28 octobre 2009

Eh bien bonsoir. Il faudrait agrandir un peu les locaux [au vu de la salle, bondée ; Badiou en sourit]. Il semble qu’on prévoit plutôt, à partir du mois de janvier, leur rétrécissement [tout le monde se marre]… Je vous préviens… parce que cette salle ne sera plus disponible probablement à partir de janvier… Alors, où est-ce que nous irons ? ¾ nous verrons à ce moment-là.

Alors, je commence par vous rappeler, pour ceux qui l’ont eu, et à dire pour ceux qui ne l’ont pas eu, le calendrier de ce séminaire cette année […]… Voilà. Alors pour ceux qui ont des raisons importantes de me voir personnellement… Je vous supplie, sauf si vraiment c’est totalement impossible de faire autrement, de ne pas venir me voir à la fin du cours, du séminaire, parce que c’est épuisant malgré tout. Il y aura une permanence le mardi de la semaine prochaine […]. Voilà. Encore une fois, si vous avez un problème à régler, un contact à prendre, une date à fixer etc., je vous conseille de le faire dans ce cadre-là plutôt que de faire la queue à dix heures du soir.

Alors maintenant quelque annonces publicitaires variées et diverses. D’abord vient de sortir ce livre [Badiou exhibe un petit livre à couverture blanche] qui s’appelle Éloge de l’amour. Voilà. Ça nous change, au moins en apparence, du communisme, de Sarkozy, etc. [sourires]… Un peu de variation… En apparence bien sûr, parce que finalement tout se tient. Tout se tient, et même dans le Sarkozy j’avais dit que la question de l’amour était un point de résistance possible ¾ il y a quand même aussi une continuité. Mais enfin c’est tout de même d’une tonalité un peu différente.

Alors ce livre est en réalité la transcription un peu modifiée d’une intervention orale qui a eu lieu à Avignon l’année dernière, en 2008, et qui est un dialogue avec Nicolas Truong. Et donc c’est une improvisation d’une certaine manière. Ce n’est pas un livre ramassé-formalisé, c’est vraiment une improvisation, il faut le prendre comme tel. Et je voudrais donc vous indiquer quand même, à vous qui êtes des gens extraordinairement sérieux, les quelques textes que j’ai écrit sur l’amour qui sont des textes un petit peu plus denses, un tout petit peu plus ramassés… Je les rappelle, pour ceux qui les connaîtraient déjà.

Alors (si vous voulez) on peut dire que ce livre est un livre exotérique, c’est-à-dire c’est un livre pour tout le monde comme ça, à partir d’une improvisation libre sur le sujet concerné… Je ne dis pas ça pour en dire du mal n’est-ce pas (je ne dis jamais de mal de ce que je fais [Badiou se marre]), mais pour simplement le situer. Et alors il y a des textes sur l’amour plus resserrés, plus conceptuels, qui sont à l’arrière-plan en réalité de cette improvisation, qui sont comme le socle invisible de cette improvisation. Je vous les rappelle :

¾ il y a, dans le volume qui s’appelle Conditions, il y a le texte qui s’appelle tout simplement Qu’est-ce que l’amour ?. Nous sommes là donc au début des années 90. On peut dire que ce thème est constant. Il y a une vingtaine de pages tout de même, les pages 263-273 de Conditions, Qu’est-ce que l’amour ?.

¾ Dans le petit livre sur Beckett, Beckett l’increvable désir, il y a le chapitre sur l’amour, qui est donc le chapitre sur la conception que Beckett se fait de l’amour. C’est un court chapitre sur l’amour, mais que je crois assez significatif dans la manière dont il construit cette connexion entre l’amour comme condition de la philosophie finalement et sa vision par Beckett.

¾ Alors le texte peut-être le plus ramassé, le plus formel aussi, mais probablement le plus radical, le plus philosophiquement construit, est un texte qui se trouve dans un volume collectif sur l’amour, sorti aux éditions Flammarion, édité en fait par La Cause Freudienne. Et c’est un texte qui s’appelle La scène du 2. Donc un volume chez Flammarion, un volume collectif sur l’amour, de provenance institutionnelle psychanalytique.

¾ Et puis enfin il y a la Section I du Livre 5 de Logiques des mondes, le livre sur la théorie du changement en fait, où l’amour est pris comme type, comme exemple, en même temps que l’insurrection, en parallèle avec la Commune de Paris, à partir d’une interprétation de La nouvelle Héloïse de Rousseau. Et donc là ce n’est pas Beckett c’est Rousseau ; c’est un chapitre sur l’événement, mais sur l’événement amoureux, le système de ses conséquences etc. Voilà.

Je dirai un mot quand même sur ce que j’entends ici par différence entre ²exotérique² et ²ésotérique². Là on peut l’assigner très précisément : les propos tenus sur l’amour dans le livre qui vient de sortir sont, au fond, des propos généraux, au sens très particulier ou très précis qu’ils n’engagent pas dans cette affaire la question de la différence des sexes… voilà. Et au fond c’est un propos sur l’amour qui laisse entièrement de côté cette question, soit qu’on la traite comme centrale soit qu’on la congédie, soit qu’on dise que finalement il y a des positions sexuées et non pas des différences de genres… Et toute la question des genres, si centrale dans la pensée contemporaine de la sexualité, est absentée. De sorte que ça parle de l’amour en vérité sans tenir compte de la position sexuée, quelle qu’elle soit, tandis que dans les autres textes, et spécialement dans La scène du 2 et dans Qu’est-ce que l’amour ?, cette question est convoquée. Elle est convoquée aussi dans sa difficulté, c’est-à-dire qu’elle est convoquée avec une formalisation assez complexe de ce qu’il faut entendre par ²différence des sexes², ou par ²position sexuée², quand on parle de l’amour précisément ; et on s’aperçoit à ce moment-là que c’est tout de même un assez considérable labyrinthe. Bon c’est en discussion avec les thèses assez fondamentales de la psychanalyse, de Lacan, etc., sur ce point, mais c’est une construction assez largement originale. Voilà.

Donc je voulais vous dire ça au moment de vous présenter la sortie de ce livre, et avant de passer au point le plus important qui est la chronique médiatique [Badiou rigole]. Alors la chronique médiatique : vous me verrez deux fois à la télévision la semaine prochaine n’est-ce pas ¾ l’amour attirant immédiatement [Badiou plaisante, la salle sourit]… la présentation. Donc le lundi 2 sur France 3, à Ce soir ou jamais avec Frédéric Taddei pour la troisième fois ¾ il ne peut plus se passer de moi [sourires]. Donc à 23 heures à peu près. Et puis le vendredi 6, chez Franz-Olivier Giesbert, sur France 2. France 1 je n’y suis pas encore… [sourires] mais au train où vont les choses ça pourrait arriver. Et il y a tout de même une ornementation supplémentaire à présenter, qui certainement va vous passionner, en ce qui concerne l’émission à France 3, chez Frédéric Taddei, c’est qu’il y aura une rencontre, probablement brève, mais une rencontre tout de même, entre moi et Laetitia Casta [Badiou rigole ; rires étonnés]… voilà, sur le plateau n’est-ce pas… Voilà : la Belle et la Bête [esclaffements], ou l’Homme au couteau entre les dents et [Badiou se marre]… la féminité contemporaine… Voilà. Elle sera là pour incarner la beauté, parce que le dialogue qui vient ensuite… Parce que, je vous l’ai déjà dit, j’ai une règle pour la télévision c’est que je ne participe à aucun débat. Parce que participer à un débat vous savez ce que ça veut dire : ça veut dire qu’on est constamment coupé, interrompu, et puis finalement personne ne sait qui a dit quoi etc., et donc j’exige d’être seul avec le journaliste, et pendant un délai d’au moins vingt minutes (ce sont des conditions assez draconniennes). Et alors… Mais… Et là il y aura ça, et après il y aura un débat, un débat sur ²amour et beauté², voilà. Et Frédéric Taddei m’a demandé quand même de laisser, de concéder un petit moment de beauté [dit Badiou en souriant]… voilà. Et donc nous l’aurons. Bien. Donc là vous savez tout ce qui va se passer.

Alors nous en venons maintenant au thème et au développement, au déploiement du séminaire de cette année qui va être le troisième donc, et le dernier, dont la référence, le nom propre qui nous sert de garant et de témoin, est Platon. Et alors je pense que le thème de ce séminaire va être particulièrement platonicien, ce qui est normal parce qu’il va falloir conclure en définitive sur la signification à accorder à cette idée d’un platonisme contemporain, parce qu’il va s’agir ultimement de la question de la vraie vie. De ²qu’est-ce que vivre ?² de telle sorte qu’on puisse dire (de l’intérieur de la philosophie) qu’il s’agit de la vie valant la peine d’être vécue, de la vraie vie, de la vie telle qu’elle est une vie digne d’être appelée une vie, et de tous ces motifs ; ces motifs qui sont assez spécifiquement des motifs de la philosophie antique, c’est-à-dire qui ont une visibilité tout à fait particulière dans la philosophie antique ¾ Foucault s’est aussi beaucoup intéressé à ça finalement hein : à la question de savoir qu’elle était la doctrine antique de la vie tout simplement, ²qu’est-ce que c’était qu’une vie ?², ²qu’est-ce que c’était que le soi dans une vie ?², ²qu’est-ce que c’était que vivre en sujet ?², etc. Et c’est bien de ça dont nous allons progressivement nous occuper, de la vraie vie.

Et je voudrais introduire cette réflexion en disant qu’il me semble que sur cette question de la vie, en tant que sol ou proposition primordiale concernant la signification du sens finalement (²la vraie vie² pouvant être aussi dite ²la vie telle qu’on peut rendre raison de son sens²), il me semble qu’avant d’en venir à Platon il y a quand même trois orientations principales, entrelacées, entremêlées, dans toute l’histoire de la philosophie, à chaque fois que ce thème revient. Vous savez qu’il a fait vigoureusement retour dans la contemporanéité, par exemple entre Nietzsche et Deleuze. Entre Nietzsche et Deleuze on a un véritable retour, Bergson inclus naturellement, de ce motif de la ²vie² comme ce à partir de quoi se constitue le sol du sens ou le sol de la valeur.

Alors je pense qu’il y a trois orientations :

[1] la première serait justement celle-là, c’est-à-dire l’orientation qui consiste à dire qu’en vérité le secret du sens de la vie est dans la vie elle-même ; c’est-à-dire que la vie est en réalité l’instance de puissance ou de création, telle que c’est elle, la vie, qui est la ressource du sens pour la vie elle-même. Et c’est au fond le sens véritable de la thèse d’immanence, au niveau où nous en sommes. La thèse d’immanence est une thèse qui dit qu’il n’y a pas de secret de la vraie vie qui puisse se trouver, ou se construire, ailleurs que selon (ou dans) la vie elle-même, et que par conséquent la vie est le secret de la vie. Sauf que des puissances internes à la vie peuvent travailler contre ce secret même ; c’est évidemment ce que Deleuze va appeler ²les forces réactives², après Nietzsche. C’est-à-dire que la vie peut être enchaînée de telle sorte que la puissance de sens qu’elle délivre de manière immanente ne soit pas apparente, ou soit entravée.

Et dans cette vision des choses, au fond, la tâche, y compris philosophique, est (si l’on peut dire) de délivrer la vie. De délivrer la vie de l’intérieur de la vie même. Ce motif de la délivrance de la puissance créatrice de la vie, contre ce qui l’entrave en tant qu’inertie également immanente, fait que j’appellerai cette orientation ²vitaliste², non pas au sens ontologique (bien qu’on pourrait aussi le faire), non pas au sens de ce que l’être de la vie serait la vie, au sens ou finalement la question ontologique serait la question même de la vie, mais au sens précisément où la vraie vie est la vie délivrée de son inertie latente. Et au fond on peut dire que le propos philosophique est toujours d’inviter à l’activation de la vie, et non pas d’en appeler à quelque chose qui la normerait, ou lui configurerait un sens, ou lui donnerait une forme à partir de quelque chose qui lui serait extérieur.

Il y a une phrase très profonde de Nietzsche… Vous savez que Nietzsche soutient au fond que la valeur, et par conséquent éventuellement la valeur de la vie a précisément sa source dans la vie elle-même, c’est-à-dire que la vie est la puissance d’évaluation ; c’est-à-dire ce qui autorise l’évaluation de quoi que ce soit qui s’affirme dans la vie, eh bien c’est la vie elle-même. Mais il voit très bien que le prix de cela c’est que la valeur de la vie, elle, ne peut pas être évaluée ¾ il le dit expressément : ²la valeur de la vie ne peut pas être évaluée².

Pourquoi n’y a-t-il pas d’évaluation de la vie même ? Tout simplement parce que c’est la vie qui est la puissance d’évaluation. Donc il n’y a pas d’évaluation de l’évaluation hein ¾ on peut le dire comme cela ; ce qui consonne d’ailleurs, dans un registre tout à fait différent, avec la thèse qu’il n’y a pas de métadiscours. Il n’y a pas de métavie (si vous voulez). Il n’y a pas d’évaluation de l’évaluation. La vie ne peut comparaître devant aucune instance puisqu’elle est elle-même la puissance d’évaluation ou de valorisation.

Et alors ça veut dire qu’il y a, en définitive, la puissance créatrice de la vie comme anonymat de l’évaluation et puis, de l’intérieur de cette puissance, il y a la possibilité de créer des valeurs, et en particulier de transvaluer les valeurs réactives, c’est-à-dire de transvaluer les valeurs d’inertie qui se sont installées, comme une espèce de paralysie locale, dans l’énergie vitale elle-même.

Alors on retiendra aussi de ça que la vraie vie c’est, comme toujours, comme toujours, comme dans les trois orientations, la vraie vie c’est aussi la lutte contre le mal. Mais le mal c’est quoi ? Eh bien le mal… ²Par-delà le bien et le mal²… Nous sommes là… On emploie ²le mal² de façon tout à fait métaphorique : eh bien c’est ce qui contrecarre l’immanence vitale. C’est-à-dire ce qui, de l’intérieur de la vie, contrecarre sa puissance créatrice propre. Ce qui m’amènerait à dire que ce qu’on pourrait appeler ²le mal² c’est tout ce qui est mécanique, systémique ou transcendant.

¾ Tout ce qui se présente comme mécanique, parce que le mécanisme est précisément ce qui entrave, ou rigidifie, la puissance de la vie elle-même (une position que Bergson a beaucoup travaillé, la position entre dynamique et mécanique etc.) ¾ ça c’est du côté de la théorie de l’inertie.

¾ Et puis ²systémique² parce que tout ce qui est systémique est retombée de la puissance vitale… Probablement que la vie ne cesse de créer des systèmes ; les systèmes les plus flagrants qu’elle crée ce sont les organismes, les espèces, les genres, etc. Elle est une infinie ressource de création de systèmes mais dès que le système est pensé dans un espace systémique, alors il entrave sa propre puissance de création, ou ce qu’il a déposé finalement comme une inertie immanente dans le pouvoir de création de la vie… C’est toute la question (on ne va pas s’attarder là-dessus) du rapport du virtuel à l’actuel. Bien. Le virtuel se réalise comme actualisation, mais dès que quelque chose est actualisé, en un certain sens il est aussi systémique.

¾ Et puis ²transcendant² : ça veut dire ce qui se présenterait comme une fiction d’extériorité à la vie, faisant retour sur elle pour la normer. En réalité il n’y a pas de transcendance dans le vitalisme véritable. Dans le vitalisme authentique il n’y a pas de transcendance puisque la valorisation de la transcendance est elle-même constituée de manière immanente par la puissance vitale. La transcendance est une fiction de la vie, ce n’est jamais autre chose. Et c’est une fiction réactive parce que c’est une fiction qui fait comme si l’évaluation normative, ou le sens, venait de l’extérieur de la puissance vitale elle-même.

Dans ce cas-là on peut dire : la formule de la vraie vie c’est la vie désentravée, c’est la vie à laquelle on peut se confier comme à une puissance de création essentiellement innocente. Au fond la vraie vie c’est l’innocence de la vie. Et ce thème de l’innocence est absolument constant, de Nietzsche à Deleuze, quels qu’en soient les noms : c’est ²l’innocence², c’est ²l’anonymat², c’est ²la virtualité pure², etc., etc.

