à savoir que c’est le juste qui est véritablement heureux. Platon ne dit pas : être juste, c’est mieux qu’être une canaille, parce que cela, c’est évident, tout le monde le sait. L’idée à laquelle il tient, c’est que le juste, même maltraité au fond d’une cave par une canaille, est plus heureux que la canaille en question. La conviction platonicienne c’est qu’il existe une expérience effective de la vraie vive qui ne se laisse pas normer par ce qui est extérieur à elle. La vraie vive sait, de l’intérieur, qu’elle est supérieure à la vie de la canaille. On comprend alors pourquoi Platon estime que ce sont les philosophes qui sont les mieux placés pour assurer le gouvernement de la cité. Ce sont eux qui connaissent le mieux la vanité de cette fonction, son peu d’intérêt par rapport à la vraie vie; la faible séduction qu’elle exerce sur eux les empêchera de se battre entre eux pour occuper la place de leader. Ils accepteront ce poste par devoir envers la communauté mais ils ne se feront pas prier quand il s’agira de le céder au suivant.

Les individus ne communiquent entre eux que s’ils ont une Idée en partage. Lacan a raison quand il dit qu’il n’y a pas de rapport sexuel. Il entend ainsi faire comprendre que la sexualité ne permet pas la communication entre les individus. Mais il faut compléter Lacan en soutenant que les individus communiquent par l’amour. Pourquoi cette prééminence de l’amour sur la sexualité ? Ce n’est pas parce que le sentiment est plus grand, plus beau (plus sympathique ?) que le désir. C’est parce que, contrairement à la sexualité, l’amour n’existe que dans l’élément de l’Idée.

18 novembre 2009

La dernière fois, j’avais tenté de définir la vraie vie en disant qu’il s’agissait pour un individu d’accepter son incorporation au devenir d’une vérité. La vraie vie, avions-nous dit, c’est la vie selon l’Idée (une vie orientée par l’Idée). Le réel d’une vérité c’est, pour le multiple infini qu’est une vérité, d’avoir un corps, d’apparaître dans un monde, cela désigne sa matérialité (une vérité n’est pas une idéalité transcendante). Mais, par ailleurs, ce réel est en exception de la réalité mondaine, il est en interruption des lois du monde, selon la nature événementielle de la vérité. Pour la vérité, le monde comme tel en effet ne suffit pas : elle s’initie, de façon locale, d’un point de défaut du monde (thèse qui s’oppose à la conception vitaliste selon laquelle elle apparaît au contraire comme un point de concentration de la plénitude du monde). Le fait, pour la vérité, d’être marquée par le manque, de comporter un élément de soustraction, pointe (si l’on peut dire) sa dimension symbolique. Enfin, l’individu pour lequel il y a une vérité doit se représenter ce rapport entre réel et symbolique, le rapport entre la promesse d’infinité dans le monde et le point local d’exception ; cette question a été thématisée dans le passé sous des aspects très divers, par exemple sous la forme du passage de la « classe en soi » (prise dans les conditions objectives de l’économie) à la « classe pour soi » (dotée d’une capacité politique, pouvant s’ouvrir à une perspective historique). Mais cela ne se passe pas comme ça : l’incorporation d’un individu dans un processus de vérité suppose une relation imaginaire par laquelle il peut se représenter que l’infini est en jeu et que quelque chose s’est ouvert qui outrepasse son intérêt individuel.

Les individus ne communiquent que pour autant qu’ils ont une Idée en partage, avions-nous également dit – ce qui est tout à fait l’inverse de l’idéologie contemporaine, pour laquelle ce qui a de la valeur c’est ce qui s’engendre à partir de la communication sans rivage, du chat, comme une flamme quand on frotte un silex ; or, s’il n’y a pas au départ une Idée en partage, ce que les individus vont communiquer c’est inéluctablement des opinions et des intérêts. Ce qui va en sortir, en réalité, ce n’est rien d’autre que le milieu neutralisé constitué par la communication elle-même. Ce qui, il faut y insister, expose le collectif à la manipulation. Seul le registre de l’Idée est susceptible d’empêcher que soit façonné un collectif exposé à la propagande. De ce point de vue, les propagandes « totalitaires », si violemment dénoncées aujourd’hui, avaient quelque chose de foncièrement laborieux (elles ne fonctionnaient qu’adossées à un formidable appareil policier, ce qui n’est pas le cas de la propagande des démocraties parlementaires, tellement efficace qu’elle fonctionne toute seule).

Le thème de la communication est ajointé à celui de la liberté des opinions. En réalité, ce qui importe, pour les opinions, c’est de pouvoir circuler, et de cela elles ne se privent pas (à l’instar des marchandises, des capitaux … il n’y a que les hommes qui circulent mal aujourd’hui). Il faut reconnaître que, emballées comme elles sont, la liberté de ces opinions circulantes est toute relative.

L’Idée doit être universelle ; elle ne doit comporter aucun élément interne qui lui interdise d’être partagée par tous. Faute de quoi, la vraie vie supposerait des conditions particulières, des contenus particuliers, qui agiraient comme des déterminations extrinsèques. Si la vraie vie n’est pas universalisable, son ressort intime ne saurait être que l’intérêt de l’individu ; dans ces conditions la vraie vie, en tant que catégorie de l’individu, est en situation de mettre en danger le processus de vérité parce que l’intérêt de l’individu se présente alors comme ce qui donne la mesure des choses.

« La vraie vie est absente », disait Rimbaud. Pour échapper à ce verdict, il est indispensable que la vraie vie concerne l’humanité tout entière. L’Idée du communisme c’est (c’était) que, selon la formule classique, « l’émancipation du prolétariat sera l’émancipation de l’humanité tout entière ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu’il y a une classe dont la particularité réside en ceci que son émancipation fonctionnerait comme une Idée commune. Le communisme désigne ce moment où le contenu de l’Idée en partage universel est justement l’en-commun. Autrement dit, c’est le moment où l’humanité s’occupe d’elle-même, c’est le moment de l’auto-affirmation de l’humanité. L’humanité serait « réconciliée avec elle-même » (Marx). Le communisme serait-il alors l’Idée de l’Idée, pas très éloignée de l’Idée absolue hégélienne ? C’est pour éviter ce rapprochement que Marx insiste sur le rôle du prolétariat. Le prolétariat occupe (occupait) un lieu, le lieu de l’idéation. Le lieu de l’idéation désigne le point où la singularité et l’universel se croisent. Si l’on voulait être au lieu de l’idéation, il fallait rejoindre le prolétariat. C’est une extraordinaire invention de Marx. Déjà Platon le cherchait, le lieu de l’idéation (et cette recherche est en réalité depuis toujours le problème politique lui-même). Il a pensé le trouver chez le tyran de Syracuse et, comme vous le savez, son voyage pour la Sicile lui a attiré les pires ennuis. L’idée était de toute façon saugrenue, allez-vous dire, mais en réalité elle ne l’est pas plus que celle de Diderot allant chercher le lieu de l’idéation en Russie chez Catherine II, pour ne rien dire de Voltaire chez Frédéric II de Prusse. Hannah Arendt, qui dit n’avoir jamais retiré son estime à Heidegger, a pointé dans un article célèbre écrit au lendemain de la Deuxième Guerre Mondiale, la propension des philosophes à aller chercher leur salut politique chez les tyrans. Moi-même, j’ai du essuyer cet argument en ce qui concerne ma relation avec Mao. Mais le lieu de l’idéation, je peux vous le dire, ce n’est pas une lubie. C’est quelque chose que vous pouvez éprouver quand vous êtes au contact d’une altérité réelle, par exemple en rencontrant des Maliens dans un foyer d’ouvriers étrangers, des Maliens que vous êtes allés voir parce que vous avez une Idée en partage avec eux, au moment où vous réalisez qu’une communication s’est établie entre vous parce que la rencontre a eu lieu sous le signe de l’Idée. C’est de cela dont parle Platon dans La République (l’Idée d’une Cité véritable). L’humanité réalise son essence quand elle habite le lieu de l’idéation.-

*

Je reviens sur l’énoncé par lequel j’ai commencé tout à l’heure. « La vraie vie, c’est la vie selon l’Idée ». Il y a, à mon sens, deux erreurs à ne pas commettre dans l’interprétation de cette maxime. La première consiste à se référer à l’Idée comme à une transcendance, comme à un terme qui serait transcendant à ceux qui partagent l’Idée. Or, si un tel et un tel ont l’Idée en partage, c’est précisément parce l’un comme l’autre sont incorporés à une vérité en devenir. L’idéation est un processus immanent. La deuxième erreur c’est de tenir l’Idée pour un paradigme, un modèle, voire un programme ; comme si l’Idée proposait une norme à laquelle il fallait se conformer. Mais il n’y a pas de norme. Ce qu’il y a c’est le triplet réel / symbolique / imaginaire. Un fragment réel [p. ex. une séquence de la politique révolutionnaire] est imaginairement évalué [figure du militant] à partir de ce que ce fragment aura été une fois la procédure de vérité entièrement déployée, et ce dans l’exception globale que la vérité constitue dans la narration symbolique [Histoire]. Ou, pour le dire de façon plus cursive, la politique communiste est l’effectuation de la politique elle-même.