Ça c’est une première orientation.

[2] Il y a une deuxième orientation sur cette question de la vie qui, en fait, considère à l’inverse que la vie, comme puissance biologique, comme ²ce que peut un corps² (pour parler comme Spinoza), la vie comme étant ce que peut un corps est au contraire l’obstacle principal à la vraie vie. C’est-à-dire la vie, loin d’être la puissance créatrice qui crée les valeurs affirmatives, la vie est l’entrave elle-même, la vie est la corporéité finie qui en réalité nous sépare de la possibilité d’une vraie vie. Et au fond la vie en tant que corps ne doit pas être interrogée quant à ce qu’elle peut, mais bien plutôt quant à ce qu’elle rend impossible, ou ce qu’elle tente de rendre impossible.

Évidemment on pourra dire : cette option est spiritualiste. Spiritualiste en tant que ça fait couple avec le vitalisme dans la conviction que la vraie vie est séparée d’elle-même par ce qui, de la vie, n’est que vivant. C’est-à-dire qu’il y a une espèce d’animalité généralisée constitutive qui, loin d’être la ressource propre qui ferait de la vie une vie véritable, est au contraire ce qui à tout moment entrave la délivrance de la vraie vie.

Et évidemment la conséquence de tout spiritualisme est une conséquence ascétique. On peut prendre ²ascétisme² ici en un sens fort et (si je puis dire) honorable : ce n’est pas simplement manger dans des écuelles et marcher à quatre pattes n’est-ce pas ¾ ²ascétique² ça veut dire en réalité contenir autant que faire se peut ce qui, de la vie organique, travaille contre la vie délivrée, parce que la vie délivrée est une vie qui est au-delà de la vie. D’ailleurs c’est pour ça que très souvent le spiritualisme se complète par un dispositif religieux qui assure qu’il existe un au-delà de la vie.

Mais ce n’est pas entièrement nécessaire : on peut penser qu’il est possible de se débarrasser des entraves, ou de certaines entraves, de la corporéité vivante, de l’intérieur d’une ressource qui n’est pas contenue dans cette corporéité vivante, qui la borde, qui lui est interne-externe, et qui peut recevoir en effet le mot d’²esprit². L’esprit n’est pas forcément et absolument dans une figuration de séparation dualiste. Il peut être le bord, la limite, la zone de contact extrême, le point où la vie s’exténue elle-même dans son propre effort pour persévérer.

Dans cette orientation le point principal c’est de ne pas être captif de la persévérance vitale. De ne pas être captif de la persévérance vitale.

[3] La troisième orientation, elle, tente en réalité d’échapper à l’opposition du vitalisme et du spiritualisme. Et c’est moi ce que je lis dans Platon, lequel fonctionne par ailleurs comme un paradigme régulier du spiritualisme hein (je n’ignore pas ce point). C’est une lecture singulière de Platon qui fait que Platon peut être le nom ou la désignation d’une conception de la vraie vie qui n’est ni la vraie vie comme ramenée à l’exercice de la puissance vitale, ni la vraie vie ramenée à la limitation, autant que faire se peut, de la puissance vitale au profit d’une délivrance de type spirituel. Alors voilà comment on va partir de l’aspect le plus général de la question. Comment voir ce point ?

Au fond ce que dit Platon, tel que je le lis, c’est que la vraie vie n’est pas du tout une autre vie, ou une vie extérieure, ou même une limitation de la vie en tant que puissance vitale, mais que la vraie vie est une vie orientée de façon immanente, et orientée de l’intérieur de sa propre ressource, par quelque chose que Platon va appeler en fin de comte ²l’Idée². Alors l’Idée on en a déjà pas mal parlé, et on va en reparler encore davantage. Comme vous savez Platon va dire ²en définitive par l’Idée du Bien² ; moi je dis ²par l’idée du vrai² ou ²par la vérité², mais à vrai dire au point où nous en sommes peu importe pour l’instant. Ça veut dire que la question de la vraie vie est une question d’orientation, c’est une question d’aimantation je dirais même. L’image la plus immédiate serait celle du fait que quelque chose d’informe, comme une limaille de fer, se trouve polarisée ou orientée selon un dessein, selon une forme singulière, par quelque chose qui en réalité ne lui est pas véritablement extérieur puisqu’elle peut se l’approprier, elle peut lui être co-présente, mais partant ne lui est pas vraiment intérieure au sens où elle serait prise dans l’informe lui-même.

Alors dans mon langage à moi je dirai : la vraie vie c’est une vie qui accepte son incorporation au devenir d’une vérité ¾ ça parce que le devenir d’une vérité pour moi est précisément la puissance d’orientation (on y reviendra peu à peu, de façon plus détaillée). Notez que là je parle de la vie au sens courant finalement, de la vraie vie pour un individu vivant, pas une autre vie. La vie possiblement pourvue de sens d’un individu vivant est une vie qui est incorporée au devenir d’une vérité, et c’est en ce sens qu’on rejoindra Platon en disant qu’en définitive elle est polarisée de manière immanente par l’idée. Je rappelle que par ²idée² ici, on y reviendra, c’est compliqué, mais ²idée² ne doit évidemment pas être pris en un sens intellectuel, au sens de ²j’ai une idée². L’idée c’est une puissance de polarisation précisément de la vie, qui peut avoir des noms très différents, et nous verrons qu’il y a une polarisation de cet ordre par exemple dans l’amour hein, qu’il y a une polarisation de cet ordre dans certaines dispositions, ou certaines séquences historiques de la politique, etc.

Donc cette polarisation est une polarisation réelle ¾ je vais revenir sur l’importance de ce terme. C’est une polarisation réelle, ce n’est pas une polarisation ²idéale² justement ; c’est-à-dire que rien n’est plus réel que la polarisation par l’idée. C’est pour ça que le résultat c’est une vraie vie. Ce n’est pas une connaissance, ce n’est pas un savoir. C’est véritablement la manière dont une vie est infuse dans le devenir d’une vérité.

Alors si on dit cela, il faut voir ce que l’on suppose. Quelles hypothèses en réalité fait-on rien qu’en disant cela ? Rien qu’en disant cela, quels sont les axiomes plus ou moins cachés sur lesquels on s’appuie ?

Premièrement si on dit que l’individu n’entre dans une vraie vie que pour autant qu’il accepte que cette vie soit incorporée, et donc qu’en un certain sens son corps soit incorporé dans le devenir d’une vérité, cela suppose que l’on admet que la vérité a un corps. L’incorporation dans le devenir d’une vérité suppose que d’une certaine manière on puisse parler du ²corps² d’une vérité. Alors ça veut dire quoi ²le corps d’une vérité² ? Eh bien ça veut précisément dire qu’une vérité apparaît dans un monde, c’est-à-dire qu’elle est un devenir effectif dans un monde et pas précisément une transcendance séparée ou une idéalité au sens classique du terme. Si la vraie vie suppose l’incorporation au devenir d’une vérité c’est que ce devenir d’une vérité est réel dans un monde, c’est-à-dire que la vérité est quelque chose qui se construit comme apparition, comme apparaître, et pas comme séparation ou comme intuition externe. Ça c’est le premier point.

Donc nous supposons là (supposition un peu étrange à vrai dire si on la considère comme ça, métaphoriquement) que toute vérité a un corps. Et il va falloir admettre ce point difficile d’ailleurs de toute cette affaire qui est de concevoir ce que peut bien être le corps d’une vérité, c’est-à-dire son réel malgré tout. Son réel. Le fait qu’elle n’est pas réductible précisément à une idéalité. Ce corps est précisément ce qui va supporter une orientation ; c’est-à-dire qu’on peut dire que ce qui caractérise le corps d’une vérité c’est que c’est un corps orienté. Et, pour des raisons techniques, mais que je pourrais justifier dans une langue tout à fait platonicienne aussi, cette orientation du corps de vérité je l’appelle ²un sujet²… Là encore je développe la chose un peu dans son cadre général avant de le détailler, mais prononcer ²sujet² ce n’est pas prononcer une subjectivité au sens psychologique, ce n’est pas non plus nommer ou renommer l’individu. Ce qui se constitue comme ²sujet² désigne le caractère orienté du devenir d’une vérité, et l’incorporation de l’individu à ce devenir c’est précisément ce qui va faire qu’à son tour il est pris dans une orientation. Et c’est d’être pris dans cette orientation qui va pouvoir être nommé ²sa vraie vie² hein. Mais la vraie vie est toujours dans la médiation du corps de vérité, en tant que ²corps subjectivable² (qui est un autre nom), c’est-à-dire en tant que corps qui peut recevoir une orientation. Ça c’est le premier système de suppositions.

Donc on va avoir déjà des problèmes assez compliqués sur :

¾ premièrement qu’est-ce que c’est qu’un corps de vérité, un corps subjectivable ? En quoi ça se distingue d’un corps quelconque hein ? Qu’entend-on par ²orientation² ? Qu’entend-on par ²sujet² ? Mais si je vous prends tout de suite un exemple simple, l’amour par exemple n’est-ce pas, eh bien on posera qu’un amour c’est en réalité une procédure de vérité concernant la différence (c’est ça sa définition véritable). C’est même l’unique procédure de vérité dont l’enjeu exclusif est de connaître ce que c’est que la différence. Mais de le connaître pas comme dans la spéculation n’est-ce pas, de le connaître dans l’expérience effective. C’est-à-dire connaître ce que c’est que la différence c’est forcément expérimenter le monde du point de la différence elle-même ; c’est construire un monde, qu’on peut appeler le monde de l’amour, qui est un monde qui, au lieu d’être le monde de l’un, est le monde du 2… Voilà !

Cette expérimentation singulière, qui est l’amour (alors avec toute une série de problèmes subordonnés), on peut dire que c’est le devenir d’une vérité. Devenir comme vous le savez très difficile, tumultueux, conflictuel, souvent raté, etc., etc., comme toute procédure de vérité authentique… Ça ne marche pas souvent. Mais quand ça marche c’est bien [sourires]. C’est une vraie vie. Quand ça marche c’est une vraie vie.

Et alors… Et vous voyez bien… C’était juste pour préciser ²corps² et ²sujet². Qu’est-ce que c’est dans ce cas-là que le corps de vérité ? Eh bien le corps de vérité c’est véritablement le corps de ce qui fait corps du 2 lui-même. Donc on peut l’appeler, de façon tout à fait abstraite, ²le couple². Le corps de vérité ce n’est pas l’un et l’autre, ou ce n’est pas les deux vus du point de l’un, ce n’est pas le corps individué ; c’est un corps qui n’existait pas avant. Il n’existait pas avant la rencontre, il n’existait pas avant la procédure amoureuse. C’est un corps constitué, et c’est ça qui a à être orienté naturellement hein. Ce n’est pas par une discussion contractuelle portant sur les avantages des uns et des autres qu’on va orienter ce type de corps. Ce type de corps s’oriente dans l’expérimentation elle-même de l’amour. Et alors là c’est très concret n’est-ce pas. C’est pour ça qu’il y a des plans d’épreuves, il y a des points particuliers. Par exemple ce sujet, en tant que sujet, va cohabiter (si je puis dire) ¾ ça commence souvent par là… Les difficultés aussi ! [sourires] Mais qui est-ce qui habite là où il y a le couple qui a décidé de cohabiter ? Eh bien c’est le corps subjectivable qui habite là !... Vous ne pouvez pas dire « c’est l’un et c’est l’autre », parce que ça c’est une cohabitation non amoureuse évidemment ; c’est très possible aussi. Vous voyez bien la différence entre la décision d’un couple de cohabiter, d’être dans le même espace etc., etc., ce n’est pas du tout un arrangement, c’est une décision intra-amoureuse (tout le monde le sait). Et cette décision intra-amoureuse vous voyez bien qu’elle consiste à faire que l’espace lui-même va être l’espace du 2. Ce qui suppose parfois d’âpres négociations, rien que pour savoir la couleur des rideaux. Et il faut bien décider ! Il faut bien décider quelque chose.

Et en vérité la procédure amoureuse dans son détail… Sexualité comprise n’est-ce pas, sexualité comprise, qui est inévitable pour toutes sortes de raisons majeures : le corps des individus doit s’accorder pour faire preuve qu’ils sont incorporés à la procédure ; c’est pour ça que le jeu des corps est une preuve d’amour, inéluctable ; c’est l’incorporation de l’incorporation…

Là on comprend ce que c’est que le corps de vérité, et en tant que corps subjectivable il faut qu’il soit orienté par une série de décisions successives de ceux qui le composent, et qui font qu’il va y avoir une trajectoire amoureuse du corps lui-même, en tant que corps de couple. Il va construire son espace, son expérience, sa temporalité, les décisions qu’il va prendre, etc., une masse pratiquement infinie de décisions successives, à l’intérieur de laquelle il s’oriente de telle sorte que ou bien il va progresser et s’installer dans la pertinence expérimentale d’un monde vu du point du 2, ou bien non et dans ce cas-là ça va progressivement se défaire. Et ce qui va se défaire (vous le voyez bien) c’est, dans un premier temps, l’orientation ; c’est-à-dire ça va buter sur l’orientation ; on ne va pas arriver à orienter le corps dans telle ou telle circonstance, de telle sorte qu’on puisse l’animer, c’est-à-dire le faire exister comme expérience du monde du point du 2. Et à ce moment-là le sujet va dépérir, parce qu’il n’est que cette puissance d’orientation. Et la fin d’un amour c’est la mort d’un sujet. Ce n’est pas… Les péripéties psychologiques des uns et des autres ne sont que des retombées inéluctables de ce terrible cadavre. Et tout le monde sait qu’en effet c’est l’amour lui-même qui meurt, en tant que c’est la mort d’un sujet parce que, à un moment donné, ce sujet s’est trouvé dés-orienté. Et il n’y a pas d’autre fin d’amour qu’une désorientation essentielle. Vous pourrez, à votre tour, faire des exercices comparables sur la politique, l’art, je vous les laisse pour l’instant, mais nous y reviendrons.

Mais vous voyez un peu ce qu’il faut entendre par ²constitution d’un corps², ²orientation du corps², ²sujet comme principe de cette orientation² et ²incorporation des individus² à toute cette affaire. Ils vont engager en effet leur propre corps, leurs pensées, leurs idées, ce qu’ils sont, etc., mais il vont les engager dans quelque chose qui tout de même requiert une discipline ¾ j’insiste sur ce point : il y a une discipline de l’amour. L’amour ce n’est pas… L’extase c’est bien joli, mais ça n’oriente pas indéfiniment ; c’est même un facteur possible de désorientation. Donc il faut travailler dur, il faut travailler dur dans la procédure amoureuse. Et si on est dans l’idée que ça va marcher comme sur des roulettes, la désorientation est à nos portes n’est-ce pas [Badiou sourit]. Voilà.

Donc ça ça rend visible, ou significatif (si vous voulez), ce que c’est que le corps, l’orientation, le sujet, dans des termes très simples pour l’instant. C’est notre première supposition ; ce n’est pas la seule. Il faut admettre comment, comprendre comment des individus vivants peuvent se disposer eux-mêmes comme composantes du corps de vérité. C’est-à-dire il faut avoir une interprétation non seulement du corps, une définition formelle du corps de vérité, mais il faut avoir une interprétation, une pensée de ²qu’est-ce que c’est que l’incorporation proprement dite ?², c’est-à-dire : comment un individu vivant peut-il se disposer comme participant à la composition interne d’un corps subjectivable ? Et donc nous supposons que c’est possible (c’est ça que je veux dire). Parce qu’on pourrait après tout faire une théorie purement formelle des sujets de vérité, avec leur corps etc., et puis se rendre compte que l’incorporation d’un individu vivant dans cette affaire est pratiquement impossible, ou en tout cas extraordinairement difficile ¾ c’est le vrai scepticisme ça. C’est le vrai scepticisme. Le scepticisme plat c’est croire qu’on ne connaît pas la vérité etc. etc. Le scepticisme profond est en réalité la conviction que la procédure de vérité peut être définie après tout, elle peut être formalisée, elle peut être pensée, mais ce qui est impossible c’est l’incorporation des individus. Le scepticisme affirme au fond que l’individu n’est jamais à la mesure de la vérité ; c’est-à-dire que la vérité ce n’est pas qu’elle n’existe pas, on peut se représenter ce que serait qu’elle existe, mais on ne peut pas s’y incorporer. Par conséquent pour le sceptique, en définitive, la vraie vie ne peut pas être de ce type-là, elle ne peut pas être réglée par l’incorporation ; ou si elle doit être réglée par l’incorporation, comme l’incorporation est impossible, ça veut dire qu’il n’y a pas de vraie vie.