Or, qu’est-ce qui est nous proposé aujourd’hui, notamment sous le nom de politique ? C’est le libre choix. L’individu contemporain c’est celui qui choisit librement parmi les objets exposés, celui qui fait son marché. C’est un choix qui combine la thématique du choix personnel (ouvert, non contraint) et un élément d’extériorité (on n’est pas tenu, concernant les objets proposés, d’être immanent à leur production, d’avoir participé à leur constitution). Le point central réside dans l’articulation entre la liberté et l’extériorité. Ce que je soutiens c’est qu’en l’occurrence la doctrine de la liberté qui est ici mobilisée suppose l’extériorité. Autrement dit, dans la liberté du choix d’objet qui caractérise les démocraties contemporaines, c’est l’extériorité qui est l’essence de la liberté et non l’inverse. C’est à l’extériorité de l’Etat qu’en avait Marx, quand il la décrivait comme une instance séparée ayant le monopole de la force armée. Et l’extériorité est déjà ce que critiquait Platon dans la démocratie athénienne (indépendamment de sa position conservatrice personnelle d’aristocrate, mais qui ne nous intéresse plus guère) quand il décrivait l’homme de son temps dans le livre VIII de La République comme quelqu’un qui « aujourd’hui s’enivre au son de la flûte, demain boira de l’eau claire et jeûnera, [qui] tantôt s’exerce au gymnase, tantôt est oisif et n’a souci de rien et tantôt semble plongé dans la philosophie ». Ce que Platon voulait sauver dans l’Athènes de son temps, l’Athènes finissante de l’époque de la Guerre du Péloponnèse – mais sachez que nous aussi nous vivons une époque terminale, nous aussi nous connaissons un crépuscule – c’est l’Idée, la pensée. Et, comme nous, il ignorait l’emplacement du lieu de l’idéation. C’est ainsi qu’on peut rendre compte de son engouement pour la mathématique. « La mathématique en général et la théorie des nombres en particulier sont co-extensives à un Sujet qui entre dans la pensée dialectique parce qu’il se trouve contraint de penser les nombres dans leur être réel, et non comme de simples signes qui renverraient à des multiplicités empiriques (...). Pour toutes ces raisons, il y a un sérieux risque que cette science terriblement difficile nous soit nécessaire, je dirais même politiquement nécessaire. Car, à l’évidence, elle dispose l’individu dans un environnement subjectif de type dialectique, où pour rester fidèle à l’Idée selon laquelle il a réglé sa venue dans cet environnement, il ne peut se servir que de la seule pensée pour atteindre au réel d’une vérité » (Rep. 525b trad. A. Badiou). Voilà donc un lieu dans lequel, pour être fidèle à la raison pour laquelle on y est venu, on est obligé de se servir de la seule pensée pour atteindre au réel, soit de ce que j’ai en commun avec les autres, une Idée en partage. Avec comme résultat, l’advenue d’un collectif en immanence.

Le lieu de la vraie vie c’est là où s’exerce la contrainte de l’universel.

*

Mallarmé

Salut

Rien, cette écume, vierge vers

A ne désigner que la coupe;

Telle loin se noie une troupe

De sirènes maintes à l’envers.

Nous naviguons, ô mes divers

Amis, moi déjà sur la poupe

Vous l’avant fastueux qui coupe

Le flot de foudres et d’hivers;

Une ivresse belle m’engage

Sans craindre même son tangage

De porter debout ce salut

Solitude, récif, étoile

A n’importe ce qui valut

Le blanc souci de notre toile

Quel est le lieu ? C’est la salle d’un banquet de poètes présidé par Mallarmé qui lut ce poème « en levant le verre ». Cette salle devient métaphoriquement une navigation où sont embarqués Mallarmé et ses jeunes confrères. Il n’y a au départ que le rien de l’être et l’écume de l’apparaître, à quoi il faut ajouter la multiplicité des sirènes qui chantent leur petite mélodie avant de plonger dans la mer. Nous avons là la tentation du vide, du rien.

Nous naviguons, Mallarmé à la poupe (il venait pourtant à peine de passer la cinquantaine quand il a écrit ce poème) et les jeunes poètes, récemment incorporés au processus poétique, à l’avant.

Il porte debout un salut, un toast, à la jeunesse.

C’est une description de l’idéation. Ce qu’implique solitude c’est qu’il faut se séparer des lois du monde et que c’est de l’intérieur de cette solitude que pourra être imaginairement représentée l’incorporation au Poème. Récif est le lieu où, pour ce faire, on peut s’accrocher, c’est le corps réel du processus. Enfin l’étoile de la vérité, à l’instar de la constellation du « Coup de dés », désigne le symbolique.

Le lieu, désormais, est dédié à ce qui valut, à ce qui a valeur, c’est-à-dire à l’Idée.

13 janvier 2010

Hommage à Daniel Bensaïd

La République (III, 414-415)

Aujourd’hui, ce que je vais vous dire va découler entièrement d’une analyse textuelle, celle d’un passage du livre III de La République (414-415). Je rappelle que la traduction, parfois un peu libre, est de mon cru.

Le contexte : Socrate dessine un premier profil de la Cité juste et passe en revue les conditions auxquelles doivent se soumettre les gardiens. Dans le passage de La République que nous allons lire, le motif général est celui de la notion d’utopie et plus exactement de sa fonction dans la détermination politique. Dans les termes d’aujourd’hui, cette notion, vous le savez, est totalement négative et s’inscrit dans la polémique contre les révolutionnaires : l’utopie est porteuse du crime dans la mesure où elle violente nécessairement le réel et qu’elle ne peut le faire que sous la forme de vies humaines. Qu’en est-il chez Platon ?

N’y a-t-il pas dans toute représentation politique, dit Socrate, soudain plein de gravité, quelque chose comme un mensonge utile, un mensonge nécessaire, un mensonge vrai ?

La défense habituelle contre les accusations d’utopie consiste à nier précisément le caractère utopique des propositions incriminées. Platon, au contraire, assume l’irréalité de ce qu’il appelle un « mensonge »; il soutient la nécessité qu’il y ait quelque chose qui n’a pas à soutenir l’épreuve du réel. Mais se pose aussitôt la question : quel rapport cet élément mensonger (ou faux, ou imaginaire – termes que nous poserons en première approximation comme équivalents) entretient-il avec l’Idée en tant que celle-ci s’enracine dans le vrai ? Platon répond que l’utopie est la part imaginaire de l’Idée; ou, plus précisément, que l’utopie est la forme imaginaire de ce dont l’Idée est la forme symbolique et dont l’action politique est la forme réelle. Comme vous le voyez, je « lacanise » Platon – mais, en l’occurrence, je pense plutôt que c’est Lacan qui est platonicien ... Il en résulte que le « mensonge vrai » fait partie de l’incorporation au devenir du vrai. Ce mensonge vrai fait son apparition dans le texte sous la forme du mythe raconté par le marin phénicien[3].

Je pense à une histoire que m’a racontée, il y a longtemps, un marin phénicien. Dans beaucoup de pays, disait-il, la société est sévèrement répartie en trois classes sociales qui ne se fréquentent guère. Il y a d’abord les financiers, les grands propriétaires, les hauts magistrats, les chefs militaires, les présidents de conseils d’administration, les politiciens et les maîtres de la communication, presse, radio et télévision. Il y a ensuite la foule des métiers intermédiaires : employés de bureau, infirmières, petits cadres, professeurs, animateurs culturels, intellectuels incertains, représentants de commerce, psychologues, plumitifs, vendeurs qualifiés, ingénieurs de petites entreprises, syndicalistes provinciaux, fleuristes, assureurs indépendants, instituteurs, garagistes de banlieue, j’en passe, et des meilleurs. Il y a enfin les producteurs directs : paysans, ouvriers, et singulièrement ces prolétaires nouveaux venus qui arrivent aujourd’hui en foule du continent noir. Notre mythologie, à nous autres Phéniciens, consiste à dire que cette répartition est naturelle et inévitable. C’est comme si un dieu avait façonné les habitants de notre pays à partir d’un mélange de terre et de métal. D’un côté, comme ils sont tous faits de la même terre, ils sont tous du même pays, tous phéniciens, tous obligatoirement patriotes. Mais d’un autre côté, l’apport métallique les différencie. Ceux qui ont de l’or dans le corps sont faits pour dominer, ceux qui ont de l’argent, pour être de la classe moyenne. Quant à ceux d’en-bas, le dieu les a grossièrement mélangés de ferraille.

Il s’agit d’un examen matérialiste de la société, i.e. d’une analyse de classes. On remarquera que le schéma trinitaire présenté par Platon perdure jusqu’à aujourd’hui puisque l’analyse contemporaine de la société distingue

- aux extrémités, une oligarchie, volontiers vilipendée, et un prolétariat indistinct composé dans une large mesure d’étrangers,

- et, au milieu, la classe moyenne i.e. ceux qu’on pourrait qualifier comme « gens normaux », soit les gens qui ont la vertu fondamentale d’être les porteurs de la démocratie (vieille idée qui vient d’Aristote) ; de fait, ils sont tout spécialement intéressés au maintien de cette figure politique dans la mesure où elle protège leurs privilèges et leur bien-être moyennant leur soumission sur un point crucial : laisser à l’oligarchie la possibilité de décider sur les questions essentielles.

Toute la difficulté, selon Platon, consiste à faire croire que cette tripartition est naturelle et inévitable, autrement dit de l’articuler dans un discours mythologique (nous dirions aujourd’hui : idéologique). Que dit le mythe ? Tous les habitants du pays ont un élément commun (la terre) et c’est avec lui que le dieu, en le mélangeant avec de l’or, de l’argent ou de la ferraille, crée sa différentiation trinitaire; de la sorte, ils ne contreviennent pas à l’idée d’une humanité unique (voire, pourquoi pas, à une logique des droits de l’homme). Le mythe a par conséquent l’immense mérite de faire croire à la naturalité de l’organisation hiérarchisée de la société et simultanément de ne pas contredire l’idée générale selon laquelle nous sommes tous des êtres humains. La mythologie contemporaine ne procède pas autrement, elle fait simplement l’économie des dieux. Dans un entretien diffusé sur France-Culture qui m’opposait à J.P. Enthoven, celui-ci me faisait remarquer avec finesse (du moins le croyait-il) que le capitalisme était en fin de compte conforme au mouvement naturel des choses puisque personne ne l’a inventé. On est là dans le droit fil de la mythologie phénicienne. J’avais répondu à Enthoven que cette pseudo-naturalité, dans la mesure où elle supporte une organisation sociale détestable, ne saurait constituer un argument en sa faveur et que d’ailleurs l’homme est un être foncièrement anti-naturel.

Seulement le mythe, d’après certains, ne s’arrête pas là. Un jour, disent ces prédicateurs subversifs, viendra une sorte de contre-dieu, dont la forme nous est à ce jour inconnue. Un seul homme ? Une femme d’une radieuse beauté ? Une équipe ? Une idée, étincelle qui met le feu à toute la plaine ? Impossible de le savoir. Toujours est-il que ce contre-dieu fera fondre tous les Phéniciens, peut-être même l’humanité tout entière, et qu’il les refaçonnera de telle sorte que tous sans exception seront composés désormais d’un mélange indistinct de terre, de fer, d’or et d’argent; ils auront alors à vivre indivisés, relevant tous d’une identique appartenance à l’égalité du destin.

- Voilà en effet un beau mensonge ! s’exclame Glauque.

- Mais la formation de notre cinquième politique, l’éducation qui l’accompagne, ne sont-elles pas comme le contre-dieu du Phénicien ? répond Socrate.

Effectivement, la cinquième politique nécessite un autre mythe. C’est mythe contre mythe, mais avec la réserve, pour échapper au parallélisme, qu’une prétention à la naturalité est opposée à l’édification d’un artifice nouveau.

La structure du mythe, nous l’avons vu, articule un élément commun (la terre), qui permet de fonder l’appartenance de chacun à l’humanité, avec trois métaux (fer, or et argent) qui sont quant à eux hiérarchisés. Elle fait apparaître en fin de compte un écart maximal entre ceux qui sont faits de terre avec peut-être un peu de ferraille (appelons ces barbares les damnés de la terre) et ceux qui sont presque exclusivement composés d’or et d’un minimum de terre (les civilisés). Un mythe de la triplicité vient donc recouvrir un mythe de la dualité. La structure du contre-mythe a précisément pour objectif d’interdire l’inscription de cet écart. Comment ? La terre ne signifie plus, de l’extérieur, l’appartenance à une humanité commune; elle est mêlée aux trois métaux selon un dosage indistinct, ce qui va avoir pour effet de dénaturaliser le mythe. L’organisation sociale hiérarchisée perd son fondement naturel, au profit d’une injection d’égalitarisme. Ou encore : il n’y a qu’un seul monde.

Récapitulons : le contre-mythe comporte un élément de destruction (des classes), un élément de fusion collective (au sens du groupe en fusion de Sartre : soit un moment d’indistinction de chacun et de tous) et un élément d’égalité stricte. C’est littéralement qu’on peut entendre l’exclamation de Glauque : voilà un beau mensonge !

Laissons donc cette fiction faire son chemin comme il plaît au devenir de la vie anonyme. Quant à nous, demandons-nous d’emblée ce que devient la société, si on suppose qu’il n’y a plus ni or, ni argent, ni ferraille, ni haut, ni bas, mais seulement des égaux pour lesquels il n’existe pas de tâches qu’il faille réserver à tel ou tel groupe inférieur, mais seulement ce que tous doivent faire au profit de tous.

Selon Socrate, l’imaginaire du contre-mythe (l’élément utopique), il faut lui laisser faire son chemin, suivre ses voies propres dans la subjectivité anonyme. Il n’en est pas de même pour l’Idée, qui, elle, ne relève pas du mensonge et requiert l’intervention de l’éducation. Il faut se demander ce que serait une société conforme au contre-mythe, i.e. une existence collective débarrassée de la naturalité du mythe. Analysant cette société, Platon trouve des accents qui anticipent Marx : polyvalence de chacun, libre association, abolition de la distinction entre travail intellectuel et manuel etc. Mais tout ceci ne satisfait pas les jeunes interlocuteurs de Socrate.

Amantha n’est pas convaincue :

- Mais ceux qui, momentanément, occupent des postes de responsabilité, comment allons-nous organiser leur surveillance ? Il serait tout de même honteux de faire comme ces mauvais bergers qui, pour protéger leurs troupeaux, dressent en férocité des chiens, lesquels, finalement, affamés et d’un caractère vicieux, s’en prennent aux moutons et, de chiens de garde qu’ils étaient, deviennent cela même dont ils devaient nous défendre : des loups !

Glauque renchérit :

- Bien parlé, chère sœur ! Il faut, par tous les moyens, empêcher ceux dont le tour est venu d’occuper des fonctions militaires, de nous faire des coups de ce genre. Car ils pourraient fort bien, sous prétexte qu’ils disposent de la force, substituer à leur fonction supposée de bienveillants protecteurs de tous les habitants du pays, celle, bien plus séduisante, de despotes avides et cruels.

Ces jeunes gens sont avant tout préoccupés par la question de l’État dans le contre-mythe. Contrairement à Marx, qui prévoyait un dépérissement de l’État après la révolution prolétarienne, ils maintiennent la figure de l’État mais sous l’hypothèse d’une substituabilité générale, où tout le monde est remplaçable par tout le monde dans le cadre d’une polyvalence étendue. Les fonctions étatiques, n’étant pas hiérarchisées, valent comme toute autre fonction et l’individu chargé de diriger l’État, passerait par exemple, à l’expiration de son mandat, au balayage de la cour de l’hôpital. La difficulté, en effet, c’est que l’occupation du lieu de l’État donne l’opportunité pour recréer des inégalités sur le modèle de la société du mythe phénicien. C’est ce qu’a montré l’histoire de la fin des États socialistes avec le triomphe d’une « nouvelle bourgeoisie », comme disaient les Chinois, i.e. d’une bourgeoisie d’État.

Le meilleur moyen, remarque Socrate, la précaution suprême, c’est de donner à tout le monde l’éducation adéquate. L’idée communiste doit commander aux fusils.

Ce qui revient à dire que le réel du contre-mythe ne peut s’assurer que du symbolique ; il faut que l’imaginaire utopique soit élevé à l’Idée. Comme le disait Lacan, à propos de la cure analytique, il s’agit « d’élever l’impuissance (celle qui rend raison du fantasme) à l’impossibilité logique (celle qui incarne le réel) ». L’éducation est le moment d’une symbolisation de ce qui, auparavant, était donné dans l’imaginaire. Elle est la seule garantie que tout le monde est passé de l’utopie à l’Idée. Car l’imaginaire, de par sa fragilité, ne suffit pas à exclure la renégation, la recréation de nouvelles inégalités que permet l’occupation du lieu de l’État Seule l’Idée peut en protéger.

- Ne l’ont-ils pas reçue, dans notre plan, cette éducation ? s’étonne Glauque.

- Nous n’en savons encore rien, mon ami. Nous pouvons seulement dire que, pour que ces dirigeants militaires provisoires manifestent, dans les rangs de l’armée comme à l’égard de ceux que ladite armée protège, le plus complet désintéressement et la plus subtile douceur, il faut qu’ils aient eu la chance de recevoir une authentique éducation, quel qu’en soit le concept.

Dans les États socialistes, les enfants devaient suivre des cours de marxisme-léninisme ; on ne peut pas dire que ce moyen ait eu un grand succès. On sent chez Socrate lui-même une certaine hésitation. Le point de butée c’est incontestablement l’État, c’est ceci que le lieu étatique est hétérogène à la politique. Il est indubitable que ceux qui se sont retrouvés à la tête des États socialistes n’étaient pas préparés à diriger un État  par les raisons qui les avaient placés là (la politique); et de même, il est indubitable que certains ont été corrompus par cette fonction. Comme le dit Glauque, il paraît difficile, voire impensable, de ne pas succomber à la séduction d’être un despote avide et cruel. Renoncer délibérément au pouvoir suprême et rentrer dans les rangs paraît - et a toujours paru – tellement aberrant que les quelques contre-exemples historiques que l’on peut citer sont immédiatement mis au crédit de quelque exceptionnelle sainteté de la part de ceux qui l’ont fait[4].

Mais, insiste Glauque, ne faut-il pas aussi contrôler leur richesse, qu’ils ne possèdent pas des palais, des troupeaux, des voitures de luxe, des vases antiques, des femmes ravissantes, des parfums ou des bijoux ? S’ils ont tout cela, ils en seront si entichés et si soucieux que le pouvoir les rendra aussi méfiants qu’arrogants.

C’est à une échelle bien plus vaste que se situe le problème, et la décision politique ne peut ici qu’être absolument radicale. Il faut abolir la propriété privée.

Socrate répond à une objection concernant la précarité de la solution éducative (si l’on définit l’éducation comme la capacité à passer de la représentation à l’Idée). Il voit bien que si les dirigeants corrompus ont des richesses, cela les amènera inéluctablement à gouverner en faveur des riches. C’est pourquoi l’abolition de la propriété privée est un point crucial : elle n’est pas exactement le point le plus important ou le plus exaltant dans l’hypothèse communiste, elle en est le réel. Dans le Manifeste, Marx disait que « les communistes peuvent résumer leur théorie dans cette formule unique : abolition de la propriété privée ». Cette formule négative, soustractive (puisque c’est du réel qu’il s’agit), est le pendant de ce qui, en plénitude (imaginaire), est donné dans la figure utopique.

En résumé : une utopie politique vraie – un mensonge vrai – est la dimension imaginaire d’une Idée. Sa valeur critique est de représenter la possibilité d’une autre organisation collective contre l’idée que cette organisation est naturelle[5]. L’utopie a rapport au réel à trois niveaux : celui de la société (imaginaire constructif), celui de l’action politique (imaginaire régulateur), celui de l’État (imaginaire abolitionniste : l’État doit être aboli). L’État est sa butée principale. L’exigence ultime est de passer de l’utopie à l’Idée complète (thème platonicien de l’éducation), ou de l’impuissance de l’imaginaire au possible politique mais aussi à l’impossible symbolique. Cette dernière tâche est proprement infinie et il est essentiel d’accepter ce caractère infini. Le communisme n’est pas la fin de l’histoire, il est le début d’une autre histoire et donc d’une relance symbolique de la représentation. L’ennemi objectif de ce que Platon nomme éducation c’est la propriété privée. Le communisme est l’auto-éducation de l’humanité. Le caractère maléfique de la propriété privée ne tient pas principiellement aux inégalités dont elle est le support, mais au fond d’animalité de l’espèce humaine qu’elle résume (l’axiome « Vis sans Idée ! »).