Donc la deuxième supposition c’est que l’incorporation est possible, ce qui revient à dire : il y a effectivement possibilité, pour des individus, de s’identifier, de se disposer dans la composition d’un corps de vérité, et par conséquent de participer du sujet. Alors ça se dit très simplement : il est possible aux individus d’être subjectivés ¾ ce qui est un énoncé assez fort hein, et très souvent contrebattu ; et je dirais même qu’une des caractéristiques du monde contemporain est de nier ce point farouchement, c’est-à-dire de dire que « l’individu c’est l’individu » et « qu’il n’y a pas de ressource de subjectivation véritable dans la limite de l’individualité comme telle » ; autrement dit que l’individu ne peut pas être partie composante d’un sujet au sens où on vient de le définir, c’est-à-dire au sens de ²être le nom de l’orientation d’un corps².

Alors ça ce sont les deux présuppositions fondamentales, après quoi évidemment on retourne, on revient à la question de savoir pourquoi tout cela constitue en définitive une vraie vie, une vraie vie pour l’individu qui se trouve ainsi disposé dans la composition d’un corps de vérité.

Alors vous remarquerez que si on assume cette conception de la vraie vie c’est la même chose que la vie du vrai. La vraie vie c’est ce qui fait qu’il y a une vie du vrai, c’est-à-dire ce qui fait que l’individu lui-même fait vivre le vrai en s’incorporant au corps de vérité. Et donc on pourrait dire : la formule c’est que la vie, la vraie vie, celle qui a du sens, celle qui peut rendre raison de son sens finalement, eh bien c’est quand la vie se dispose aussi comme vie du vrai. Et donc entre la vraie vie et la vie du vrai il y a une sorte d’indiscernabilité. C’est-à-dire que l’individu lui-même devient un point d’indiscernabilité entre vraie vie et vie du vrai : il participe de la vie du vrai et, ce faisant, il a une vraie vie. Ce qui veut dire qu’une vraie vie fait toujours vivre plus que ce qu’elle vit ¾ puisque évidemment la vie du vrai ce n’est pas la même chose que la vie de l’individu ; si la vie du vrai et la vraie vie sont indiscernables, c’est que l’individu fait vivre quelque chose dont cependant il n’est pas la mesure.

On peut reprendre l’exemple de l’amour là-dessus (c’est très important et très significatif) : il y a toujours un moment où l’on voit bien que la vie de l’un ou la vie de l’autre, dans un couple, n’est pas ce qui donne entièrement mesure de la vie amoureuse comme telle. C’est un sujet de disputes infinies ça, parce que les vraies disputes amoureuses, c’est quand la dispute éclate à propos de l’amour lui-même. Oh bien sur il y a des disputes sur la question de savoir s’il faut mettre le piano à droite ou à gauche ! ¾ mais ça ce n’est pas dramatique. La vraie querelle, la querelle profonde, et celle dont on peut sortir victorieux aussi, c’est-à-dire celle qui au contraire va relancer l’amour de façon puissante, c’est quand chacun est un peu enfermé dans l’idée que sa vraie vie est mesure de la vie du vrai ; quand sa vraie vie est mesure de la vie du vrai. Alors qu’évidemment, dans la construction subjective amoureuse, c’est toujours un peu l’inverse qui est la norme : c’est-à-dire que c’est la vie du vrai qui constitue l’élément dans lequel il peut y avoir une vraie vie. Donc ce n’est pas la vraie vie qui peut servir de mesure à la vie du vrai, c’est la vie du vrai qui constitue l’élément dans lequel se déploie la vraie vie. Et quand chacun tente d’une certaine manière de ré-enfermer la vie du vrai dans la stricte enceinte de la vraie vie (qui est une catégorie individuelle, j’y insiste ! La vraie vie c’est une catégorie de la vie de l’individu, c’est la vie au sens ordinaire du terme), alors à ce moment-là il y a quelque chose comme un scission du sujet. C’est-à-dire le sujet, au lieu d’être dans l’unité de la vie du vrai, est tiraillé comme ça dans une discorde, qui n’est pas une discorde nécessairement empirique (bien qu’il y ait toujours des causes etc.), mais qui est une discorde sur la question de savoir qu’est-ce qui finalement norme la vie du vrai ? Et en réalité la vie du vrai c’est elle qui est norme, donc si on se dispute sur ce qui la norme on est déjà à l’extérieur de la consistance du sujet, et donc on la met en péril. Et au fond on peut dire que la vie dramatique des procédures de vérité (quelles qu’elles soient) c’est toujours que l’individu incorporé est en état de mettre en péril la vie du vrai, au nom de la vraie vie prise en un sens qui retourne aux réalités de la normativité véritable ¾ et ça c’est le point, la tension la plus importante de toute existence en réalité, qui est la tension entre individu et sujet, ²sujet² pris comme je viens de le prendre, ²sujet² en tant qu’orientation du corps subjectivable… Et dans l’amour on soutiendra que toute querelle grave est une querelle qui s’institue entre deux conceptions de la vraie vie qui mettent en péril la vie du vrai. Voilà.

Alors on peut (ce que je vais dire maintenant est un peu un mode de présentation plus qu’autre chose), on peut tenter, avant d’en venir à l’idée, au bord de laquelle nous sommes, on peut tenter de transcrire tout ça dans une sorte de langage lacanien un peu tordu quoi !... C’est pour refaire un parcours sur la même chose de façon différente.

Partons d’abord du fait que dans cette vision des choses une vérité est corporelle, une vérité a un corps ; c’est-à-dire que à la fois elle est dans un monde et elle y apparaît. Alors ²elle est² ça veut dire qu’un certain type de multiplicités mérite le nom de ²vérités² hein ¾ ça, techniquement, dans mon langage à moi, ça veut dire qu’il y a une multiplicité générique. Alors ²générique² ça veut dire quoi ?... On ne va pas entrer dans les détails mais c’est une manière de dire que toute vérité doit bien avoir quelque chose d’universel quand même. Et alors si une vérité a quelque chose d’universel ça veut dire que la multiplicité qui la représente (puisque c’est un corps, c’est aussi une multiplicité quelconque), que cette multiplicité n’est pas limitée à sa particularité ; c’est-à-dire qu’elle n’est pas simplement la multiplicité à laquelle on assigne une identité repérable et fixe. Pour qu’elle puisse supporter un élément d’universalité quelconque il faut que cette multiplicité, qui est là, qui réclame le nom de ²vérité², ait une dimension partielle d’anonymat : elle n’est pas réductible à une identité fermée, elle n’est pas susceptible de se voir attribuer un prédicat fixe, etc… Alors si on est deleuzien on dira qu’elle est ²nomadique² ; dans mon langage on dira qu’elle est ²générique². Mais on trouvera toujours le moyen de nommer le fait que c’est une multiplicité qui, d’une certaine façon, comporte en elle-même un élément d’anonymat universel, c’est-à-dire quelque chose qui fait qu’on ne peut pas la plomber comme une singularité fermée.

Donc il y a ça d’un côté, et puis de l’autre côté, si ça apparaît comme un corps, alors il faut que ce soit un corps. Donc ontologiquement il faut que ce soit une multiplicité générique, et phénoménologiquement (du point de vue de l’apparaître) il faut que ça se donne réellement, dans le monde, comme un corps. Bon… Alors l’ensemble des ces dispositions je propose qu’on l’appelle ²le réel², le réel de tout ce dont nous parlons, là : ²le réel d’une vérité²… Le réel d’une vérité c’est quoi ? Eh bien ontologiquement c’est une multiplicité générique et, du point de vue de son apparaître, c’est un corps. Voilà ! Ce n’est pas une idée, un autre monde, ça n’a rien à voir avec les capacités cognitives du cerveau, etc., etc. C’est repérable et identifiable comme un corps créé et constitué dans un monde singulier, et c’est ontologiquement identifiable comme une multiplicité générique en voie de construction, en voie de devenir. Alors ça on l’appellera ²le réel².

Par ailleurs, évidemment, il faut que ce réel soit identifiable comme exceptionnel, parce que sinon on dirait simplement que c’est quelque chose qui existe dans le monde. Mais on voit bien que le devenir d’une vérité doit tracer dans le monde une construction exceptionnelle, une construction en exception des opinions par exemple, en exception du devenir courant du monde, en exception de la légalité monotone et répétitive du monde. Une vérité ça apparaît comme corps. Et si ça apparaît comme corps, eh bien ça n’est pas une pure et simple conséquence, production, engendrement de ce qui est consubstantiel à ce monde. Donc (ça c’est la deuxième propriété), certes une vérité est un corps, mais parce que c’est un corps orienté, parce que c’est une multiplicité générique (et puis il y a d’autre traits que nous verrons plus tard) c’est un corps exceptionnel. Ce n’est pas un corps réductible, quant à ce qu’il est et quant à la manière de le penser, à l’ensemble des corps qui constituent la réalité du monde.

Alors finalement il faut dire que ce réel est en exception des lois du monde, ce que Lacan dit lorsqu’il distingue ²le réel² de ²la réalité² hein. Le réel ce n’est pas la réalité, ce qui est réel c’est une trouée en fait dans la réalité. On peut dire aussi que ce corps, en tant que corps orienté et subjectivable, n’est pas réductible à son être de corps ; c’est-à-dire que c’est un corps, c’est absolument un corps, mais qui d’une certaine façon fait exception à ce qu’est un corps par une série de traits dont le principal est qu’il est subjectivable. C’est-à-dire en tant que corps-sujet il fait exception à ce qui est la loi du monde, à savoir des corps-objets précisément. Et alors le fait que le corps subjectivable soit en exception de la réalité finalement, on peut appeler ça ²sa valeur symbolique². On l’appellera ²le symbolique² en tant précisément qu’il n’est pas réductible à son être corporel immédiat, c’est-à-dire qu’il est en exception du corps. Et c’est cette non-identité à soi, cet élément infime de non-identité à soi qui fait qu’on dira que ce réel subjectivable, ce corps subjectivable, appartient aussi et en même temps à un ordre symbolique qui est précisément l’ordre de la différence à soi-même.

Et puis, le troisième élément nous pouvons le situer au niveau de l’incorporation : l’individu s’incorpore à ce devenir du corps subjectivable qui est à la fois réel et symbolique. L’individu qui s’incorpore peut se représenter son incorporation comme dilatation de sa finitude, aux dimensions infinies du symbolique même hein ¾ ça c’est un point très important sur lequel nous reviendrons descriptivement. Je le prends au ras de l’exemple canonique de l’amour : qu’est-ce que c’est qu’un individu incorporé à une procédure amoureuse ? Eh bien c’est quelqu’un qui est un des deux corps individuels qui compose le sujet, qui compose le couple. Mais on voit bien que lorsqu’il est dans l’élément de l’amour, il peut se représenter lui-même, en tant qu’acteur incorporé à la procédure amoureuse, comme étant à la dimension de l’amour lui-même ; c’est-à-dire il peut accepter justement que sa vraie vie soit normée par la vie du vrai ¾ c’est même la discipline inéluctable de la persistance amoureuse… Je l’ai dit tout à l’heure : si on renverse les choses, si on fait de la vraie vie la norme de la vie du vrai, alors on va nécessairement à la querelle et à la dissolution du sujet. Donc il faut accepter que, d’une certaine façon, ma vraie vie soit mesurée, ou mesurable, par la vie du vrai. Mais l’avantage de cela c’est que je peux me représenter ma vie individuelle comme dilatée à l’échelle de l’infinité des choix et des orientations qui constituent le corps subjectivable… Parce que le corps subjectivable, lui, d’une certaine façon, il accepte n’importe quelle expérience du monde. Donc on peut le dire de ce point de vue-là ²une construction infinie² …

Et donc toute incorporation est aussi une représentation possible d’une infinitisation de l’individu. C’est-à-dire c’est la finitude individuelle qui est en quelque manière ouverte et redéployée dans l’immanence à la vie du vrai, laquelle est une conception de possibilités infinies. Et alors, finalement, il y a une représentation, il y a la possibilité de cette représentation, mais bien évidemment cette représentation est imaginaire. Elle est imaginaire parce que, par ailleurs, il est vrai que la vie individuelle n’est pas réellement la vie du vrai ; c’est-à-dire qu’il y a une indiscernabilité mais il n’y a pas une identité.

Donc cette représentation extrêmement puissante que je suis moi-même pris dans quelque chose qui m’excède de toutes parts, et qu’en un certain sens je peux m’identifier à cet excès, eh bien elle est la puissance de cet imaginaire lui-même tel qu’il se déploie à l’intérieur de l’incorporation. Et là quand je dis ²imaginaire², retenons-nous immédiatement tous d’une interprétation négative : il s’agit là de l’imaginaire comme puissance, et pas du tout de l’imaginaire comme fausseté, erreur, illusion, etc. C’est le moment où, pour des raisons qui, elles, sont réelles (ce sont des raisons du réel), l’individu peut subjectiver son incorporation à la mesure de la vie du vrai comme s’il était coextensif à la vie du vrai, alors qu’il n’en est qu’une composante.

Et donc on peut dire, pour récapituler cette description on peut dire ceci, dans toute procédure de cet ordre :

1 ¾ vous avez premièrement un élément réel, qui est en réalité le devenir d’une vérité, son corps orienté, sa construction progressive ;

2 ¾ vous avez un élément symbolique qui est qu’il y a une différence de soi à soi dans cette procédure ; c’est-à-dire qu’une vérité est en exception des lois générales de la réalité par le fait que, précisément, elle n’est pas objective ; elle n’est pas ²objective² au sens où il n’y a pas de procédure de vérité sans que le corps soit subjectivable. Et donc toute procédure de vérité produit son sujet. Encore une fois pensez, de ce point de vue-là, à l’impossibilité absolue de ramener l’existence d’un amour, de façon analytique, à la somme de deux individus. C’est pour ça que cet exemple est tout à fait pertinent : c’est évident que dès qu’on procède à l’analyse d’un amour en fonction de (qu’on le dissout si je puis dire dans) l’addition de deux individus, on ne comprend plus ce qu’il est. On ne comprend plus ce qu’il est. On comprend des choses, mais on ne comprend plus ce qu’il est, en tant précisément qu’il n’était que la possibilité que le monde soit vu du point du 2. Mais ²2² ça n’est pas ²1 et 1² hein ; ²2² c’est quelque chose qui est irréductible précisément à la sommation de ses composantes. C’est ça qui constitue précisément la nouveauté créatrice et bouleversante de l’amour : c’est quand le monde change d’angle de vue, qu’on n’est plus dans la combinaison négociée de deux individualités particulières. Voilà.

Et là nous avons cet élément réel qui est, encore une fois, en exception subjective de l’énoncé général qui est somme toute qu’²il n’y a que des corps et des langages²… Parce que la vérité a un corps, certes, sauf que c’est un corps-sujet. Et en tant que corps-sujet elle est en décalage d’avec soi, c’est-à-dire qu’elle a un corps qui n’est pas réductible au fait qu’il est un corps. Dire qu’un corps n’est par réductible au fait qu’il est un corps c’est dire qu’il ne peut pas être appréhendé et pensé de part en part comme un objet.

Et ça, cet élément de différence de soi à soi, on le sait bien, c’est la racine absolue de l’ordre symbolique.

3 ¾ Et enfin il y a une représentation imaginaire qui dilate le sujet à la dimension infinie de la procédure à laquelle il s’incorpore, et qui fait tout simplement que quand le sujet fait quelque chose, eh bien il peut le faire imaginairement aux dimensions de la procédure elle-même. Voilà.