27 janvier 2010

Haïti

Je voudrai dire quelques mots sur Haïti, non pas en partant du désastre effroyable qui vient de frapper ce pays, mais en le situant comme lieu singulier (sachant que si j’utilise le terme de lieu, c’est expressément avec, comme arrière-plan, ma théorie du lieu, du site événementiel etc.).

Haîti a d’abord été un lieu, parmi d'autres, de l’énorme forfait qu’a été l’importation vers le « Nouveau Monde » d’esclaves venus d’Afrique. Cette île des Caraïbes, dont la partie sous domination française s'est appelée Saint-Domingue, a été, depuis le 17^ème siècle, un lieu d’accumulation capitaliste extraordinairement prospère et, il faut y insister, une pièce constitutive fondamentale de la richesse produite par les colonies de la France[6]. Puis les choses se sont inversées, car Haïti a été le lieu d'un événement extraordinaire, sans précédent, contemporain de la Révolution Française (mais qui, pour nous, aujourd'hui, est sans doute plus actuel que celle-ci, nous verrons tout à l'heure pourquoi) : la révolte victorieuse des esclaves qui a abouti à l'abolition sur l'île de l'esclavage (avant même, notons-le, la publication du décret de la Convention qui, sur ce point précis, s'est soustraite à un débat qu'elle jugeait superflu : sur la question de l'esclavage, a-t-elle proclamé, on ne débat pas; l'évidence de l'abolition s'impose). Cette révolte des esclaves n'a pas manqué de faire penser au précédent constitué par la révolte menée quelques siècles auparavant par Spartacus – à ceci près qu'en l'occurrence son dirigeant, Toussaint Louverture, un homme exceptionnel que je tiens pour un des plus grands politiques de tous les temps, a été à l'origine d'une victoire qui a permis d'installer un gouvernement durant deux ans. L'histoire détaillée de cette période reste encore à écrire, mais je peux vous recommander la lecture du livre de C.L.R. James Les Jacobins Noirs, qui avait paru en 1949 chez Gallimard dans une traduction de Pierre Naville, livre qui était épuisé, et qui vient d'être réimprimé, dans une traduction révisée, par les éditions Amsterdam. Les anglophones pourront également lire le livre récent de Peter Hallward Damming the Flood..

Par la suite, l’histoire de Haïti a été celle de la longue revanche de ceux qui avaient été vaincus par l’insurrection. Rappelons le rôle de Napoléon dont les troupes ont été tenues en échec par les hommes de Toussaint Louverture et qui, non content d’avoir rétabli l’esclavage, s’est acharné sur la personne de Toussaint qu’il a fait mourir dans une geôle au fin fond de la province française. Rappelons aussi la dette colossale imposée à Haïti au 19^ème siècle par la France … au motif de la perte des richesses que la France aurait engrangées s’il n’y avait pas eu l’abolition de l’esclavage et l’indépendance de l’île !! Et, à l’époque contemporaine, Duvalier et ses tontons macoutes, le rôle des USA qui ont toujours considéré que l’île était une sorte de protectorat, enfin les campagnes répétées contre Jean-Bertrand Aristide, le seul homme politique ayant l’appui du peuple et qui été « débarqué » et contraint à l’exil par une expédition conjointe des USA, du Canada et de la France (peu de temps après que Aristide ait déclaré que la France devait rembourser les sommes colossales qu’elle a extorqué à Haïti au titre de la « dette »). On ne manque pas de nous ressasser complaisamment que Haïti est un des pays les plus pauvres de la planète mais il faut sans aucun doute relier cette donnée brute au fait que le peuple haïtien a été le premier à s’être libéré de l’impérialisme occidental.

Je vous recommande la lecture de l’entretien en ligne de J.B. Aristide avec P. Hallward, disponible sur le site de la London Review of Books (entrée : Aristide). Concernant le tam-tam médiatique autour de « l’aide » à Haïti, une fois de plus entourée d’une atmosphère doucereuse de protectorat, il faut bien insister sur le fait que cette « aide » est avant tout conçue comme une opération militaire de « sécurisation ».

Je voudrais à ce propos vous faire lecture de la lettre envoyée au Guardian par des intellectuels anglais ou américains (dont Noam Chomsky et Peter Hallward) :

Nous sommes indignés par les retards scandaleux pour obtenir l'aide essentielle aux victimes du tremblement de terre en Haïti. À la suite de la décision américaine d'accorder la priorité à l'envoi de soldats étrangers sur la distribution des fournitures d'urgence, un nombre incalculable de gens sont morts inutilement. Nous exigeons que le commandement américain rétablisse immédiatement le contrôle des secours aux dirigeants d'Haïti, et aide les fonctionnaires locaux qu'il prétend soutenir plutôt que de les remplacer.

Le souci obsessionnel des intérêts étrangers quant à la «sécurité» et la «violence» est réfuté par le niveau réel de la patience et de la solidarité dans les rues de Port-au-Prince. Conformément à une tendance de longue date, des responsables américains et des Nations Unies continuent de traiter le peuple haïtien et leurs représentants avec une crainte et une suspicion totalement infondées. Nous appelons les dirigeants de facto d'Haïti de faire tout leur possible pour renforcer la capacité du peuple haïtien à répondre à cette crise. Nous demandons, par conséquent, qu'elles permettent au plus populaire et au plus inspiré des leaders politiques d'Haïti, Jean-Bertrand Aristide (dont le parti a remporté 90% des sièges parlementaires lors des dernières élections démocratiques dans le pays), de revenir immédiatement de l'exil inconstitutionnel auquel il a été contraint depuis que les États-Unis, le Canada et la France ont aidé à le déposer en 2004.

Si le processus de reconstruction s'effectue sous le contrôle des troupes étrangères et des agences de développement internationales, il ne servira pas les intérêts de la grande majorité des Haïtiens. Nous appelons les dirigeants de la communauté internationale à respecter la souveraineté d'Haïti et à entamer une réorientation immédiate de l'aide internationale, à l'écart des ajustements néolibéraux, de l'exploitation des ateliers clandestins et de la charité des ONG, et vers des investissements systématiques en direction du gouvernement d'Haïti et de ses institutions publiques. Nous exigeons que la France verse la colossale somme d'argent qu'elle doit à Haïti en totalité et sans délai.

Par-dessus tout, nous exigeons que la reconstruction d'Haïti se poursuive avec comme objectif primordial l'autonomie politique et économique du peuple haïtien.

Roger Annis Canada Haïti Action Network, Noam Chomsky MIT, Brian Concannon Jr Institut pour la justice et la démocratie en Haïti, Berthony Dupont Rédacteur en chef, Haïti Liberté, Yves Engler Haïti Action Montréal, Peter Hallward Middlesex University, Pierre Labossière Haïti Action Committee, USA, Kevin Pina Journaliste / cinéaste, Jean Saint Vil Canada Haïti Action Network

Je conclurai en disant que l'insurrection de « Saint-Domingue » reste notre contemporaine, peut-être plus encore que la révolution jacobine. Il s'agissait de la première véritable altérité à l’impérialisme occidental et les peuples opprimés qui sont à nos portes sont potentiellement à l'école des Haïtiens. Leur révolte est devant nous.

L’argumentation en philosophie

Nous avons vu lors des séances précédentes l’importance du rôle que Platon fait jouer à l’éducation. On peut, à partir de là, se demander quelle est la place de la discursivité philosophique elle-même. Ce que je fais, là, devant vous, qu’est-ce que c’est ? Quelle est la fonction de l’argumentation (propositions, réfutations …) dans le discours philosophique ?

C’est une question mystérieuse. Dans l’histoire du texte philosophique, il y a nombre d’arguments, voire même de preuves (preuves de l’existence de Dieu …); on peut dire aussi que ces preuves n’ont pas convaincu grand monde.

Si on considère le discours philosophique dans sa généralité, on dira qu’il se définit de contribuer à l’installation d’une vie libre ou émancipée, ce qui le fait croiser la question des vérités (j’ai proposé de dire, vous vous en rappelez, que la vraie vie pour un individu c’est accepter son incorporation au devenir d’une vérité). Pour cela, la philosophie inclut une fonction d’identification (identification de ce qui est important, ou « intéressant », comme disait Deleuze – dans mon cas, il s’agit de repérer ce que j’ai appelé les conditions d’une vérité : art, amour, science, politique) ; la philosophie doit aussi trouver les instruments de cohésion de ce repérage, fonction que Deleuze nommait « création de concepts », où il s’agit de trouver ce que les différents objets repérés ont de commun. Et l’argumentation ?

Faisons entrer en scène la distinction pascalienne entre convaincre et convertir. Je dirais volontiers que la philosophie se situe entre les deux. Elle ne saurait viser à produire une conviction, n’étant pas une science. Mais pas plus à obtenir une conversion, car elle n’est pas une religion. En réalité, ces deux dimensions sont enveloppées dans le discours philosophique et elles n’y fonctionnent pas de la même façon. D’où l’impureté consubstantielle à ce discours.

« Notre religion est sage et folle : sage parce qu'elle est la plus savante, et la plus fondée en miracles, prophéties etc.; folle, parce que ce n'est point tout cela qui fait qu'on en est. Cela fait bien condamner ceux qui n'en sont pas, , mais non pas croire ceux qui en sont : ce qui les fait croire, c'est la croix, ne evacuata sit crux [I Cor. 1,17][7]. Et ainsi Saint Paul, qui est venu en sagesse et signes, dit qu'il n'est venu ni en sagesse ni en signes : car il venait pour convertir. Mais ceux qui ne viennent que pour convaincre peuvent dire qu'ils viennent en sagesse et en signes ». (Pensée 588 édit Brunschvicg).

La thèse de Pascal c’est qu’il n’y a que le réel qui puisse convertir. La sagesse, les signes, peuvent convaincre mais non être à l’origine de ce bouleversement du sujet que désigne la conversion. Comment le réel se signale-t-il ? Par un élément de folie – en l’occurrence : que Dieu est mort sur la croix dans les conditions d’abjection réservées aux esclaves. Il n’y a qu’un tel scandale, totalement inacceptable par les lois du monde, qui puisse entraîner une conversion.

Qu’est-ce qui fait donc la faiblesse de l’argumentation ? C’est que si l’on doit argumenter (par exemple contre les libertins), on reste inévitablement dans l’élément des opinions opposées ; on peut marquer des points dans le tissu argumentatif, voire emporter une conviction, mais celle-ci ne peut au plus qu’être le vestibule du ralliement. Car qu’est-ce qui va attester que votre argument est essentiellement différent d’une opinion ? Rien, puisqu'il est dans la nature du débat d’opinions que la dissymétrie ne peut s’y inscrire. Vous pourrez même parfois vous demander, dans le pire des cas, si votre argument, à l’issue d’un débat d’opinions, n’est pas devenu lui-même une opinion. Il n’y a que le réel qui dissymétrise.

« Rien ne nous plaît que le combat, mais non pas la victoire : on aime à voir les combats des animaux, non le vainqueur acharné sur le vaincu; que voulait-on voir, sinon la fin de la victoire ? Et dès qu'elle arrive, on en est saoul. Ainsi dans le jeu, ainsi dans la recherche de la vérité. On aime à voir, dans les disputes, le combat des opinions; mais, de contempler la vérité trouvée, point du tout : pour la faire remarquer avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute. De même, dans les passions, il y a du plaisir à voir deux contraires se heurter; mais, quand l'une est maîtresse, ce n'est plus que brutalité. Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses ». (Pensée 135 édit Brunschvicg).

Pascal nous dit que « rien ne nous plaît que le combat, mais non pas la victoire », point que les Chinois avaient également parfaitement vu, en témoigne le mot d'ordre : « Oser lutter, oser vaincre ». Oser vaincre, voilà qui est difficile. Le piège de l'argumentation c'est donner le plaisir de la recherche des choses, mais sans les choses elles-même. La brutalité du réel est beaucoup moins agréable.

« La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu'ils soient toujours présents, qu'à toute heure elle s'assoupit ou s'égare, manque d'avoir tous ses principes présents. Le sentiment n'agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment; autrement elle sera toujours vacillante » (Pensée 252 édit. Brunschvicg). Il faut qu'il y ait un affect du réel (un sentiment) pour que nous puissions sortir de la symétrie des arguments.

Platon, lui aussi, conclut en général que l'ennemi de la conviction véritable, c'est le conflit des opinions. Le spécialiste des opinions étant le sophiste, la maxime générale sera une défiance vis-à-vis de la sophistique et au-delà vis-à-vis de la démocratie, comme endroit où l'on tranche à l'aide de la sophistique entre des opinions globalement voisines.

La dissymétrie entre les opinions et la vérité doit se repérer dans des effets de langue hétérogènes (recours aux mathématiques, aux mythes) alors que la sophistique suppose une langue ayant une norme commune aux parties adverses. Tout le risque lors du retour dans la Caverne (moment qui informe la totalité du texte platonicien) c'est de se symétriser avec les habitants demeurés dans la Caverne. Ce que Platon recherche sous le nom d'éducation, c'est une propagande réelle, pour et à partir du réel.

A quoi sert l'argumentation dans ces conditions ? L'argumentation sert à montrer l'apparition de la dissymétrie dans l'élément de la symétrie. Elle sert à montrer que la vérité, travestie en opinion, est susceptible de se montrer, comme lors de ces apartés que les acteurs adressent au public dans un coin de la scène, inaperçus des autres personnages du théâtre (et lors desquels on vérifie, par exemple, que l'homme déguisé en femme, est bien en réalité un homme). Et l'on espère qu'à la fin de la pièce philosophique, Socrate enlèvera son déguisement, faisant apparaître la vérité dévoilée. Comme le dit Pascal, pour faire remarquer la vérité avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute, i.e. dans le déguisement de la vérité en opinion, lorsque la dissymétrie pointe à travers la symétrie. Ce qui intéresse Platon, c'est la naissance antagonique du vrai. Et c'est ce qui explique le tour aporétique de nombre de ses dialogues ; le moment aporétique, c'est le seuil de la possibilité d'apparition du vrai dans l'élément même du déguisement.

La mauvaise foi évidente de Socrate dans un grand nombre d'argumentations est une mauvaise foi pleinement assumée; elle sert à montrer qu'une victoire dans un débat est possible, sans qu'il s'agisse pour autant de la voie de production du Vrai. La fonction de l'argumentation est en fait de montrer qu'on peut empêcher, de l'intérieur du débat d'opinions, sa prolongation à l'infini; elle permet un dérèglement qui met en panne le débat d'opinions dont on sait par ailleurs que l'absence de conclusion lui est consubstantielle (il suffit de voir les débats télévisés). C'est tout l'enjeu du livre I de La République dans lequel Socrate et Thrasymaque s'affrontent à propos de la définition de la justice. A la fin de ce livre, on n'a pas avancé d'un pouce sur la question; par contre, il est établi, de l'intérieur même du protocole du débat d'opinions, qu'on est parvenu à une impasse; quelque chose de réel peut advenir.

Les arguments sont par conséquent sans valeur probante, ceux de Socrate pas plus que ceux des autres. Thrasymaque n'est aucunement réfuté, il est réduit au silence; et il l'est non parce qu'il lui a été ordonné de se taire, mais au contraire parce qu'on l'a laissé parler. Au fond, les arguments philosophiques et sophistiques sont formellement indiscernables, ils ne diffèrent que par la stratégie dont ils sont les supports, i.e. en définitive par les orientations et les subjectivités mises en jeu.

Les premiers dialogues de Platon sont entièrement occupés par un protocole que je qualifierai de propédeutique didactique, qui consiste à restreindre le champ de manœuvres de la partie adverse (et, idéalement, à la faire taire)[8]. On retrouve ce même protocole dans les dialogues de la maturité, mais on y trouve aussi des traces de dissymétrie (déguisées en opinions à l'intérieur même du débat) suffisamment insistantes pour que l'on puisse prendre appui sur elles (alors que, dans les premiers dialogues, la vérité reste déguisée jusqu'au bout).

*

Je vais vous lire un passage du livre I de La République (345 sq.), toujours dans une traduction dont je suis seul responsable, et où l'on voit Thrasymaque, opposé à Socrate, commencer à être aux abois.

- Et, poursuit Socrate, chaque technique nous rend un service tout à fait particulier. Pour la médecine, c'est la santé, pour le pilotage d'un avion, c'est la rapidité et la sécurité d'un voyage, et tout le reste à l'avenant. Oui ou non ?

- Oui ! s'impatiente Thrasymaque, je te le corne aux oreilles : Oui !

- Et la technique ... Oh ! J'ai décidément horreur de cette traduction de teknh. J'en trouverai une autre pendant la nuit. Bref, la technique particulière dont le nom ancien était « mercenariat », et qui aujourd'hui, omniprésente, s'appelle « salariat », n'a pas d'autre fonction propre que de rapporter un salaire. Naturellement, tu ne confonds jamais un médecin avec un pilote de ligne. Si – c'est la règle que tu nous imposes, toi, le fanatique du beau langage – nous devons définir tous les mots avec la plus extrême rigueur, nous n'appellerons jamais « médecin » le capitaine d'un navire, sous prétexte que les passagers, dopés par l'air marin, pètent la forme. Pouvons-nous alors, je te le demande, appeler « médecin » n'importe quel salariat, dès lors que le salarié se porte mieux parce qu'il a touché son salaire ?

- Où veux-tu en venir avec ces calembredaines ? maugrée Thrasymaque.

- J'en viens au moment fatal de mon argumentation, quand tous les fils se rejoignent et que tout s'éclaircit. Ecoute bien ma question : vas-tu confondre la médecine avec le salariat, en arguant de ce que, quand il guérit les gens, le médecin touche un salaire ?

- Ce serait grotesque.

- Tu as reconnu que chaque technique prise en elle-même nous rend un service, et que ce service est particulier, distinct de celui que nous rend une autre technique. Si donc plusieurs techniques différentes nous rendent le même service, il est clair que ce service résulte d'un élément commun qui s'ajoute à la fonction propre de chacune des techniques considérées. L'application de ce principe est simple, dans le cas qui nous occupe : quand un technicien touche un salaire, c'est qu'il a ajouté à la technique dont il est le spécialiste cette autre technique, plus générale, que nous avons nommée le salariat. Et s'il ne touche aucun salaire, sa performance technique n'en est pas pour autant annulée. Elle reste ce qu'elle est, et demeure, dans son être, tout à fait extérieure au salaire.

Thrasymaque sent que les mâchoires de l'argument menacent de l'écraser. Il prend les choses en grand seigneur et, d'un ton ironique :

- Si tu le dis, Socrate, nous le dirons aussi.

- Tu devras alors avaler les conséquences. Il est en effet désormais établi qu'aucune technique, aucune position dominante n'ont pour but ou fonction leur propre intérêt. Comme nous l'avons déjà dit, elles n'ont en vue et ne prescrivent, s'il s'agit d'une technique, que ce qui concerne l'intérêt de ce qui en est l'objet et l'enjeu. Et s'il s'agit d'une position dominante, elle ne vise que l'intérêt des gens dominés. Voilà pourquoi je disais tout à l'heure, mon cher Thrasymaque, que personne ne désirait, de son propre chef, diriger quoi que ce soit, et encore moins s'engager gratuitement à soigner et guérir les maux d'autrui. Car, dans ce genre de situation, on doit considérer l'intérêt du plus faible et non celui du plus fort. Le résultat est que tout le monde réclame un salaire. Evidemment ! Celui qui, au service d'un client, met en œuvre une technique de façon efficace et bien ajustée, n'a jamais en vue ni ne prescrit son propre bien. Il ne s'occupe que des biens de celui pour lequel il travaille, auquel il est cependant supérieur, puisqu'il maîtrise une technique que l'autre ignore. C'est pour redresser ce paradoxe apparent – le supérieur au service de l'inférieur – qu'il faut presque toujours garantir un très bon salaire à celui qui accepte un poste hiérarchiquement élevé, salaire versé sous forme d'argent et d'honneurs variés. Quant à celui qui refuse obstinément, c'est sous forme de punition qu'il touchera son salaire.