C’est pour ça que vous pouvez participer à une petite manifestation dans un coin et vous considérer comme un agent historique [sourires]. Oui… (s’il n’y avait pas ça, eh bien il n’y aurait pas beaucoup de monde pour faire des petites manifestations dans un coin)… et en plus vous avez raison : en un certain sens c’est évidemment imaginaire, parce que vous n’êtes pas à l’échelle de l’histoire mondiale, vous êtes simplement une localisation incorporée à quelque chose qui peut être imaginé, ou représenté, comme allant à l’infini ¾ même si c’est une réunion de quatre personnes. Et ça, ce n’est pas une illusion, j’y insiste, c’est simplement l’attestation imaginaire de l’incorporation. Mais l’attestation imaginaire de l’incorporation ne doit pas être aussitôt tirée du côté du faux, de l’illusoire, etc., puisque en réalité au bout du compte la procédure elle-même est faite de ça, et de rien d’autre ! Simplement elle n’est pas faite que de ça : elle est faite de ça, et d’un autre ça, et d’un autre ça, etc., elle est le tramé général de tout ça.

Et donc il y a une vérité de cet imaginaire, qui est précisément que c’est un imaginaire de la vérité elle-même, que c’est une représentation totalisante de la vérité ; et ça ça constitue cette vérité de l’imaginaire.

Et alors on appellera ²Idée², et je crois que véritablement (on essaiera de le montrer sur des textes) c’est comme ça qu’il faut l’entendre, même chez Platon, on appellera ²Idée² ce qui dispose, en puissance individuelle, une intégration de ces trois dimensions. Il y a la dimension réelle de la procédure de vérité, la dimension symbolique qui fait son caractère d’exception, et la dimension imaginaire qui représente l’incorporation comme incorporation à une totalité virtuellement infinie. Donc il y a une représentation imaginaire, une exception symbolique, un réel, et l’intégration des trois eh bien c’est ça qui constitue une Idée.

Et alors une Idée, en ce sens, c’est quelque chose qui existe pour un individu ; c’est-à-dire que c’est du point de l’individu qu’il y a Idée. C’est en ce sens que nous n’avons pas besoin d’une conception idéaliste de la procédure de vérité. La procédure de vérité elle-même, comme la vérité, sont des matérialités, ce ne sont pas des idéalités suspendues dans un autre monde. L’Idée c’est toujours l’Idée telle qu’elle a puissance, ou telle qu’elle s’empare d’un individu, et donc c’est un opérateur d’incorporation. Au fond, une définition purement fonctionnelle serait de dire : l’Idée c’est ce qui rend possible l’incorporation, étant entendu que l’incorporation fonctionne toujours avec ses trois niveaux (le niveau réel, le niveau symbolique de l’exception et le niveau imaginaire de la représentation globale).

Alors on dira (je propose là une première définition un peu détaillée de l’idée), on dira que l’Idée c’est ce par quoi l’individu, l’individu vivant incorporé à une procédure de vérité, ou incorporé (si vous voulez avec moins de jargon) au devenir d’une vérité, ou à la construction d’une vérité, peut évaluer un moment réel de la procédure, ou du devenir, ou de la construction, à partir de ce que ce moment (donc un moment, un fragment, peut-être tout petit) aura été, dans l’exception globale que la vérité constitue. Je redis la définition : l’Idée c’est ce par quoi l’individu incorporé à une procédure de vérité [un téléphone sonne dans la salle] peut… [silence] ¾ c’est l’Idée !... [sourires] dont on parle. Alors je redis : l’Idée c’est ce par quoi l’individu incorporé à une procédure de vérité peut évaluer un moment ou un fragment réel du devenir, ou de la procédure de vérité, du point (ou à partir) de ce que ce moment aura été dans l’exception globale que la vérité constitue.

Alors vous voyez que vous retrouvez : ²procédure de vérité² c’est le réel ; ²l’évaluation à partir de ce que le moment aura été² c’est l’imaginaire ; ²l’exception globale² c’est le symbolique… Mais (vous voyez) l’Idée au fond ça travaille toujours au futur antérieur. La temporalité de l’Idée c’est le futur antérieur, c’est-à-dire que vous vous représentez ce que vous êtes en train de faire, individuellement, vous vous le représentez comme un fragment de ce que la vérité aura été quand elle sera établie globalement hein. D’ailleurs vous vous représentez le fragment, ce que vous êtes en train de faire, comme un fragment équivalent finalement, ou représentatif, de la supposition d’une représentation totale de la vérité construite, établie, etc. Et donc cette temporalité naturellement immédiate de l’Idée, est au futur antérieur ; c’est-à-dire ça, ce que je fais là, je me le représente du point de ce que ça aura été lorsque tout aura été fait ; lorsque tout aura été fait de ce qui devait être fait du même ordre.

Et la polémique contre l’Idée, et la polémique par conséquent contre l’idéo-logie (parce que l’idéologie ce n’est jamais que le discours sur l’Idée hein), la polémique contemporaine contre l’Idée ou contre l’idéologie est en réalité une polémique contre le futur antérieur ; c’est-à-dire une polémique contre le fait qu’on peut normer ce qu’on fait, au regard de ce que ça aura été quand ce à quoi ça participe se sera déployé. Et ça c’est ce qui est appelé proprement ²l’illusion idéologique², et ²l’errance idéologique² ¾ c’est l’Idée elle-même ! C’est l’Idée elle-même, en tant que capacité d’intégration, en effet partiellement imaginaire, du réel et du symbolique. Du réel : le fragment de vérité en train de procéder. Le symbolique : le fait que c’est une exception globale. Eh bien l’ajustement des deux ça se fait imaginairement par la représentation du mode sur lequel ce qui est tout à fait particulier et singulier est incorporé à ce qui est l’exception globale.

Prenons un exemple : effectivement vous êtes en train de diffuser un tract quelque part au petit matin. En vérité l’Idée est là. L’Idée est que cette diffusion du tract quelque part au petit matin eh bien elle est, en un certain sens, pas du tout réductible au fait qu’elle est la diffusion d’un tract au petit matin, mais elle est incorporable à quelque chose de plus vaste, dont on ne pourra dire ce que c’est que quand ça aura été ¾ ça c’est bien vrai. Comment faire autrement ? Alors les gens vont vous demander des preuves que ça va être comme ça… Mais il n’y en a pas ! Il n’y en a pas, puisque ça ne peut être comme ça que parce que vous êtes en train de faire ce que vous faites !... Et que d’autres le font ailleurs autrement, etc., etc. Mais il n’y en a pas. Et ce n’est pas parce que vous avez (j’insiste sur ce point), ce n’est pas parce que vous vous faites une représentation fallacieuse de l’avenir !... Qui est-ce qui travaille pour l’avenir ? Personne. C’est une critique classique que l’idéologie a remis à plus tard, aux jours radieux, à l’avenir… Mais ce n’est pas du tout comme ça que ça se passe. Ce n’est pas l’avenir, c’est le futur antérieur ; c’est-à-dire c’est au présent que vous vous représentez ce que vous êtes en train de faire, comme étant une partie composante de quelque chose dont vous n’aurez la complète mesure que quand ça aura été. Et on ne peut pas vous objecter que ça c’est le fait que vous êtes en train d’agir pour un futur improbable etc. ¾ ce n’est pas du tout comme ça que ça se passe. Vous êtes en train de faire exister au présent quelque chose que vous pouvez vous représenter comme ce que ça aura été lorsque ce sera complètement déployé ; mais le réel de cet ²aura été² il est, entre autres choses, exactement dans ce que vous faites. Donc c’est bien une intégration systémique de l’imaginaire, du réel et du symbolique dont il est question dans cette affaire. Et qu’est-ce que c’est que ça ? Eh bien ça c’est précisément le moment où l’individu peut se considérer comme sujet, incorporé. C’est-à-dire peut estimer que, en lui-même, existe le sujet.

Et si vous prenez... Là je prenais l’exemple de la distribution de tracts, mais si vous prenez, si on revient sur l’exemple canonique amoureux, c’est typiquement des situations que n’importe qui connaît ; c’est-à-dire des moments où ce que vous êtes en train de faire, ou de décider, et qui peut être une toute petite chose, n’en est pas moins légitimable imaginairement comme une composante essentielle de l’existence même de votre couple comme sujet amoureux. Voilà. Et là aussi on pourrait dire, d’ailleurs les moralistes le disent : l’amour aussi c’est imaginaire finalement, c’est une représentation fallacieuse hein ¾ ils le disent aussi, exactement pour les mêmes raisons, à savoir que, effectivement, il y a toujours un moment où les choses sont au futur antérieur ; c’est-à-dire où elles auront été ce que je me représente qu’elles sont, où je ne pourrai dire qu’elles sont ce que je pense qu’elles sont que parce qu’elles l’auront été finalement ; tout simplement parce que la dilatation totalisante est toujours imaginaire, quel qu’en soit le ressort. Et bien qu’imaginaire et fondé sur précisément ce que vous êtes en train de faire ou de décider, ce n’en est pas moins réel. Et comme tout ça finalement est au régime de l’exception, ça n’en est pas moins symbolique aussi. Et c’est quand on est dans cet élément-là, c’est-à-dire dans cette intégration par l’Idée que l’on se fait de ce qu’on est en train de faire (parce que c’est ça finalement : c’est l’idée qu’on se fait de ce qu’on est en train de faire, qui intègre les paramètres réels, symboliques et imaginaires de ce qu’on fait), c’est quand on est dans cette Idée-là qu’il y a la vraie vie. Voilà. Il y a la vraie vie comme composante de la vie du vrai. La vraie vie pour l’individu. Et par conséquent la vraie vie c’est la vie selon l’Idée. C’est-à-dire c’est la vie qui est capable de faire ce qu’elle fait, dans son activité déployée, sous le signe de l’Idée.

Alors pour récapituler tout ça très rapidement je voudrais prendre deux exemples. Dans la procédure artistique classique… L’art, dans sa période classique (comme vous le savez), charrie une idée générique qui est l’Idée du beau, l’Idée de la beauté. Alors comment ça fonctionne ça, l’Idée de la beauté ? Comment la contemplation d’une œuvre par quelqu’un, qui est l’atome le plus élémentaire de l’expérience artistique, peut-elle être une figure de l’incorporation ? ¾ j’insiste sur ce point : c’est-à-dire qu’écouter une œuvre musicale, regarder un tableau, c’est une figure d’incorporation. Et c’est la forme minimale de l’incorporation artistique. Il y a d’autres formes de l’incorporation artistique, plus denses, plus créatrices, etc., mais néanmoins la base millimétrique de l’incorporation artistique c’est d’être en train de lire, d’apprendre un poème, d’écouter de la musique, etc.

Et alors au fond, l’idée du beau, dans une esthétique classique, elle nomme le fait que cette expérience tout à fait localisée et particulière d’un individu en train de contempler ou de se saisir, ou de rencontrer une œuvre d’art, en tant qu’il sait que c’est beau, c’est-à-dire en tant qu’il est investi par l’Idée que c’est beau, ça vaut comme équivalence en réalité entre cette localisation extrême de l’expérience et l’univers entier et infini de l’art. Au fond ²c’est beau² veut dire que ²ce à quoi je suis en train de m’incorporer c’est l’art lui-même², voilà. C’est beau là, mais c’est beau bien ailleurs, et de toute façon, en fin de compte, ce qui représente l’art, à ce moment-là, c’est effectivement l’expérience localisée qui est la mienne. C’est-à-dire que vous êtes imaginairement, par la saisie de cette œuvre réelle qui est en face de vous, dans ce que l’art désigne comme exception symbolique au visible ordinaire. Vous êtes en train de voir quelque chose et il se produit que, lorsque vous pensez et que vous expérimentez que ²c’est beau², quand vous êtes sous le signe de l’Idée que c’est beau, vous vous le représentez précisément à échelle de ce qui fait exception au sensible ordinaire ¾ au sensible dont vous ne diriez pas que ²c’est beau², auquel vous n’attribueriez aucune valeur esthétique, etc.

Et donc c’est ça que nomme le beau. En définitive le beau nomme bien une intégration (pour l’individu qui va dire « comme c’est beau ! », et qui va expérimenter ça, qui va penser que c’est beau), une intégration du réel de l’œuvre qui est là hein (et ça c’est une condition sine qua non), du fait qu’elle fait exception au sensible ordinaire, que c’est bien pour ça qu’elle est œuvre, etc. Et troisièmement que, imaginairement, par conséquent, l’individu peut considérer qu’il est à échelle de cette exception ; c’est-à-dire qu’il est un sujet, qu’il participe d’un sujet artistique. Donc c’est bien vrai que l’Idée du beau fonctionne comme intégration des trois paramètres, et par conséquent fonctionne en réalité comme la figure même de l’incorporation.

C’est-à-dire que finalement l’incorporation d’un individu dans une procédure de vérité elle est sous le signe de l’Idée, parce que l’Idée c’est ce qui va représenter, synthétiser, l’ensemble des dimensions de l’incorporation, et en particulier ce qui va traiter le problème constitutif (alors ça nous y reviendrons, c’est très important) du rapport entre le local et le global. On peut même dire que, très largement, on peut soit dire que l’Idée c’est une incorporation systémique du symbolique, du réel et de l’imaginaire dans l’expérience d’une vérité ; on peut aussi dire que c’est ce qui permet de traiter le rapport du local au global. Alors là vous retrouvez évidemment la définition la plus traditionnelle de l’Idée au sens de Platon, parce que l’Idée au sens de Platon, après tout, c’est ce qui relie une singularité à une généralité hein ; même si on prend les exemples les plus triviaux. Si je vois une table, et que je sais ce que c’est qu’une table, eh bien c’est parce que la singularité de cette table va (comme dit Platon dans son langage à lui), va participer de l’Idée de table et que c’est au sens où il y a la participation de la table concrète à l’Idée de table que je sais ou que j’expérimente, moi, en tant qu’individu connaissant, que c’est une table.

Donc en vérité, depuis toujours, l’Idée c’est évidemment un certain rapport entre le local et le global ; entre la singularité située d’un objet dans le monde et sa désignation générique. Dans le cas des procédures de vérité, de l’Idée en tant qu’idée de l’incorporation, c’est le mode sur lequel je peux me représenter comment ma propre activité, absolument locale et localisée à l’échelle individuelle, cette activité qui est la mienne, comme par exemple écouter une œuvre musicale, comment elle n’en est pas moins en définitive subjective, c’est-à-dire participant d’un corps de vérité orienté. Et voilà pourquoi l’Idée, qui va varier selon les contextes, peut être considérée comme un opérateur d’incorporation, au niveau précisément du rapport entre le caractère local de mon activité et le caractère d’exception global d’une vérité.

Alors là, parvenu à ce point, on peut noter quand même quelque chose d’important, c’est que (comme vous le voyez) l’Idée c’est une activité ; c’est-à-dire l’Idée n’existe que comme activité, puisqu’elle n’existe que comme opérateur d’incorporation. C’est pour ça que j’ai proposé d’introduire le terme d’²idéation² ¾ ce n’est pas un mot très beau, mais enfin on fera avec !... la laideur des mots, [Badiou en sourit] c’est un prix que paie souvent la philosophie… L’Idée intègre le symbolique et l’imaginaire, mais aussi le réel. Il y a un réel de l’Idée qui est son activité. Et donc toute Idée est ²idéation², du point de vue de son mode d’existence effective.

Qu’appellera-t-on ²idéation² ? Eh bien c’est l’action de l’Idée, dans l’incorporation précisément. Et il faut une idéation pour que l’incorporation soit véritablement une possibilité de vraie vie. C’est-à-dire si la vraie vie c’est l’incorporation à un devenir de vérité, la vraie vie est possible parce que je peux me représenter ce que je fais, là, comme participant en effet de ce que l’Idée va intégrer : l’Idée du beau, ou l’Idée de la justice, ou l’Idée communiste, ou l’Idée de l’amour, l’idée que je me fais de l’amour. Et dans tous ces cas, par conséquent, l’essence réelle de l’Idée c’est l’idéation (j’insiste sur ce point).