Glauque, observant que Thrasymaque, dégoûté, prépare une retraite stratégique, croit qu'il a le devoir d'alimenter la discussion :

- Socrate ! Que nous racontez-vous, exactement ? Je comprends bien qu'au salariat correspond un salaire différent de celui qui est approprié aux techniques comme la médecine ou la direction d'un grand corps de l'Etat. Mais qu'une punition - et laquelle ? - puisse faire office de salaire pour quelqu'un qui refuse un poste, et qui donc, ne rendant aucun service, ne mérite aucun salaire, ça me dépasse.

- Demande-toi quel peut bien être le salaire d'un de nos meilleurs partisans, un très bon philosophe par exemple. Ne sais-tu pas pour quelle raison il va parfois se résigner à accepter une fonction importante dans l'Etat ? Ne sais-tu pas que, pour lui, carriérisme et âpreté au gain sont des vices ?

- Ils le sont réellement, à vrai dire. Et alors ?

- Vous-même, enchaîne Amantha, si ma mémoire est bonne, vous avez accepté d'être président du Conseil à Athènes. C'était à peu près au moment où votre cher Alcibiade prenait une raclée à la bataille de Notion[9]. Quel a été votre salaire ?

- Ma fille, tu ranimes là un souvenir extrêmement pénible. En tout cas, tu t'en doutes, il ne s'agissait ni du goût du pouvoir, ni de ce qu'il rapporte. Au plus fort de la Révolution culturelle, Mao Zedong a lancé la directive : « Mêlez-vous des affaires de l'Etat. » Quand nous obéissons à cette directive, nous n'avons pas l'idée d'être traités comme des salariés qui exigent le salaire de leur engagement, ni comme des voleurs qui tirent de cet engagement des profits secrets. Il ne s'agit pas non plus de courir après les honneurs, car ce n'est pas l'ambition qui nous anime. En fait, nous pensons tous - nous, communistes de la nouvelle génération - que participer volontairement au pouvoir d'Etat tel qu'il existe, sans y être contraint par des circonstances exceptionnelles, est totalement étranger à nos principes politiques. Il est donc inévitable que nous y contraigne uniquement la perspective d'un châtiment intérieur plus grave encore que la honte que nous éprouverions à courir après les postes et les crédits. Or, qu'est-ce qui peut bien être, dans ce genre de situation, la plus insupportable des choses ? C'est d'être gouverné par des crapules, uniquement parce qu'on a refusé le pouvoir. La crainte de ce châtiment est la seule raison pour laquelle, de temps à autre, des gens honorables se mêlent au plus haut niveau des affaires de l'Etat. Et on voit bien qu'ils ne le font ni par intérêt personnel, ni pour leur plaisir, mais parce qu'ils croient que c'est nécessaire, vu l'impossibilité, dans les épreuves que traverse l'Etat, de trouver pour les postes qu'ils vont occuper des candidats meilleurs, ou au moins aussi bons.

- Attendez, attendez ! interrompt Amantha. Vous nous parlez là de l'engagement paradoxal de gens honnêtes dans un Etat passablement pourri, où dominent ordinairement les carriéristes, les profiteurs et les démagogues. Ce dévouement n'a du reste jamais servi à grand chose. Je me demande ce qui se passerait dans un Etat idéal, soumis à de justes principes.

- Si un tel Etat venait à exister, on y organiserait des compétitions pour ne pas être au pouvoir, tout comme aujourd'hui pour y être.

- Des élections négatives ! Incroyable ! ricane Glauque.

- On se vanterait d'avoir enfin été élu pour n'occuper aucun poste. Parce que, composé de femmes et d'hommes libres, et dominé par la maxime égalitaire, le pays unanime considérerait que le dirigeant véritable n'a pas en vue son propre intérêt, mais uniquement celui du peuple entier. Et la masse des habitants trouverait plus tranquille et plus agréable de confier son destin personnel à des gens de confiance, plutôt que de se voir confier, à eux personnellement, le destin d'immenses foules. Je n'accorde donc absolument rien à Thrasymaque : ce qui est juste n'est pas et ne peut pas être l'intérêt du plus fort.

En effet, Thrasymaque était intervenu auparavant pour définir la justice comme l'intérêt du plus fort. C'est un argument de nature étatique : il est habituel que le pouvoir déclare l'équivalence de ce qui est juste et de ce qui est dans son intérêt propre. La réponse toute prête à ce type d'argument consiste à faire remarquer que quand Thrasymaque parle de « justice », il s'agit d'un simple usage nominaliste du mot, auquel ne correspond aucun réel. Ce n'est pourtant pas la voie suivie par Socrate, qui emprunte une ligne de raisonnement beaucoup plus tortueuse. Pourquoi ? S'il répondait à Thrasymaque par une critique de son usage nominaliste du mot « justice », il serait forcé d'emprunter une voie substantialiste et de poser qu'à ce mot correspond une réalité. Thrasymaque ne se ferait pas faute de poser la question : « C'est quoi, alors, cette réalité ? ». La porte serait ouverte à un débat d'opinions autour de la justice. Ce que Socrate préfère montrer c'est que le débat d'opinions ne peut pas trancher cette question.

Socrate commence par identifier le pouvoir à une technique - un savoir-faire -, point qui n'a rien d'évident mais que Thrasymaque accepte. Puis la technique est identifiée par le service qu'elle rend à celui qui en est l'objet ou l'enjeu. Il en déduit que, puisque l'intérêt de la technique est de résoudre le problème de quelqu'un d'inférieur (inférieur en ce sens qu'il ignore tout de la technique que le « technicien » maîtrise), il ne saurait être l'intérêt du plus fort. La chicane socratique consiste à assimiler le rapport que le tyran a avec le peuple au rapport que le médecin entretient avec le malade. Ce qui, entre nous, est une pure imposture de raisonnement. Et pourtant Thrasymaque accepte de se placer sur ce terrain. Pourquoi ? S'il ne le faisait pas, il devrait se démasquer comme le soutien d'une politique entièrement oppressive, pour laquelle il est bel et bon que le tyran ne s'occupe aucunement des intérêts du peuple, mais seulement des siens. C'est là que l'on peut toucher du doigt la stratégie générale de Socrate : contraindre l'adversaire à admettre des énoncés aberrants qui, s'il ne les accepte pas, le feront apparaître comme un type infréquentable.

Les jeunes (Glauque, Amantha) objectent à Socrate qu'un « technicien », un médecin par exemple, quand il exerce sa technique vis-à-vis d'un malade, le fait pour un salaire; par conséquent il est en définitive au service de ses propres intérêts. A quoi Socrate répond : dans le moment où le médecin est médecin, i.e. lorsqu'il soigne son patient pour le guérir, le salaire est inessentiel. Le salaire joue le rôle d'un équivalent général, « d'un élément commun qui s'ajoute à la fonction propre de chacune des techniques considérées », il ne peut servir à identifier chaque technique; sinon, la technique du plombier ou du pilote d'avion serait indistinguable de celle du médecin. En réalité, on rencontre deux types de subjectivité dans le salariat : l'une qui est dans un rapport d'instrumentalisation de la technique et une autre qui assume entièrement sa destination vers l'autre. Le point de butée, c'est qu'il existe des subjectivités hétérogènes, et que l'on peut montrer qu'il existe des gens absolument désintéressés. C'est l'exhibition en vérité de ce point qui accule Thrasymaque.

Pour montrer dans un débat qu'une société peut être régie par autre chose que l'intérêt – i.e. qu'une société communiste est possible – il faut que cette hypothèse y soit présente comme une coloration extérieure, comme une trace de ce qui est en jeu. L'argumentation philosophique se distingue stratégiquement de la simple obtention d'une conviction, lorsqu'elle fait apparaître une dissymétrie qui est toujours une figure subjective hétérogène au débat d'opinions.

17 février 2010

Récapitulation

Commençons par une récapitulation de ce qui a été dit précédemment.

1. La thèse de Platon est que, si on se représente que dans un domaine déterminé il y a des vérités, alors le débat d'opinions doit être évité.

Thèse qui sera également soutenue par Saint Paul.

Je pense que dans l'espace "démocratique" où nous sommes actuellement, il y a une corrélation profonde entre le principe de la liberté des opinions qui est au fondement de cet espace et le critère du nombre comme ayant par lui-même valeur. La fonction de ce critère du nombre, on peut l'observer aussi bien au niveau du vote (le nombre a valeur de décision, puisque c'est la décision majoritaire qui l'emporte) qu'au niveau de l'argument de vente ("allez voir ce film que 100.000 personnes ont déjà vu" – argument qui, à la réflexion, est quand même assez étrange). Quelle est la nature du lien entre la liberté des opinions et la loi du nombre ? Les opinions sont régies par un principe d'équivalence - une opinion en vaut une autre - elles circulent à l'égal de la monnaie (qui en est le véritable paradigme) dans un espace de substituabilité générale où ce qui s'affirme en réalité, c'est la souveraineté de la marchandise. Ce qui assure le triomphe d'une opinion donnée, c'est son nombre, c'est qu'elle fasse nombre.

L'opinion articule un mixte d'intérêts (les intérêts que, de notoriété publique, elle sert mais qui ne sont pas nécessairement nommés de façon claire) et une rhétorique (l'organisation rhétorique de sa présentation). La rhétorique mise en jeu touche aux intérêts des puissants, mais c'est un toucher subtil, elle y touche en masquant qu'elle le fait. C'est un mélange de douceur et de férocité. Ce mixte Platon le désigne sous le nom de sophistique. La sophistique est un dispositif qui créé une dissymétrie de puissance dans l'élément de l'équivalence générale des opinions.

A l'inverse, une vérité articule un élément de formalisation (rappelons que eidox, la forme, désigne en même temps l'idée), un principe d'évidence (qui n'est donc pas rhétorique) et un essentiel désintéressement (une vérité se constitue dans le désintéressement vis-à-vis de son objet). C'est la raison pour laquelle on ne peut engager la figure de la vérité dans un débat d'opinions. C'est d'ailleurs ce qui, de tout temps, a été reproché aux révolutionnaires : ils ne respectent pas le débat d'opinions, ils sont despotiques et minoritaires. K. Popper a ainsi pu dire que Platon était le premier des maîtres-penseurs [nous y reviendrons tout à l'heure à propos de la dissymétrie].

2. Le sujet de la vérité n'est pas le même que le sujet de l'opinion.

Thèse à bien distinguer de celle pour laquelle c'est un même sujet qui se trouve traversé à la fois par une vérité et par l'opinion. Pour Platon, il ne s'agit pas du même sujet (même si un individu donné peut participer aux deux subjectivités simultanément). Le sujet de l'opinion c'est l'individu démocratique, lui-même substituable (un citoyen en vaut un autre), individu qui valorise l'opinion en tant qu'elle est la sienne ("voilà ce que je pense" est un énoncé qui est en lui-même un argument, sur le fond de cet autre : "à chacun son opinion"). C'est ainsi que, dans l'isoloir, se produit la décision de voter : chacun est juge de son propre intérêt en même temps qu'il est adepte d'une certaine rhétorique. Le sujet d'une vérité, quant à lui, ne peut être défini, du moins dans mon lexique, que comme celui qui oriente le protocole de construction d'une vérité à partir d'un événement premier dont il tire les conséquences. Il s'agit bien de deux registrations subjectives différentes. Le sujet de l'opinion, qu'il faut bien considérer comme une construction de la démocratie elle-même (le triomphe de l'individualisme que l'on nous présente comme la caractéristique des temps modernes est très exactement superposable à celui que Platon, dans La République, décrivait déjà comme corrélé à la société démocratique athénienne dont il était contemporain) est opposé à la figure du sujet d'une vérité. Celui-ci n'est pas pour autant dans l'exception d'une transcendance : la vérité dont il est le militant est une expérience ouverte à tous (il est ainsi loisible à chacun de refaire pour son propre compte une démonstration mathématique, de même que de regarder un tableau, participer à une manifestation politique ou assumer le péril d'un amour). C'est ce que j'ai proposé de nommer l'idéation : l'individu comme tel s'incorpore au processus d'une vérité (processus par lequel il n'est plus identifiable comme "individu démocratique").

3. La dissymétrie

Contrairement à ce que l'on attendrait de sa part, Platon convoque les interlocuteurs de ses dialogues ... à des débats d'opinions. Essayons de le comprendre par une comparaison avec Pascal. Nous avions commenté la dernière fois la pensée 135 : On aime à voir, dans les disputes, le combat des opinions; mais, de contempler la vérité trouvée, point du tout : pour la faire remarquer avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute. Il s'agit, pour Pascal, de voir naître la vérité à partir du conflit des opinions : la vérité à l'état naissant, la dissymétrie qui pointe, voilà qui fait plaisir (et on sait que, pour convaincre, Pascal ne répugne jamais à plaire). Par contre, ce que l'on n'aime pas, c'est, cette vérité, de la voir grandir et se déployer entièrement. Ce n'est pas du tout ainsi que Platon voit les choses. Ce n'est pas l'élément de plaisir mis en jeu par Pascal qui le gênerait. Mais ce qui "l'intéresse", comme dirait Deleuze, dans le débat d'opinions, ce n'est pas la naissance du vrai. Ce qui l'intéresse c'est l'aporie, la suspension de la signification, le désert provisoire où conduit la dispute. C'est qu'en réalité, avant même que la construction théâtrale du dialogue soit mise en place, quelque chose comme une vérité est déjà née. Nous l'avions fait remarquer à propos de la Caverne : quelqu'un est toujours déjà sorti de la Caverne et, après avoir contemplé le Soleil de la vérité, est revenu dans la Caverne pour en entretenir les habitants. Dans les dialogues de Platon, un sujet de vérité est déjà présent, c'est Socrate. Celui-ci a beau répéter, à propos de chacun des thèmes abordés, qu'il ne sait rien (ce qui, d'une certaine façon, est juste, puisque cela signifie : "je n'ai pas d'opinion"), c'est bien armé d'une vérité qu'il se lance dans le débat d'opinions. Mais son objectif, c'est, tout en faisant semblant d'y participer, de faire cesser ce débat pour introduire une norme qui n'est pas celle du débat d'opinions. Contrairement à Pascal qui cherche à séduire, ce que recherche Platon c'est de faire cesser le débat. Et une fois que le débat est parvenu à son point d'aporie, Socrate ne donne pas son opinion (puisqu'il n'en a pas) [il en est de même dans la critique esthétique : une fois que les opinions du type "j'aime ce tableau" ou "je n'aime pas tellement ce tableau" sont renvoyées à leur inconsistance respective, une subjectivation différente de l'œuvre d'art peut prendre place].

Nous sommes ici aux parages de la question de la terreur. Abordons-là frontalement. L'idéologie contemporaine affirme que si la norme n'est pas la liberté des opinions articulée à la loi du nombre, alors c'est le règne de la terreur. Et, de fait, il n'est pas inexact de dire que les vérités terrorisent les opinions. Platon a été considéré en ce sens comme terroriste (cf. les appréciations de K. Popper). Il est sans doute plus proche de cette figure que de la figure bonasse qui l'enrôle du côté de la raison argumentative opposée à la violence. Je me souviens d'avoir été interrogé sur Platon, au cours de mon cursus académique (c'était il y a bien longtemps) par Vladimir Jankelewitch. Je soutenais entre autres qu'il y avait un élément de violence chez Socrate qui ne le cédait en rien là-dessus à Thrasymaque et que si on pouvait le créditer d'une fonction argumentative, on le pouvait tout autant de ses interlocuteurs (comme quoi il y a des thèmes qui parcourent toute une vie intellectuelle). Cela n'avait pas du tout plu à Jankelewitch ... Je continue à soutenir qu'en définitive l'individu démocratique est nécessairement sceptique (relativisme culturel etc.) tandis que, s'il y a des vérités, la création du sujet nécessaire à leur déploiement n'est pas homogène au débat d'opinions. Celui-ci est en son principe infini (un point pour la droite, puis un point pour la gauche, à nouveau un point pour la droite et ainsi de suite, jusqu'à épuisement). La maxime générale du matérialisme démocratique "Vis sans idée" peut se dire aussi : "Ne te laisse pas interrompre dans le débat d'opinions". C'est que le débat d'opinions ne connaît pas de point d'interruption, ce qui revient à dire qu'il ignore ce qu'est le moment de l'idéation. La question décisive ici est la suivante : existe-t-il une procédure non terroriste par laquelle une vérité puisse être enclenchée ? Je dois dire, franchement, que là-dessus je suis plutôt sceptique. Autant je pense qu'il faut sans ambiguïté se démarquer des États terroristes que nous avons connus, et qui sont des impasses sanglantes, autant je reste persuadé qu'il y a quelque chose d'intrinsèquement violent dans la rationalité elle-même.

4. Quand on a atteint le point d'aporie, la dissymétrie des sujets se manifeste en ceci que seul le sujet de vérité peut continuer, alors que l'individu démocratique, lui, ne peut que se taire.

Pourquoi se tait-il nécessairement ? C'est parce qu'il ne voit plus d'intérêt à poursuivre – rappelons qu'il est essentiellement mu par une rhétorique de l'intérêt. Le faire continuer, ce serait donc le forcer à quitter la rhétorique de l'intérêt, c'est le désintéresser de force. Violence présente dans l'énoncé de Rousseau : "On les forcera à être libres".

*

Une ontologie de l’opinion

Mais qu'est-ce au juste qu'une opinion ? Nous ne le savons pas bien. D'où le besoin que nous avons d'une ontologie de l'opinion.

Il y a deux aspects à considérer. D'une part, quel est le statut du référent objectif de l'opinion (quelle est la nature de la relation qui unit une opinion à ce à propos de quoi elle est une opinion) ? D'autre part, quel est le statut de l'acte par lequel une opinion est exprimée ? Cette distinction rappelle la différence d'ordre linguistique dont Lacan aimait à se servir, celle entre le dit et le dire.

Nous allons lire un passage du livre V de La République (477d-479a) qui est à première vue facile mais qui, vous le verrez, est plus difficile à comprendre qu'il n'en a l'air.

Les interlocuteurs du dialogue sont plongés dans la discussion d'une théorie des facultés; ils s'interrogent, sous le nom de faculté, à ce par quoi l'on se rapporte à un objet. C'est ainsi qu'est introduite la distinction entre le savoir, qui est la faculté qui nous rapporte à l'être et l'ignorance, la faculté qui nous rapporte au non-être. Distinction logique puisqu'elle a recours à la négation.

La République (477d-479a)

- Alors, très cher, reprend Socrate, revenons à nos moutons. La science, tu dis que c'est une faculté, la science ? Ou tu la classes autrement ? Et l'opinion, où la mets-tu ?

- Je reconnais, dit Glauque reprenant courage, dans la science, dont le nom le plus général est "savoir", non seulement une faculté, mais la plus importante de toutes. Quant à l'opinion, c'est à coup sûr une faculté : avoir la capacité d'opiner, c'est justement en quoi consiste l'opinion.

- Tu as en outre confirmé à l'instant qu'à tes yeux la science, ou, si tu préfères, le savoir, n'est pas la même chose que l'opinion.