Donc l’idée doit être absolument soustraite à une représentation selon laquelle ce qui serait important c’est de connaître l’Idée ¾ ça c’est une interprétation qu’on pourrait appeler ²le platonisme restreint², c’est-à-dire l’Idée comme entièrement rabattue sur le protocole de la connaissance. Mais l’Idée n’est pas un opérateur de connaissance, c’est un opérateur d’intégration, c’est un opérateur d’incorporation ; c’est l’idéation qui est importante. C’est-à-dire je vais idéer (encore un mot encore plus affreux que le précédent [sourires]), je vais ²idéer² ce que je fais. Je dis ²idéer² parce que je ne veux pas dire ²idéaliser² ¾ comprenez bien ! si je dis ²je vais idéaliser ce que je fais² alors on va retomber dans le procès traditionnel : finalement tout ça c’est l’imaginaire etc. Non, je vais l’idéer, c’est-à-dire je vais le situer, par un acte d’idéation, dans l’intégration de ses paramètres, et je vais en effet me le représenter à l’échelle de l’exception globale que constitue une vérité dans la réalité ordinaire.

Et alors, de ce point de vue-là, toute incorporation étant gouvernée par une idéation, on peut dire que le destin des individus, du point de vue de ce qui concerne la possibilité de la vraie vie, le destin des individus est suspendu à l’Idée en tant qu’on peut idéer, qu’il peut y avoir idéation. Et on peut considérer que l’oppression principale concernant la vie elle-même, c’est la tentative de priver l’humanité de toute Idée, de la dés-idéer complètement. Et c’est ce qui se passe. C’est absolument ce qui se passe !… Ne nous y trompons pas, le thème de ²la fin des idéologies², si actif dans la démocratie contemporaine, c’est en réalité le thème de la fin des Idées. Voilà. C’est l’énoncé ²vis sans Idée². Alors ça veut dire quoi ²vis sans Idée² ? Eh bien ça veut dire ²vis sans vérité aucune² ; c’est-à-dire ²vis pour toi-même², voilà, ou ²vis selon la représentation qu’en réalité tu peux te faire d’un animal quelconque². Et ça c’est très important parce que, pour bien comprendre ce qui est en jeu dans cette affaire, il faut comprendre que l’Idée est une puissance active, ce n’est pas une représentation séparée. L’Idée c’est l’idéation, l’Idée c’est la possibilité de l’incorporation, et donc en définitive la possibilité du sujet. C’est-à-dire que la privation de l’Idée c’est l’enfermement irréversible de l’individu dans sa finitude d’individu. Et par conséquent c’est l’impossibilité de l’incorporation, et aussi l’impossibilité de la vraie vie si la vraie vie est autre chose précisément que la finitude intéressée de l’individu.

En particulier il y aurait une discussion (on y reviendra parce qu’elle est très importante) sur le rapport dans cette affaire entre ²intérêt², ²désintéressement² etc… Parce que c’est une question assez complexe. On peut naturellement dans un premier temps dire que la vraie vie s’oppose à une vie qui ne s’organiserait qu’à partir de ses intérêts. À un premier niveau ça peut paraître descriptivement vrai puisque, par exemple, si on s’engage dans les péripéties véritables d’une vie amoureuse, l’intérêt est constamment menacé pour les raisons que je vous dis, parce qu’on ne peut pas normer ce qui se passe dans l’enceinte de la finitude individuelle. Et donc il y a des péripéties, on est exposé quand même à des difficultés considérables, on est exposé à des souffrances, à des problèmes, etc., c’est évident. Et si on ne veut pas y être exposé, il faut se désincorporer, il faut revenir à la limite individuelle. Et alors je disais ça parce que c’est vrai, descriptivement, en un premier sens, que toute incorporation est le choix de quelque chose qui peut être dit ²désintéressé² en un sens essentiel, c’est-à-dire non-réductible au jeu des intérêts. Mais, en un autre sens (et c’est très important chez Platon ça), on peut aussi soutenir que ce à quoi l’humanité et finalement les individus sont le plus intéressés, c’est la vraie vie elle-même, c’est-à-dire précisément quelque chose qui va excéder l’implacable finitude et misère des intérêts concurrentiels. Après tout les affects signalent ça : au fond l’enthousiasme, la joie, le bonheur, c’est toujours désintéressé. Ça n’a pas de rapport lisible avec l’intérêt. C’est toujours une grâce. C’est toujours ce qui arrive dans un moment où, tout d’un coup, quelque chose est orienté et subjectivé, de manière radieuse.

Et donc on peut aussi bien soutenir l’inverse : c’est-à-dire qu’en réalité la norme de l’intérêt est une norme pitoyable, et que l’intérêt supérieur est dans l’incorporation ¾ c’est d’ailleurs ce qui donne son importance extrême, chez Platon, à un point tout à fait curieux quand on le regarde comme ça qui est la volonté acharnée de Platon, que vous trouverez dans d’innombrables passages, pour démontrer finalement que celui qu’il appelle ²le juste², ou quelquefois même ²le philosophe² purement et simplement, eh bien c’est lui qui est heureux. Alors ça c’est un point auquel il est farouchement attaché. Alors on pourrait dire : « mais pourquoi ? Il peut montrer par exemple que c’est mieux d’être juste que d’être un salopard alors qu’il pourrait se contenter de montrer que ce n’est pas bien d’être une canaille. Pourquoi voudrait-il montrer à tout prix (entre nous apparemment contre toute évidence empirique) que le juste qui s’incorpore à une procédure de vérité difficile, ou même qui y laisse sa peau, etc., etc., torturé dans un coin par des canailles abjectes, est plus heureux que le gros lard millionnaire ? » [sourires]… Il tient énormément à ce point. Et ça… Je n’ai jamais vu qu’on s’interroge tellement sur le caractère étrange, en un certain sens, de cette volonté hein. Parce que : que vient nommer ²heureux² ?, qu’est-ce qui est nommé là-dedans par ²plus heureux² hein ?

Eh bien je pense que ce qui est nommé par le fait qu’il est ²plus heureux² c’est la conviction platonicienne qu’il y a une expérience effective de la vraie vie qui ne se laisse pas normer exclusivement de l’extérieur ¾ c’est ça ! C’est-à-dire si la vraie vie est supérieure, elle doit savoir elle-même, de l’intérieur de son existence, qu’elle est supérieure. Et c’est pour ça qu’on va dire d’elle qu’elle est ²plus heureuse². Elle est ²plus heureuse² parce que tout simplement elle se sait être la vraie vie. Et une fois ce qu’on sait ce qu’est la vraie vie, toute vie qui n’est pas la vraie vie paraît misérable ! C’est une expérience tout à fait commune ça : si vous avez vécu des périodes d’amour radieux etc., la vie sans amour elle paraît misérable, c’est clair et net, tout le monde le sait ça.

Or, chez Platon, ça devient la nécessité de démontrer implacablement ¾ presque tout le Livre IX de La République par exemple est consacré à cette démonstration ; il donne trois démonstrations successives de ce point-là tellement il le juge important. Et il le précise bien : ²notre question, dit-il, est très difficile, parce qu’il ne s’agit pas de démontrer que le juste est mieux que l’autre² ¾ ça ça va de soi : c’est mieux d’être un type bien qu’une canaille, on ne va pas discuter cent sept ans là-dessus, finalement tout le monde le sait plus ou moins. Non, notre question n’est pas là, notre question est de montrer qu’il est plus heureux. Or vous voyez que cette question est une question fondamentale parce que c’est une question d’immanence : c’est le fait que s’il y a réellement une possibilité de vraie vie, une possibilité d’incorporation effective à des procédures de vérité qui font que nous ne sommes plus dans les limites de l’individu mais que nous participons du sujet, alors ceci doit être su, expérimenté et éprouvé de l’intérieur. Et c’est ça que Platon va appeler ²le bonheur² : l’expérimentation, de l’intérieur, qu’on est dans une vie supérieure à toute autre. Ça prend quelquefois des formes tout à fait étonnantes. Une des plus étonnantes chez Platon c’est quand il se demande qui il faut mettre au pouvoir : il explique qu’il faut mettre au pouvoir les gens qui savent ce que c’est que la vraie vie.

Et pourquoi il faut mettre au pouvoir les gens qui savent ce que c’est que la vraie vie ? Parce qu’ils auront l’idée que la vie de pouvoir ça ne vaut pas grand-chose [Badiou se marre]… Et qu’au lieu de se battre comme des chiens parce qu’ils ont l’idée que la bonne vie c’est la vie de pouvoir, ils vont y aller uniquement (pourquoi ? eh bien) parce qu’ils pensent que ce serait vraiment dommage de filer ces postes-là à des canailles hein. Ils vont y aller pour ça ! Et les interlocuteurs de Platon lui disent : ²eh bien ils ne vont pas y aller en vitesse ; ils ne vont pas être très enthousiastes². Et Socrate répond : ²eh bien oui, ça va être très différent d’aujourd’hui. Aujourd’hui ils se battent tous comme des chiens pour le pouvoir, comme si ça avait quelque chose d’intéressant. Et ces gens qui se battent, si c’est ²la guerre des prétendants² comme il dit, eh bien c’est la dévastation de la société tout entière ; ça n’a aucun intérêt, et ces gens-là ne vont rien faire qui vaille². Voilà. ²La seule garantie d’avoir un bon dirigeant c’est qu’il sait qu’il y a quelque chose de beaucoup plus heureux que d’être un dirigeant² ¾ c’est une condition sine qua non ! Il faut interroger le gars finalement sur ce qu’il considère comme la vraie vie. Et s’il dit « surtout pas le pouvoir ! », alors il faut l’y mettre ! [rires]… Parce que sinon… Alors il arrange ça en disant finalement qu’on supportera le pouvoir un peu à tour de rôle quoi ! Parce qu’y mettre quelqu’un pour toujours, [Badiou se marre] ce serait dur ! Il penserait toujours à sa vraie vie perdue [Badiou et la salle en sourient]… Et a contrario on voit bien que dans le monde que nous connaissons ça se traduit par le fait que, en réalité, l’unique idée d’un dirigeant politique, ce qui lui tient lieu d’idée, en tant qu’idée qui n’est pas une Idée, c’est exclusivement celle de sa réélection n’est-ce pas. C’est absolument moteur : être réélu passe avant tout. Et c’est exactement ce sur quoi Platon met le doigt. Le type qui pense qu’être là est plus important que ce qu’il y fait, eh bien celui-là il ne faut surtout pas le mettre à cette place-là. Il faut mettre quelqu’un qui sait que la vraie vie est ailleurs. Pas ²la vraie vie est absente² comme disait Rimbaud hein, mais la vraie vie est ailleurs.

Mais pour revenir au point dont nous parlions… Au fond l’idéation (revenons à l’Idée), l’idéation, l’Idée, c’est l’opération par laquelle un fragment de réel qui est symbolisable, c’est-à-dire qui est en exception, sera représenté au futur antérieur à échelle d’une vérité ¾ c’est ça : un petit fragment de réel, qui est un réel de vérité, donc un réel symbolisable, orienté (si vous voulez), sera représenté au futur antérieur à échelle d’une vérité. Si on dit ça on comprend très bien que ce qu’on appelle là ²idéation², c’est ce que Platon appelle ²la dialectique². Il est très intéressant de remarquer que ce point à été développé très profondément par Monique Dixsaut : Platon utilise en général non pas tant la dialectique que ²le dialectiser² (le verbe à l’infinitif), c’est important : dialegestai. Dialegestai qu’on traduit parfois par ²dialogue², mais c’est un peu faible ²dialogue² aujourd’hui hein. Tout le monde dialogue, mais pas grand monde dialectise quand même. Et le ²dialectiser² c’est ²l’idéation², c’est le mouvement par lequel le réel est relevé jusqu’au principe. Dans la définition platonicienne stricte : le mouvement par lequel le réel, questionné, interrogé, dialectisé, est relevé jusqu’au principe. Et lorsqu’on a accédé à son principe, on connaît son excellence, on connaît ce qu’il a d’excellent. Alors ça c’est ²l’idéation² en vérité, dans le langage que j’ai proposé. Et l’idéation c’est ²le dialectiser² platonicien sous une autre forme. Je vous lis un passage sur le dialectiser (Livre VII de La République, 532a). Alors Platon dit ceci n’est-ce pas… Enfin Platon revu par moi… Il écrit :

L’individu qui se lance dans le dialectiser, par une rupture avec l’évidence empirique, et fait advenir un type de pensée qui tend vers ce que chaque existant est en lui-même [ça c’est le nom platonicien pour ²vérité²], mouvement qui ne peut s’arrêter avant que la pensée pure ait saisi la vérité elle-même comme principe de son trajet, se représentant ainsi l’exception du vrai comme totalité où ce trajet aura eu lieu.

Là on voit très bien que le dialectiser c’est l’Idée comme idéation. Ce n’est pas du tout l’Idée comme séparation, comme autre monde, c’est au contraire l’Idée comme idéation ; c’est-à-dire l’Idée comme rendant raison du trajet propre par lequel on parvient précisément à l’excellence de ce qui est, uniquement avec son secours ou son appui.

Alors tout ça pour vous dire que, chez Platon déjà en fait, l’Idée doit être conçue comme le recours de la vraie vie ¾ c’est sa fonction essentielle : ce n’est pas une question cognitive au sens étroit, ce n’est pas une question… L’Idée comme idéation, elle-même appréhendée par le dialectiser philosophique, eh bien c’est le recours, et presque on peut dire l’opérateur de la vraie vie, c’est-à-dire de la vie dans laquelle l’individu accède à sa possibilité d’être sujet ; c’est-à-dire sujet d’un corps de vérité réellement orienté.

Et alors, voilà, on va sans doute en rester là, mais il y a un ultime point sur lequel on réouvrira la prochaine fois et qui est d’une importance capitale. C’est une thèse que je crois fondamentale chez Platon, et que j’assume comme thèse également de première importance : c’est que non seulement l’Idée est l’appui du mode selon lequel l’individu peut se représenter comme sujet, mais les individus, en réalité, ne communiquent entre eux, c’est-à-dire n’ont de relations entre eux, que s’ils ont une Idée en partage. Toute autre forme de communication est en réalité une incommunication masquée. Il n’existe qu’un type de communication entre individus, c’est d’avoir une Idée en partage. C’est mon interprétation de la fameuse phrase de Lacan ²il n’y a pas de rapport sexuel²… ²Il n’y a pas de rapport sexuel² ça veut dire quoi ? Ça veut dire que la sexualité n’est pas une communication, n’est pas un rapport. Voilà. C’est tout ce que ça veut dire. La sexualité, en tant que telle, c’est sans ²rapport². Et c’est pourquoi, ce par quoi les individus communiquent vraiment, ce n’est pas la sexualité, c’est l’amour. Et pourquoi ? Non pas du tout parce que l’amour s’oppose à la sexualité comme l’Idée à la matière (et des choses de cet ordre), mais parce que l’amour n’existe que dans l’élément de l’Idée, en tant précisément qu’il est construction du monde du 2, de la scène du 2 comme Idée du monde ; une Idée du monde décalée précisément de l’idée qui est dans la fermeture de l’individu.

Et donc, en réalité, lorsqu’il dit qu’²il n’y a pas de rapport sexuel², Lacan nous dit : la sexualité comme telle, c’est sans Idée. Voilà. Évidemment !... La sexualité comme telle, en définitive, la seule chose qui parle à travers elle c’est la grande voix de l’espèce. Et tout ce qui, d’une certaine façon, vient instruire une communication, au sens véritable, c’est-à-dire relevant de l’Idée (dans le champ qui nous occupe là, celui du rapport entre deux individus), va nécessairement relever de l’amour et de ses variantes ; non pas parce que c’est un sentiment à la place d’un désir, mais parce que s’y joue l’occurrence d’une Idée. D’une des rares Idées disponibles puisque, comme vous le savez, je pense qu’il n’y a guère que quatre types d’Idées : les Idées scientifiques, les Idées artistiques, les Idées amoureuses et les Idées politiques.

Et sur la politique, je terminerai là-dessus… Ça c’est très remarquable n’est-ce pas parce que… Qu’est-ce que c’est que la conception politique de Platon ? Évidemment ici on le voit d’une façon parfaitement claire, la conception politique de Platon consiste à mettre la politique sous le gouvernement de l’Idée (ce qui a fait crier au totalitarisme etc.). Mais en réalité, ce que Platon veut nous dire, c’est que si la politique est sans Idée, elle n’organise aucune communication entre les gens. Voilà, c’est tout ! Et que par conséquent, s’il n’y a pas de communication véritable entre les gens, qu’est-ce qu’il va y avoir ? Il va y avoir le jeu des intérêts ¾ c’est tout. Ça va venir à la place de la communication ; c’est-à-dire chacun restant dans l’enceinte intéressée de sa figure individuelle, on va avoir une forme plus ou moins organisée de la lutte de tous contre tous, ou de la concurrence universelle, mais sans réellement relation. Donc sans Idée il n’y a pas non plus de relations politiques. Si vous voulez, l’image générale qu’on pourrait donner c’est que la vision dés-idéologisée de toute politique, eh bien c’est comme la sexualité… C’est la sexualité politique ! [sourires]… : il n’y a pas de rapport [sourires]. Et donc si on veut construire un rapport, inéluctablement il faut passer par l’Idée.