Glauque est tout à fait remonté :

- Un être pensant ne peut soutenir que sont identiques l'infaillibilité et l'errance. le savoir absolu diffère nécessairement de l'opinion versatile.

- Ces deux facultés diffèrent en effet par leur processus et doivent donc aussi différer par ce à quoi elles se rapportent. Le savoir, c'est clair, se rapporte à l'existant et le connaît dans son être. L'opinion, nous savons seulement qu'elle organise l'opiner. Mais quel est son objet propre ? Le même que celui du savoir ? Est-il possible que ce qui est su soit identique à ce à propos de quoi on ne fait qu'opiner ?

- C'est impossible ! s'exclame Glauque, d'après cela même sur quoi nous nous sommes mis d'accord. Si chaque faculté singulière se rapporte naturellement à un objet différent de celui de toute autre faculté, et si opinion et savoir sont des facultés différentes, il s'ensuit que le su et l'opiné ne peuvent être identiques.

- Alors, si n'est su que l'existant, ce à propos de quoi on opine est autre que l'existant.

- Reçu cinq sur cinq

- Dans ces conditions, poursuit Socrate, en se grattant le menton, signe chez lui d'une grande perplexité – réelle ou feinte -, il faut conclure que l'objet de l'opinion, étant la part d'être de ce qui se soustrait à l'existence, n'est autre que le non-être.

Et Glauque, catégorique et impérial :

- Absolument impossible. On ne saurait opiner le non-être, Socrate ! Réfléchissez !

- Celui qui opine rapporte son opinion à quelque chose. Il ne saurait opiner tout en n'opinant rien. L'opineur opine sur une chose clairement comptée comme une. Or, le non-être n'est pas une chose, mais auc-une.

- C'est exact. Du reste, c'est à l'ignorance et non à l'opinion que nous avons assigné comme objet le non-être, après avoir assigné l'être à la pensée. Et nous avons pu le faire uniquement parce que l'ignorance est une faculté purement négative, alors que l'opinion affirme son objet.

- C'est pourtant bizarre, à la fin, s'interroge Glauque. Nous avons démontré que l'opinion, ne se rapportant ni à l'être ni au non-être, n'est ni un savoir ni une ignorance.

- Et voilà ! dit Socrate ravi. Dirons-nous alors qu'elle transcende l'opposition pensée pure/ignorance sur l'un de ses bords ? Qu'elle est plus claire que la pensée, ou plus obscure que l'ignorance ?

- Bien sûr. Elle est, nous l'avons déjà dit, entre les deux. Au milieu[10].

- Et nous avons ajouté que, si nous trouvions une chose dont l'apparaître soit d'être tout en n'étant pas, cette chose, occupant une position médiane entre l'être pur et l'absolu néant ne relèverait ni du savoir, ni de l'ignorance, mais de ce qui se tient entre les deux. Eh bien, nous savons maintenant que cet entre-deux est ce que nous appelons "opinion".

- Voilà une question réglée, dit Glauque, plein d'enthousiasme.

Sauf, grince Amantha, que vous ne l'avez pas encore trouvée, cette "chose" qui serait l'objet de l'opinion. Je veux la voir, cette "chose", entre l'être et le non-être, qui ne se laisse ramener, en toute rigueur, à aucun des deux. Montrez-la moi.

L'opinion se situe donc dans l'intervalle entre l'être et le non-être, avec la réserve (exprimée par Amantha) que l'on ne sait pas si quoi que ce soit de ce genre existe. Si la logique classique (fondée sur la négation et le principe du tiers exclu) permet la distinction du savoir et de l'ignorance, elle n'est en effet pas capable de penser ce qu'est l'opinion. L'opinion avère qu'il peut exister une altérité non réductible à une négation simple. La question se complique de ce que, dans Le Sophiste, Platon met en jeu dans la pensée l'affirmation de l'Autre comme Idée et finalement l'existence du non-être[11].

C'est qu'il y a plusieurs espèces de négation, en tout cas au moins deux : la négation simple qui, par rapport à un terme, identifie un terme opposé (l'ignorance comme négation du savoir) et la négation non simple qui définit un (mi)lieu, ou une position entre deux termes (l'opinion comme située quelque part entre le savoir et l'ignorance, plus ou moins proche de l'un ou de l'autre). La négation non simple falsifie le principe du tiers exclu (on ne peut pas dire d'une opinion qu'elle est vraie ou fausse), elle valide par contre ce qui, bien plus tard, sera appelé la logique intuitionniste. L'opinion touche à l'infini : il peut y avoir une infinité d'opinions entre le savoir et l'ignorance. Parmi elles, la plus proche possible du savoir est nommée par Platon l'opinion droite (orthodoxia). On ne peut discerner le dit de l'opinion droite du dit d'un savoir. C'est ainsi que "2+2 = 4" peut être proféré par quelqu'un qui ne connait pas les bases du calcul; pour cet individu, il s'agit d'une opinion et il se trouve, par surcroît, qu'elle est vraie. C'est une opinion qui ne connait pas le principe de sa vérité. Ce qui la différencie du savoir, ce n'est donc pas son dit qui est objectivement identique à celui du savoir, mais son dire. Ce sont deux subjectivités différentes qui sont mises en jeu.

La difficulté consiste donc à ne pas prendre une opinion vraie pour une vérité. Il faut savoir entendre le dire dans le dit.

La vérité du dire est suspendue à l'idéation. Hors de l'incorporation au processus d'une vérité, vous êtes dans l'espace de la communication, où il n'y a que du dit et où le dire est absenté, insaisissable. Si vous allez sur Internet, par exemple, vous êtes face à une masse indifférenciée de dits.

Se contenter de l'opinion droite est une tentation pour les grands appareils collectifs (églises, partis, ...). Un des problèmes majeurs du marxisme-léninisme (une de ses grandes erreurs) a été de croire qu'on pouvait requérir les intérêts de classe pour faire produire aux membres des classes populaires des opinions droites. Pourquoi demander davantage ? L'accès à l'Idée était réservé à une aristocratie, une minorité qui réglait le dire et faisait circuler le dit de ce dire. C'est là qu'il faut chercher l'origine de la sacralisation du noyau dirigeant, de son formalisme et de son bureaucratisme. "La perte du croyant est de rencontrer son église, pour notre dommage, car il ne sera plus fraternel par le fond" (R. Char A une sérénité crispée). "Il ne sera plus fraternel par le fond", c'est ainsi que dit R. Char pour signifier qu'il ne sera plus fraternel par le dire.

C'est là que nous devons rectifier Platon. Il nous faut étendre l'aristocratisme à tout le monde. Un aristocratisme pour tous.

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[1] [DF] La notion même de corps amoureux et les différentes étapes de sa vie sont magnifiquement présentes dans le récit de Faulkner Les palmiers sauvages également appelé Si je t’oublie, Jérusalem (dans celui des deux brins du texte précisément intitulé « Les Palmiers sauvages »).

[2] L’accent que je mets sur l’action de l’Idée consonne avec les remarques faites par Monique Dixsaut : « La « dialectique » [selon Platon] n’est pas une manière particulière de connaître ou de penser (...) elle est l’activité même de la connaissance. Lorsque c’est cela qu’il veut nommer, Platon emploie le verbe (dialeghestai) (Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, édit Vrin, p. 70). Le dialectiser (dialegesthai) de Platon et l’idéation sont selon moi très proches.

Écoutez Platon : « Lorsqu’un homme essaie, par la dialectique, sans l’aide d’aucun sens, mais au moyen de la raison, d’atteindre à l’essence de chaque chose, et qu’il ne s’arrête pas avant d’avoir saisi par la seule intelligence l’essence du bien, il parvient au terme de l’intelligible » (Rep VII, 532a trad. R. Baccou).

[3] Chez Platon, un mythe se signale d’être raconté par un étranger : un Egyptien, un Phénicien voire, comme dans Le Sophiste, un Etranger d’Elée. Comme c’est un étranger qui parle, ça n’engage à rien, et en tout cas ça n’engage pas Socrate ; Platon s’en sert comme d’un joker, qui lui permet de raconter une histoire douteuse, et dont le narrateur, marin ou pas, est manifestement un personnage fictif.

[4] [DF] Le beau livre récent de Jacques Le Brun Le pouvoir d’abdiquer ; essai sur la déchéance volontaire coll. « L’esprit de la cité » Gallimard 2009 aborde cette question par l’examen de quelques exemples (Dioclétien, Charles Quint, Richard II de Shakespeare, Jacques II Stuart, …)

[5] De façon générale, conserver la nature comme elle est, ce n’est pas un objectif qu’il est bon de prôner; vous commencez par vouloir conserver la nature en l’état et vous vous retrouvez à défendre le capitalisme (puisqu’il faut être dans la préservation des choses).

[6] On estime qu'en 1789 les deux tiers du commerce extérieur de la France se faisait avec Saint-Domingue dont les planteurs étaient regroupés au sein d'un « lobby colonial »; celui-ci s'est signalé par toute une série de menées réactionnaires pendant la Révolution française et nombre de thermidoriens ont été recrutés dans ses rangs.

[7] « Afin que la croix du Christ ne soit pas rendu vaine »

[8] Ces dialogues se concluent en général par des apories, d'où le nom de « dialogues aporétiques » qui leur a été donné.

[9] Historiquement exact

[10] Platon va vite sur ces deux hypothèses "ultra", dont il esquive l'analyse. Et pourtant, elles ont chacune leur cohérence et une descendance parfois prestigieuse. Que l'opinion soit "plus obscure que l'ignorance" est une façon de caractériser l'opinion fausse et, partant, d'affirmer le négatif. A l'inverse, qu'elle soit "plus claire que la pensée", plus essentielle, et donc préférable à un savoir, c'est ce que soutiendrait Pascal (la croyance au Christ est une opinion infiniment supérieure aux pensées claires et distinctes de la méthode cartésienne).

[11] Cf. Logiques des mondes p. 131-132