Merci pour aujourd’hui.

18 novembre 2009

Bien. Je commence par rappeler les dates des prochains séminaires. […] Par ailleurs, la prochaine permanence […].

Alors deux autres indications, de type très différent. Quelqu’un [Bruno Bosteels] qui a depuis longtemps suivi et étudié ce que je fais vient de sortir un livre, à La Fabrique, qui s’appelle Alain Badiou, une trajectoire polémique. Voilà. Alors c’est un livre à mon avis très intéressant, et qui a une originalité… [Badiou sourit :] Ce n’est pas par définition qu’il parle de moi qu’il est intéressant [rires]… Il pourrait parler de moi et ne pas l’être du tout… Bon. Mais il l’est pour un raison que je peux dire ici, c’est qu’il a une très ancienne idée directrice, qui ne coïncide pas précisément (si je puis dire) avec ma propre interprétation de moi-même ; il a une idée directrice qui est que l’ensemble de ce que je fais, en définitive, gravite autour du problème d’un renouvellement, ou d’une reformulation, de la pensée dialectique. Et de la pensée dialectique prise finalement très près de sa tradition classique, c’est-à-dire le mouvement qui va de Hegel à Marx. Autrement dit il me lit comme une pensée qui est plus interne qu’elle ne le croit à ce type de tradition dialectique, tout en la renouvelant de manière répétée.

Alors il se trouve qu’un des effets de cette lecture c’est de considérer que mon meilleur livre est le premier. Voilà. À savoir Théorie du sujet. Et il pense que depuis Théorie du sujet des transformations importantes, significatives, ont eu lieu qui ont peut-être sur certains points plutôt affaibli que renforcé ce qui lui paraît importer dans ce livre, qui concerne explicitement la question qui me paraît centrale de la pensée dialectique, dans une discussion avec Hegel, avec le marxisme etc.

Et alors on voit bien aussi pourquoi cette question de la pensée dialectique… Théorie du sujet c’est 1982, donc c’est vraiment à la lisière entre deux séquences historiques là, pas seulement deux séquences personnelles, mais deux séquences historiques. À savoir la séquence au fond définie dans son élan par Mai 68 et ses conséquences, et qui couvre une grande partie des années 70 ¾ pas toutes, mais une grande partie des années 70. Et puis ce qui commence avec les années 80, et en vérité ici même avec l’élection de Mitterrand en 81, et qui est au fond la ré-installation d’une vision générale du champ politique qui, de façon pratiquement dominante, en tout cas exclut l’idée révolutionnaire comme telle. Et c’est absolument clair que le début des années 80 va marquer l’envoi de l’expansion, finalement comme pensée politique dominante unique, du couple formé par le capitalisme déployé et la démocratie représentative parlementaire. Et ces thèmes vont être articulés philosophiquement dans la doctrine des droits de l’homme. Et donc c’est vraiment une nouvelle période qui s’ouvre.

D’ailleurs en 82, quand Théorie du sujet est paru, la nouvelle période était suffisamment engagée pour que à vrai dire personne n’y fasse trop attention. C’est donc aussi une singularité de Bruno Bosteels, si j’ose dire du fin fond des États-Unis, d’avoir repéré cette chose-là comme une césure et une particularité frappante. Et depuis il réinterprète un peu l’ensemble du déploiement à partir de ce point d’origine. Point d’origine, j’y insiste, qui est un point historico-subjectif, et pas simplement un point d’originalité ou de passage.

Alors Bruno Bosteels sera à Paris mardi prochain, et il présentera son livre à la librairie Le Comptoir des Mots, qui est au 239 rue des Pyrénées dans le XX^e. Et donc c’est mardi 24 à 20h30 […] Et bon il y aura là à la fois l’éditeur, Éric Hazan, l’auteur, Bruno Bosteels, et l’objet de l’auteur, à savoir moi [sourires]... Voilà.

Pour compléter la semaine en question, quelque chose d’extrêmement différent : quelqu’un que je connais et que j’apprécie, qui est l’organiste Nariné Simonian (d’origine arménienne), monte cette semaine-là une représentation concentrée et adaptée de Iphigénie en Tauride de Gluck les 25 et 26, à 19h45. C’est une espèce de miniature de cet opéra tout à fait étonnant, mais c’est une miniature complète, c’est-à-dire il n’y a pas d’orchestre mais il y a un orgue, il y a tous les chanteurs, etc. Et c’est dans la cathédrale Sainte-Croix de Paris, 13 rue du Perche, dans le III^e. Alors si vous voulez des détails là-dessus vous pourrez prendre un carton ici, je les laisse sur la table, vous prendrez ça à la fin de la séance.

Voilà. Donc je vous ai donné de quoi occuper à peu près toute la semaine du 23 au 30 n’est-ce pas… [sourires] Et en plus cette semaine-là il n’y a pas de séminaire donc… Voilà.

Alors maintenant revenons à ce qu’était notre enjeu de cette année, qui est je le rappelle le motif philosophique par excellence après tout : ²peut-on penser, peut-on définir, peut-on pratiquer finalement ce qui serait une vraie vie ?² ¾ une vie digne d’être vécue, une vie désirable en tant que vie. Y a-t-il une forme de la vie elle-même qui soit telle que sa détermination philosophique l’indique et la légitime comme une vie qui mériterait en quelque manière d’être vécue ?

Un point d’ailleurs de convergence paradoxale, de synthèse disjonctive sur ce point entre Platon et Nietzsche, ce serait de se dire qu’au fond une vraie vie, au sens nietzschéen du terme, c’est une vie qui mériterait le retour éternel hein ; c’est-à-dire une vie qui serait à la hauteur de ce que Nietzsche présente comme une illumination, à savoir le fait que tout ce qui est affirmatif revient, et qu’il y a donc le retour éternel de l’identique ; mais le retour éternel de l’identique est en réalité la réaffirmation permanente par la vie de sa puissance créatrice. Et une vraie vie, au fond, serait une vie d’une intensité telle qu’elle serait à la hauteur de son retour éternel ; c’est-à-dire le fait qu’elle re-vienne la validerait en quelque sorte comme la vie qui méritait de revenir. Autrement dit une vie dont on peut dire à la fin que si on avait à re-vivre, on vivrait la même vie parce que, précisément, elle serait prise dans le retour de sa propre validation ou de sa propre valeur.

Et c’est intéressant au passage de connecter ce thème avec le thème platonicien, que vous trouvez à la fin de La République, du choix des vies. Dans le choix des vies, contenu dans le mythe d’Er l’Arménien à la fin de La République, on voit bien que celui qui choisit sa vie la choisit à partir de ce qu’a été la vie à la fin de laquelle il choisit sa nouvelle vie ¾ c’est très frappant ! Et tous les exemples que donne Platon sont ceux de quelqu’un qui choisit sa nouvelle vie par contraste ou par ressemblance avec ce qu’a été sa vie passée. Les exemples sont du type : Ulysse, fatigué finalement de cette vie de héros célèbre et errant, choisit une vie tout à fait anonyme dans un petit coin bien traditionnel et bien immobile… Donc il ne choisit pas le retour éternel là, il choisit au contraire une vie entièrement autre que celle qui fut la sienne. Mais on voit bien au fond que Platon lui-même pense que si la vie avait été une vie de sage, c’est-à-dire que si la vie était à la hauteur de l’Idée, eh bien évidemment celui qui aurait à choisir sa vie choisirait la même. S’il en choisit une autre c’est toujours parce que cette vie qu’il a eu a été une vie faite de manques, d’insuffisances, elle n’a pas été à la hauteur de sa propre exigence, elle a été une vie qui n’était pas dans la plénitude de la vie, une vie qui manquait d’intensité et de sens ; c’est pour ça naturellement qu’il en choisit une autre.

Donc là on a une véritable coïncidence entre Nietzsche et Platon qui est que si la vie qu’on a vécu avait été une vraie vie, alors à l’évidence c’est elle qu’on choisirait. Donc on choisirait le retour éternel de la vie parce que cette vie était elle-même à hauteur de l’éternité, à hauteur de ce qu’une vie exige pour être reprise ou recommencée.

Et donc c’est autour de ce motif de la vraie vie, un motif philosophique récurrent, de ce que c’est qu’une vie qui est pensable comme une vie qui mériterait de revenir, que nous tentons d’ouvrir un chemin. Alors la proposition initiale, la définition initiale, la tentative c’est ici de dire qu’une vraie vie se définit comme incorporation au devenir d’une vérité. C’est-à-dire qu’au fond une vraie vie c’est une vie sous le signe des vérités ¾ quelque chose comme ça ; ou ²une vie est vraie parce qu’elle est la vie du vrai², et que cela peut s’articuler, se déployer, comme ²vie selon l’Idée² (je reviendrai sur ce ²selon² qui est sans doute approximatif). Bon là nous comprenons, nous sommes très près d’un thème platonicien tout à fait traditionnel qui est que, en définitive, la vraie vie c’est la vie qui peut être sous le signe de ce que Platon, lui, appelle ²l’Idée du Bien². Pour autant que la vie est polarisée et organisée à partir de ce qui peut re-venir de l’Idée du Bien, alors elle sera définissable comme une vie authentique ou comme une vraie vie.

Alors du coup nous explorons ce que peut vouloir dire ²une Idée² dans ce cas-là hein (²Idée², ²idéation²). Et alors j’ai proposé de dire que l’Idée, telle qu’on peut l’articuler dans sa confrontation avec le motif de la vraie vie, que l’Idée est composée comme un triplet, et même que l’Idée est une composition ¾ nous y reviendrons, parce qu’elle a été trop souvent représentée comme la transcendance de l’Un. L’interprétation traditionnelle, néo-platonicienne en fait, de Platon, c’est que l’Idée c’est la transcendance de l’Un, ce qui a ouvert la voie finalement à la théologie, et à l’idée que la vraie vie c’est la vie en Dieu, qui est un thème courant historiquement essentiel.

Alors nous, nous allons affirmer que l’interprétation de l’Idée, même dans son sens platonicien originaire, on doit la penser non pas du tout comme la transcendance de l’Un ou de l’ineffable mais comme une composition, comme une articulation. Et je proposais de dire qu’elle était articulée en trois fonctions en quelque sorte :

1 ¾ d’abord le fait que si elle est rapport à la vérité, il faut que la vérité soit immanente, et non pas transcendante. Donc il faut qu’il y ait un corps de la vérité, que la vérité soit corporelle, et non pas incorporelle. Et j’avais proposé de dire que ça c’était le réel de l’Idée.

Le réel de l’Idée c’est qu’elle se réfère à une vérité qui est un processus effectif dans un monde déterminé. La vérité apparaît, elle n’est pas transcendante à l’apparaître, elle n’est pas hors de l’apparaître, elle apparaît elle-même, comme processus, comme création (politique, artistique, existentielle, scientifique), dans les différents registres possibles de ce type de création. Mais elle apparaît dans sa corporéité singulière qui fait qu’on devra toujours dire que la vérité est un point de réel dans le monde tel qu’il est configuré.

2 ¾ Deuxièmement : cependant ce réel est en exception. C’est-à-dire ce n’est pas un réel homogène à la donation simple du monde, ou de l’apparaître. Il est en exception de la réalité mondaine, c’est bien pour ça qu’il va être une création ; ou, disons, il est en exception des lois du monde, ou il est en interruption des lois du monde ¾ ça c’est la nature en définitive événementielle de toute vérité : elle arrive, elle survient, et après elle se construit dans le monde mais elle a d’abord surgi en un point qui déroge aux lois du monde ; en ce sens elle est marquée par le manque ; c’est-à-dire qu’une vérité est quelque chose qui manque au monde (en un certain sens), il y a quelque chose qui atteste que le monde comme tel ne suffit pas à produire des vérités comme telles. Il faut que quelque chose soit interrompu ¾ ça c’est un point évidemment essentiel et… je ne le développe pas ici, je l’ai développé maintes fois et on le reprendra sous d’autres formes, mais il faut bien comprendre qu’une vérité s’initie d’un point de défaut du monde et pas d’un point de plénitude ; c’est-à-dire quelque chose exige l’exception parce que, précisément, la plénitude elle-même n’est pas la fécondité ou la création.

Ça c’est un point de discordance avec une théorie de la vérité complètement différente qui aurait tendance à dire que c’est, au contraire, la plénitude absolue qui est créatrice de vérités dans le monde, et que c’est le défaut de plénitude qui l’entrave. Conception vitaliste au sens large, c’est-à-dire nietzschéenne : la vérité serait un point de concentration de la plénitude vitale. Là ce qui est soutenu c’est que c’est plutôt au point de défaillance de la plénitude que la vérité s’initie, parce que la plénitude du monde c’est simplement le plein effet de ses lois, hein. Voilà. Il n’y a pas d’autre moyen de définir la plénitude que comme le plein effet des lois du monde, et par conséquent la plénitude est toujours aussi une domination. Or je soutiendrai que toute vérité s’initie d’une défaillance de la domination. C’est toujours en un point où la domination vient à défaillir, localement (comme ça), que la vérité nouvelle, la création, a sa chance.

Et alors, pour employer ici le vocabulaire de Lacan, je dirai que c’est la raison pour laquelle une vérité c’est aussi un point de symbolique. C’est un point de symbolique parce que c’est un point marqué par le manque, ça n’est pas simplement l’expression (ou la plénitude) de la réalité, c’est quelque chose qui compose un élément de soustraction ; soustraction précisément aux lois ou à la plénitude du monde. Et cet élément soustractif nous le dirons ²symbolique².

Le réel du vrai, c’est que le vrai est un processus matériel finalement, un corps dans le monde. Et le symbolique du vrai c’est que ce réel est en exception ; c’est-à-dire que ce réel, qui procède en effet dans le monde, n’en est pas moins initié par un point de défaillance de la plénitude ou de l’efficace des lois du monde.

3 ¾ Et enfin le troisième point c’est que l’individu, l’individu pour qui il y a vérité, l’individu qui va s’incorporer au processus du vrai, doit se représenter d’une manière ou d’une autre le rapport entre ce réel et ce symbolique. Il doit se représenter la défaillance exceptionnelle comme étant, en même temps, une promesse d’infinité dans le monde, une promesse d’infinité réelle.

Cette articulation entre la promesse d’infinité réelle dans le monde et le point local de l’exception est constitutive de la possibilité, pour l’individu, de s’incorporer au vrai. Vous voyez, on s’incorpore aux vérités toujours parce qu’on considère qu’au point de l’incorporation quelque chose de la finitude est outrepassé ; c’est la raison pour laquelle ça ne peut pas être gouverné par le principe d’intérêt.

L’incorporation à une vérité ne peut pas être gouvernée par le principe d’intérêt, et ça c’est une chose qui peut-être a embarrassé durablement un certain marxisme classique qui a consisté à tenter de dire que, du point même de l’intérêt, pouvait s’ouvrir la possibilité des vérités politiques novatrices ; c’est-à-dire qu’en fin de compte, du point de vue des intérêts sociaux, des intérêts de la classe, etc., on pouvait passer, par une transition à la fois continue et discontinue, à la représentation générale d’une politique neuve. Alors ça c’étaient les traditionnels débats très compliqués entre l’économie et la politique, ou entre le social et la politique ¾ débats qui continuent encore évidemment, qui embarrassent constamment la pensée ; parce que si, bien entendu, le contexte social, la détermination économique, existent en tant que le monde lui-même, eh bien ils ne peuvent pas par eux-mêmes produire l’exception à ce monde (ça c’est évident). Et c’est un point très difficile parce que il est bien vrai que tout cela est dans le monde et que la vérité va procéder comme un corps dans le monde, donc il ne s’agit pas de dire que c’est dans un autre monde que ça se passe (c’est une promesse immanente), mais en même temps ça ne veut pas dire que c’est transitif au monde. Il y a une tension extrême, dans le marxisme traditionnel, qui est quand même de tenter de faire comme si c’était comme ça ; c’est-à-dire comme s’il était possible que, sous une forme de plus en plus concentrée, ou hyperbolique (si je puis dire), les conditions objectives produisent la subjectivité qui accompagne nécessairement l’incorporation au vrai.

Alors ceci est donné dans le thème banal selon lequel la classe-en-soi (le prolétariat) se transformait en classe-pour-soi ¾ mais, en vérité, dit comme ça cela reste absolument un miracle. Et ça ne se produit pas !... Comme tous les miracles [Badiou sourit]. Le défaut des miracles c’est qu’ils ne se produisent pas, ça on le sait très bien. Ça ne se produit pas et, à l’inverse, ce qui se produit ce sont des points d’exception absolument singuliers qui sont connectés, non pas du tout aux structures de l’oppression comme telles, mais à une circonstance. À une circonstance où, d’une certaine façon, il y a tout d’un coup la visibilité du possible à travers en réalité non pas l’exercice de la domination, mais à travers un point de défaillance de la domination. Un point de défaillance qui peut être simplement une résistance qui a réussi, une exception localisée qu’on a découvert dans un coin (les situations sont absolument diverses). Et évidemment il faut à ce moment-là que les individus qui s’incorporent au processus se représentent la relation entre la localisation extraordinairement singulière et étroite de cette initiation de l’exception et le fait que ceci ouvre à autre chose précisément que leur finitude propre, à autre chose qu’au principe d’intérêt qui peut être le leur, ou qu’à leur rapport aux structures pesantes et oppressives du monde social, etc., etc.

Et cette représentation relève, au sens positif du terme, de l’imaginaire. Elle relève de l’imaginaire, c’est-à-dire elle est une représentation. Comme toute représentation elle est de l’ordre de l’imaginaire. Et elle se représente quoi ? Eh bien elle se représente en réalité le rapport entre le réel et le symbolique, le rapport entre la corporéité effective de tout processus et le fait que néanmoins il peut véhiculer en lui le symbolique, c’est-à-dire l’exception. Autrement dit la représentation, imaginaire, c’est le moment où l’individu s’incorpore (c’est-à-dire au fond s’engage, choisit, aime ¾ tout ce que vous voulez), où l’individu donc déroge à sa propre législation personnelle, sur un point, parce qu’il se représente que quelque chose qui unit un point d’exception à une totalité corporelle ouvre en réalité une perspective qui, à proprement parler, est infinie.

Je pense que la question de l’infini est très importante dans cette affaire (comme la philosophie l’a vu depuis longtemps). Et on dira que là, l’imaginaire c’est simplement la représentation de la possibilité pour le fini de porter l’infini hein ; ou encore la représentation, pour un simple point d’exception local, d’ouvrir à une perspective historique.

Alors je prends l’exemple toujours le plus plat : vous distribuez un tract et vous arrivez à discuter de ce tract avec trois personnes hein ; et vous allez vous représenter cela comme une composante effective d’un processus général. C’est-à-dire si vous n’aviez que cela ¾ ceux qui pensent qu’ils n’ont que cela, ils vont naturellement dire : « ça n’a pas été terrible quoi ! J’ai distribué quelques tracts et j’en ai discuté avec trois personnes, dont deux imbéciles »… On sait bien que ça ne se passe pas comme ça. Ça ne se passe pas comme ça parce ça n’est pas réductible à cela, précisément. Ou en tout cas ça n’aura pas été réductible à ça, du point de vue de la législation d’avenir de la chose. Et ça n’aura pas été réductible à ça parce qu’il aura fallu que ce soit l’incise d’un point d’exception dans une représentation qui finalement outrepasse évidemment cette singularité.

Et alors on voit très bien comment fonctionne le triple dont je parle. Le triple c’est : le réel, du fait qu’on est engagé dans quelque chose qui est un processus ¾ eh bien si vous distribuez un tract vous distribuez un tract, c’est matériel : vous êtes là avec les gens, le tract, le papier, etc. Donc ça c’est le réel de la chose, effectivement. D’autre part ce réel n’est pas réductible aux lois générales du réel, et c’est la raison pour laquelle il n’est pas, dans son essence, décourageant du fait qu’il est local et limité, ce n’est pas ça qui le mesure ; bien sûr il sera peut-être un jour puissant et épique, mais ce ne sont pas ses variations qui en font la mesure, et ça c’est parce que c’est symbolique. Et troisièmement il faut se représenter l’unité entre les deux de façon personnelle, individuelle, en tant que légitimation de son engagement, et ça c’est un point imaginaire. Et on appellera ²Idée² l’articulation des trois. C’est-à-dire que l’Idée c’est ce qui est le support général d’une représentation possible de l’unité entre la figure corporelle-réelle, la figure symbolique d’exception et le système de représentation qui va avec, étant entendu que l’Idée va supporter ce principe de représentation en tant qu’elle unifie les trois. On peut le dire en des termes différents : ça ça veut dire que vous allez avoir un processus réel, vous allez avoir l’infinité historique possible de ce processus, et puis les individus qui sont dedans. Et l’Idée c’est ce qui organise le système des trois.

Alors la conclusion de tout ça c’était que l’Idée ne se présente que comme idéation (pour poser un mot un peu vilain) ; c’est-à-dire que l’Idée est un processus, et non pas un être. Tout à fait contrairement aux représentations traditionnelles qu’on se fait de l’Idée chez Platon (je reviendrai sur ce point), l’Idée doit toujours être pensée comme idéation. Voilà. C’est ce que je vous avais proposé la dernière fois : on peut dire que en tant que l’Idée existe comme idéation, eh bien elle est l’idéation d’un fragment de réel (toujours), tel qu’il est symbolisable à échelle d’une vérité. Et alors je vous proposais de dire qu’en réalité l’idéation c’est exactement ce que Platon appelle ²la dialectique². Alors nous voilà revenus à la dialectique. La dialectique, au sens de Platon, ça n’est rien autre chose qu’un examen méthodique des conditions de l’idéation. Et je rappelais, de ce point de vue, que d’ailleurs Platon ne parle pas de ²la dialectique² mais toujours du ²dialectiser², qui est dit à l’infinitif, dialegestai, to dialegestai, ²le dialectiser². Et, pour Platon (je le redis encore), le dialectiser c’est le mouvement par lequel le réel est relevé jusqu’à son principe, et à partir duquel on voit son excellence, c’est-à-dire son intelligibilité. Donc ²le dialectiser² c’est exactement l’idéation en tant qu’elle autorise l’individu à considérer qu’il est légitime et intelligible de s’incorporer au processus d’une vérité.

Et donc le dialectiser, pour Platon (mais ça on le sent quand on lit le texte), le dialectiser est une question vitale ; ce n’est pas du tout une question qui relèverait de la connaissance séparée. Le dialectiser c’est la possibilité de la vraie vie hein. Et c’est donc une question vitale, au sens où elle est détermination possible d’une vie affirmative. Alors ça c’étaient les thèmes que je voulais rappeler. Donc disons : le dialectiser c’est l’Idée comme idéation ¾ c’est ça la définition précise, et en fin de compte il n’y a pas d’autre définition de la dialectique chez Platon que d’être donc l’Idée comme idéation, c’est-à-dire l’Idée, dans son efficience propre, du point de vue de la question de la vraie vie.

Alors le deuxième point que je voulais rappeler qui est, lui, d’une grande importance, c’est que, pour Platon, mais finalement pour quiconque partage un peu cette vision de la vraie vie sous le signe de l’Idée, il faut affirmer que les individus ne communiquent entre eux que pour autant qu’ils ont une Idée en partage. Alors ça c’est un point tout à fait contraire à l’idéologie courante. Parce que l’idéologie courante dirait volontiers l’inverse : c’est-à-dire qu’il y a des idées pour autant que les individus communiquent entre eux ¾ ce serait plutôt ça : « communiquez, communiquez, il en restera toujours quelque chose » [sourires], c’est ça l’idéologie contemporaine. Il faut de la communication : « chattez et il en sortira bien des bribes de vérité » voilà. Et donc on voit bien que l’idéologie contemporaine c’est une idéologie qui retourne ce point et qui, au lieu d’affirmer qu’en réalité la communication entre individus n’est possible que sur le fond d’une Idée en partage, présente en fait la communication des individus comme le réseau à partir duquel quelque chose comme une Idée peut s’engendrer ¾ alors c’est ça le débat, vraiment tout à fait actuel.

Mais si les individus n’ont pas une Idée en partage, quel est le fondement de la communication ? Habermas et d’autres ont rempli des livres avec cette question. En réalité il est absolument évident que si les individus n’ont pas une Idée en partage, ce qu’ils vont communiquer c’est leurs intérêts ¾ il n’y a pas d’alternative. Et donc c’est l’idée que du frottement ou de la communication des intérêts divers et des opinions variées (qui vont avec n’est-ce pas) quelque chose va sortir, comme une flamme quand on frotte un silex. En réalité il n’en sort rien. Il n’en sort rien que le phénomène de communication lui-même, c’est-à-dire que le phénomène par lequel la circulation des opinions et des intérêts est assurée. Or, évidemment, cette circulation des intérêts et des opinions, en définitive, est un milieu manipulable. C’est un milieu manipulable parce que c’est un milieu neutralisé. La communication, la circulation des intérêts et des opinions constitue un milieu d’équivalence générale qui est un milieu neutralisé hein, on le sait bien. Si ce n’est pas le cas, c’est qu’une Idée arrive en partage, forcément ! C’est-à-dire que quelque chose l’a emporté de telle sorte que désormais c’est l’Idée qui est en partage.

De quelque manière que ce soit, on peut retourner le problème dans tous les sens, il est évident que la doctrine qui fait de la communication, l’échange, etc., le terrain même de la genèse de l’Idée, quelle qu’elle soit, est en réalité une idéologie qui expose le collectif à la manipulation. Autrement dit c’est une théorie qui façonne un collectif exposé aux propagandes ; parce que la seule chose qui résiste aux propagandes c’est l’Idée. Ce n’est pas vrai que ce sont les intérêts. Aucun intérêt, dans le monde capitaliste contemporain naturellement, aucun intérêt n’est en état de résister à la propagande, puisque la propagande qu’on va lui adresser c’est la propagande qui s’adresse à son intérêt justement. Entendons bien : la circulation des intérêts et des opinions est la condition première de la propagande, qui est la propagande de la marchandise en général, y compris de la marchandise politique qui circule comme les autres… D’où le succès sans précédent des propagandes ¾ parce qu’entre nous les propagandes dites ²totalitaires² n’étaient pas grand-chose à côté du succès des propagandes démocratiques n’est-ce pas [sourires] ; c’étaient des propagandes extraordinairement laborieuses et pénibles, qui n’étaient soutenues que par un appareil policier considérable. Tandis que chez nous ça marche tout seul n’est-ce pas [rires]… Ça marche tout seul dès qu’on partage la conviction que la source du vrai c’est la liberté des opinions, c’est-à-dire en réalité leur libre circulation… Parce que ²liberté² c’est un mot très vague en réalité hein ? Comment je sais que j’ai une opinion librement ? Quel est le critère du fait que mon opinion est une opinion libre ? Ça c’est très difficile si vous vous le demandez : elle vient bien de quelque part.

Donc le thème de la liberté des opinions n’indique pas du tout en quel sens les opinions sont libres. Parce que quand on dit ²la liberté d’opinion² ça veut simplement dire la liberté de circulation des opinions ¾ c’est tout ! Mais le fait que les opinions circulent librement n’indique pas du tout que les opinions sont de libres opinions. C’est comme si on disait : « les marchandises circulent librement, donc il y a une liberté des marchandises » ¾ ce n’est pas vrai, on le sait très bien ; il y a des grands groupes qui ont le monopole de tout ça et qui n’ont pas d’autre règle que de faire du profit avec. Donc la liberté de circulation n’indique jamais que ce qui circule est libre (ça c’est un point très important). Et malheureusement par ²liberté d’opinion² on entend en général exclusivement la liberté de leur circulation. Si on s’interroge sur la liberté de production des opinions, alors là c’est une toute autre affaire ! C’est une toute autre affaire, très compliquée, et qui va nécessairement amener, en fin de compte, si on la creuse, justement, à la question du vrai et des Idées etc., ce que la philosophie fait depuis le début. Si Platon fait démarrer la philosophie en opposant précisément le but de la philosophie aux opinions, ce n’est pas pour rien. C’est parce qu’il sait pertinemment que le milieu de la circulation des opinions est un milieu homogène au milieu monétaire. La critique des sophistes qui est qu’ils se font payer n’est pas du tout une critique secondaire : c’est une critique allégorique. Que le sophiste se fasse payer veut dire qu’en réalité, pour lui, la circulation de la virtuosité de parole, c’est-à-dire la circulation des opinions, la vitesse de circulation des opinions est homogène au commerce. Et ça c’est ce que nous voyons aujourd’hui à grande échelle. La liberté de circulation des opinions c’est la liberté de circulation des capitaux et des marchandises, la liberté de circulation de tout sauf des hommes (notons bien ce fait). Dans le monde d’aujourd’hui, chose très frappante, la chose qui n’a pas de liberté de circulation c’est les hommes. Tout le reste circule on ne peut mieux n’est-ce pas, surtout les opinions. Les opinions bien emballées [Badiou et la salle sourient]… Les opinions dans leurs emballages…

Et donc, pour revenir au point clé de cette affaire, il est évident que la question de savoir ce qui constitue, entre les individus, une communication véritable ne peut pas être le fait que les opinions et les intérêts circulent librement entre eux. Et si ce n’est pas ça, ça veut dire que la condition transcendantale pour une communication entre les individus, c’est qu’ils aient une Idée en partage. Ça peut être une grande Idée ou une petite idée, mais en tout cas il faut qu’il y ait une idée en partage.

Et si par ailleurs on pense que la vraie vie suppose qu’elle puisse être représentée par quiconque comme une vie à laquelle tous peuvent prétendre (je vais revenir sur ce point), si on considère qu’un attribut de la vraie vie est nécessairement qu’on doit soutenir que tous peuvent y prétendre, alors en effet la vraie vie va supposer l’Idée en partage. Et il va falloir reconnaître que l’Idée en partage, pour autant qu’elle est l’Idée liée à la vraie vie, doit être une Idée universelle, c’est-à-dire une Idée qui, virtuellement, est une Idée partagée par tous. En tout cas une Idée telle qu’elle ne comporte aucun élément interne qui lui interdirait d’être partagée par tous.

Alors quel est le ressort de cette démonstration ? Le ressort de cette démonstration c’est que si la vraie vie est une vie qui en définitive ne peut pas prétendre être partagée par tous, alors ça veut dire que la vraie vie suppose des conditions particulières. Mais si la vraie vie suppose des conditions particulières elle ne peut pas être considérée comme la vraie vie parce qu’elle est homogène à ses conditions. Et donc elle est en réalité en situation de détermination extérieure, ou extrinsèque, par des conditions qui n’ont rien à voir avec son caractère intrinsèque et véritable de vraie vie. Et donc depuis toujours la question de la possibilité de la vraie vie, qui a pu s’appeler la question de la sagesse, ou la question de l’émancipation, ou la question de la vie sauvée, du salut (elle a connu beaucoup de noms), cette question de la vraie vie a toujours été confrontée à la question de l’universel. Elle a toujours été confrontée à la question de l’universel, avec des difficultés et toute une histoire assez tortueuse de ce problème, parce qu’on se rend bien compte que si elle n’est pas ce qui peut être proposé à la chance de tous, alors naturellement la vraie vie va être définie par des contenus particuliers. Et si elle est définie par des contenus particuliers son ressort intime va être l’intérêt, parce que ça va être la volonté de réunir, pour soi-même, les conditions de la vraie vie. Et si c’est réunir pour soi-même les conditions de la vraie vie, eh bien ça va définir, de façon close, de façon fermée, un système particulier d’intérêts.

Autrement dit l’universalité du thème de la vraie vie suppose toujours que la norme de la vraie vie ne puisse pas être l’intérêt (ce que je spécifiais tout à l’heure) ; ça n’est qu’une variante de ça. C’est-à-dire si la vraie vie n’est pas universalisable, si elle est complètement chevillée à des conditions particulières, le moteur par lequel finalement on va tenter de s’incorporer à la vraie vie va être un moteur qui ne va pas être détaché de l’intérêt. Il faut donc revenir à l’idée suivante : si la vraie vie existe (vous savez que Rimbaud prétendait qu’elle était ²absente² ¾ ²la vraie vie est absente²), si on désire qu’elle ne soit pas absente, alors on doit la délier de toute figure de l’intérêt particulier. Et donc on doit penser que la communauté qu’elle constitue, c’est-à-dire le fait d’avoir l’Idée en partage, est une communauté sans fermeture aucune. Par conséquent qu’elle concerne l’humanité tout entière. Voilà.

Et alors c’est là qu’on voit l’importance extrême de ce thème de ²l’humanité tout entière², et la question de savoir si ce thème a un sens ou n’en n’a pas. Je vous rappelle cet énoncé courant du marxisme classique qui est que l’émancipation du prolétariat sera aussi et en même temps l’émancipation de l’humanité toute entière. C’est un thème fondamental. Alors ²l’émancipation du prolétariat² c’est un thème qui a animé d’une certaine façon la vision révolutionnaire pendant des décennies. C’est-à-dire que l’émancipation du prolétariat comme classe singulière en faisait en un certain sens une classe universelle, puisqu’elle était aussi et en même temps l’émancipation de l’humanité toute entière. Autrement dit le monde institué par cette émancipation était un monde où une Idée était en partage universel. ²Émancipation de l’humanité toute entière² ça voulait dire que l’Idée au nom de laquelle le prolétariat organisait son émancipation était aussi et en même temps l’émancipation de l’humanité toute entière. Et c’était ce que voulait dire ²communisme², dans sa signification générique ; ²communisme² ça désignait exactement ce processus-là, à savoir que l’émancipation de la classe particulière qu’était le prolétariat fonctionnait immédiatement comme émancipation du commun ¾ parce que communisme c’était ça : ça voulait dire que l’en-commun devenait la souveraineté. Et que par conséquent ce qui était souverain c’était le partage universel de l’Idée. C’est-à-dire que ²communisme² veut dire que tout le monde est dans l’émancipation, telle que la représentation de cette émancipation c’est la figure du commun dans la figure du communisme.

Mais vous voyez, finalement, le ressort de cette idée de la vraie vie comme vie collective là, comme vie générale, c’est l’idée du fait que l’humanité ne communique véritablement avec elle-même que s’il y a une Idée en partage. Et que ce fait peut se réaliser dès lors que cette Idée en partage c’est l’en-commun ; c’est-à-dire que ²communisme² ça désignait ça, ça désignait le moment où l’Idée que tout le monde a en partage est précisément l’Idée qu’il faut y avoir une Idée en partage pour être tous en commun hein. Et donc l’émancipation de l’humanité toute entière c’était en un certain sens l’effectuation de l’Idée de l’humanité elle-même. ²Communisme² désigne la seule entreprise à l’intérieur de laquelle l’Idée politique c’est l’Idée de l’humanité tout entière elle-même ; c’est-à-dire l’Idée que la politique est le moment où l’humanité s’occupe d’elle-même, en tant que telle ¾ par des médiations compliquées et considérables qui incluent précisément l’analyse de classe, le prolétariat, le dépérissement de l’État (tout ce que vous voulez). Philosophiquement c’est ça ! Philosophiquement c’est l’auto-affirmation de l’humanité comme telle, dans la dimension qui est que l’Idée qu’elle a en partage est précisément l’Idée de l’émancipation possible de l’humanité toute entière.

Et alors, le point difficile, le point difficile sur lequel nous reviendrons c’est : est-ce que tout ceci ne signifie pas que ²communisme², en fait, c’était le nom de l’Idée de l’Idée. C’est-à-dire est-ce que ce n’était pas le nom de l’Idée que, pour qu’une humanité existe qui soit (pour employer le vocabulaire de Marx lui-même) ²une humanité réconciliée² ¾ réconciliée avec quoi ? Réconciliée avec elle-même, c’est-à-dire sortie de son état de division en classes, d’oppression, d’exploitation des uns par les autres, etc. Et pour qu’il y ait une humanité réconciliée avec elle-même, il faut naturellement qu’elle soit dans le partage d’une Idée, mais la difficulté c’est qu’il semble bien que cette Idée soit justement l’Idée de cette réconciliation elle-même ; auquel cas nous aurions le problème théorique bien connu et très difficile, de savoir s’il y a une Idée de l’Idée. Et ²communisme² aurait été la tentative de transformer en politique le motif de l’Idée de l’Idée, c’est-à-dire quelque chose de très voisin (il faut bien le dire) de ce que Hegel appelait ²l’Idée absolue² ; après tout, l’Idée absolue ça peut être en fin de compte l’Idée de l’Idée.

Et alors cette difficulté elle se spécifie, elle se détaille, si on se demande quelle est l’assise particulière au départ de l’Idée ? À savoir chez Marx il y a quand même un terme, qui est un terme à la fois particulier et universel, qui est nommé précisément ²prolétariat², puisque l’émancipation du prolétariat c’est l’émancipation de l’humanité tout entière. Vous voyez bien qu’au fond on évite un peu l’Idée de l’Idée hein, il faut suivre un peu ce fil-là, on évite l’Idée de l’Idée là, parce que ce n’est pas l’humanité qui est chargée directement d’être la puissance émancipatrice d’elle-même… Évidemment si on disait « l’émancipation de l’humanité sera l’émancipation de l’humanité » on ne dirait pas grand-chose. Donc ce n’est pas l’humanité qui est l’acteur de l’émancipation de l’humanité, ce n’est pas l’humanité qui produit l’Idée de l’en-commun, telle qu’elle sera l’Idée de la réconciliation de l’humanité avec elle-même. Il y a une puissance particulière qui est en état de le faire, et c’est le prolétariat.

Et alors c’est pour ça que la formule ²l’émancipation du prolétariat sera l’émancipation de l’humanité tout entière² est décisive, parce que vous avez un acteur particulier qui supporte l’universalité de l’Idée. Voilà. Et c’est ce qu’on a dit, sous la forme extrêmement concentrée, lorsqu’on dit « finalement le prolétariat c’est une classe universelle ». Elle est à la fois particulière, puisqu’il y a d’autres classes : le prolétariat s’oppose à la bourgeoisie, s’oppose aux paysans, il est particulier, et cependant, dans sa particularité il supporte en quelque manière la puissance de l’Idée. Alors qu’est-ce que ça veut dire qu’il supporte la puissance de l’Idée ? Eh bien nous savons maintenant à peu près ce que ça veut dire : ça veut dire qu’il est le lieu de l’idéation. Et c’était ça le prolétariat. Feu le prolétariat n’est-ce pas. Feu le prolétariat parce que c’est un concept malade. C’est une réalité existante mais un concept malade. Le prolétariat c’était le lieu de l’idéation ; c’est-à-dire qu’il fallait le rejoindre pour être au lieu de l’idéation, voilà. Il était la topologie de l’idéation, il était l’être-là de l’idéation.

Par ailleurs il n’en était pas le porteur exclusif puisque finalement l’idéation en question c’était l’idéation de l’émancipation de l’humanité toute entière, mais il en était le lieu. C’est, entre parenthèses, une invention extraordinaire, parce c’est ce qui… À mon avis c’est tout ce qui différencie Marx de Platon à la fin des fins. C’est-à-dire que l’invention extraordinaire de Marx c’est d’avoir dit ²il y a un lieu de l’idéation², voilà. Il y a un lieu de l’idéation, et en plus c’est un lieu de l’idéation qui n’existait pas avant. Avant il n’y avait pas de lieu de l’idéation. Avant qu’il y ait la classe ouvrière, avant qu’il y ait le prolétariat, il n’y avait pas de lieu de l’idéation ; on ne pouvait pas s’en sortir. Il y a maintenant un lieu de l’idéation ¾ ça c’est une invention extraordinaire. Et on voit très bien dans le texte de Platon que lui il n’a pas de lieu de l’idéation à proposer. Ça c’est l’embarras fondamental de tous les textes de Platon sur la politique, et d’ailleurs, comme c’est quelqu’un de retors Platon, il se le fait dire par les autres. On lui demande :

¾ oui mais votre affaire, qui est-ce qui va la mettre en branle finalement votre affaire ? Les philosophes, d’accord. Mais les philosophes, ils ne sont pas très nombreux hein, au moins au départ. Alors c’est qui finalement ?

¾ ah ben euh…

Il s’est demandé si ce n’était pas un tyran par hasard. Il est allé voir en Sicile s’il n’y avait pas un tyran qui ne pouvait pas être le lieu de l’idéation. Ça ne lui a pas réussi hein [sourires]. En fait d’idéation il a eu les pires ennuis. Ça n’a pas réussi mais… Notez que c’est revenu au XVII^e siècle ça, alors dans le contexte non plus de la démocratie athénienne mais dans le contexte de la naissance des idées républicaines. C’est toujours très frappant de voir que Diderot va trouver Catherine de Russie à Moscou hein ; ce n’est pas tellement mieux que d’aller voir les tyrans de Sicile [sourires]… Ce n’est pas tellement mieux. Qu’est-ce qu’il pouvait bien attendre de Catherine de Russie du point de vue de l’émancipation de l’humanité toute entière ? Pas grand-chose il faut bien le dire quand même hein. Et puis Voltaire il est allé voir Frédéric de Prusse. Alors Frédéric de Prusse attention hein ! [rires]… Alors on donne ça comme des exemples du fourvoiement des philosophes… Comme moi pour Mao [rires redoublés]… hein. Et ça a été systématisé par Hannah Arendt ça, dans un texte fameux, où elle disait à la fois son amour et son admiration illimitée pour Heidegger en 50. Son propos est celui-ci : ²c’est curieux finalement les philosophes, il y a toujours un moment, quand ils prétendent se mêler des affaires réelles où ils vont voir du côté des tyrans, des dictateurs, etc.². Mais il vont voir où est-ce qu’il pourrait y avoir le lieu de l’idéation ¾ ça c’est vrai ! Ce n’est pas parce qu’ils ont une manie despotique hein… Pas du tout ! Ils vont voir où quelque chose peut concentrer, nommer, désigner un lieu possible de l’idéation. Et même quand Marx a eu trouvé que le lieu de l’idéation c’était le prolétariat, eh bien ²prolétariat² ce n’est encore pas suffisant, ce n’est pas assez précis, voilà ! Malgré tout Lénine, ou même Staline, c’est plus précis, c’est plus nommé hein. Si vous dites ²prolétariat², en tant que force émancipatrice c’est quoi ?... Vous savez très bien comment ça s’est passé : on a dit que c’était le prolétariat, et puis il a fallu dire que c’était le Parti, et puis il a fallu dire que c’était le chef du Parti finalement, parce qu’à la fin des fins il faut bien qu’un lieu soit nommé. Sinon, qu’est-ce que c’est le lieu ? Le prolétariat : où c’est ?... Les ouvriers… Mais les ouvriers ce n’est pas le prolétariat, Marx lui-même le reconnaît. Et le problème est un problème aigu et fondamental qui est : où est le lieu de l’idéation ?

Et alors on peut dire que LE problème politique, à mon avis, c’est celui-là. Le problème politique depuis toujours. Le problème de la politique au sens où la philosophie reconnaît une dignité quelconque à la politique. Voilà. Si vous êtes dans une politique qui reconnaît une dignité de vérité possible à la politique, eh bien vous êtes amenés à une théorie qui, d’une manière ou d’une autre, est toujours une théorie de l’idéation, parce que l’idéation c’est le biais où l’individu singulier s’incorpore à la politique pour des raisons qui ne sont pas son intérêt, et ça c’est fondamental pour qu’on lui reconnaisse une dignité quelconque. Eh bien vous avez l’idéation, et après quand vous avez l’idéation, eh bien vous avez la question terrible du lieu de l’idéation. Et, pour revenir à Marx, enfin Marx, le marxisme, parce qu’il n’a pas tout inventé à lui tout seul ; là aussi je prends le nom propre parce que c’est plus commode, eh bien Marx a dit : il y a un lieu de l’idéation que j’appelle ²le prolétariat² et qui est le lieu de l’idéation en tant qu’il est le point où la singularité et l’universel se croisent ¾ ça c’est une condition structurelle d’un lieu de l’idéation quelconque, de situer, de savoir où et comment quelque chose d’absolument singulier est néanmoins en position de porter une ouverture universelle ; parce qu’à ce moment-là c’est là qu’il faut être. C’est là qu’il faut être pour subir (si je puis dire), porter soi-même cette intersection.

Et, vous savez, dans la période, dans les actions militantes des années 60-70, mais il en existe encore aujourd’hui, quand vous vous déplacez vraiment, c’est-à-dire quand vous sortez de vous-mêmes, quand vous êtes en train de parler simplement, ou de construire quelque chose avec des gens qui sont absolument d’ailleurs, et que dans cette altérité vous sentez, vous éprouvez quand même à un moment donné que c’est une altérité au nom d’une Idée naturellement, quand vous êtes dans l’altérité au nom d’une Idée et que vous sentez quelque chose comme ça, eh bien vous éprouvez, mentalement et physiquement, ce que c’est que le lieu de l’idéation hein. Et un lieu de l’idéation, de ce point de vue-là, à un niveau extraordinairement restreint naturellement, ça peut être un foyer d’étrangers, ou ça peut être une porte d’usine, ou ça peut être des choses comme ça. Parce que là, quand vous êtes là, en tant que philosophe, eh bien vous êtes là en tant que vous expérimentez quelque chose qui est de l’ordre de l’idéation. Parce que la particularité, ou la singularité qui vous est donnée par l’altérité ¾ c’est toujours ça qui la donne, sinon vous ne sortez pas de vous-mêmes… Donc vous n’avez que votre singularité, mais ce n’est pas de ça qu’il s’agit : il faut que quelque part la singularité et l’universalité se croisent. C’est-à-dire si vous avez une idée politique, vous et quelqu’un d’absolument autre, eh bien vous êtes dans la matrice expérimentale d’un lieu de l’idéation. Simplement Marx c’était une espèce de généralisation de cela : il y avait lui et la dialectique allemande, Hegel, la science économique et tout ça, (ça c’était lui, le père Marx), et puis il y avait les insurrections ouvrières françaises. Voilà ! Et puis, si on pouvait connecter les deux (c’était l’idée de créer la I^èreInternationale), alors on pouvait affirmer qu’on avait là un lieu de l’idéation effectif.

Et alors un lieu de l’idéation c’est là où les individus communiquent sous le signe de l’Idée. Et au fond l’Idée de l’émancipation c’est l’idée que la terre entière soit le lieu de l’idéation, que le lieu de l’idéation soit devenu l’humanité tout entière, que l’humanité habite le lieu de l’idéation. Et c’est ça La République de Platon, si on laisse de côté quelques particularités anthropologiques telles que les classes, les esclaves, etc. ¾ mais ça c’est parce qu’il vivait au IV^e siècle avant Jésus-Christ c’est tout. Ce n’est d’ailleurs pas du tout à ça qu’il s’intéresse dans le livre. Dans le livre il s’intéresse strictement à l’idéation naturellement. Et l’idée d’une ²Cité véritable² (dans son vocabulaire à lui), l’idée d’une cité authentique, la vraie vie collective si vous voulez, eh bien c’est ça : c’est l’idée que tout est dans le lieu de l’idéation. Et par conséquent l’humanité comme telle s’auto-affirme dans le rapport à elle-même comme communication constante et effective, dans le partage d’une Idée qui est précisément l’Idée de l’humanité. L’Idée de l’humanité, mais comme souveraine, comme établie en l’ordre de son lieu, telle qu’elle y est installée pour toujours. Voilà.

Et alors c’est pour ça que je disais que cette idée, pour revenir au point de départ, que cette idée que la vie humaine n’est le lieu d’une communication que quand elle est dans le partage de l’Idée, est une idée capitale. C’est une idée capitale parce que c’est elle qui commande la représentation qu’on se fait de ce que c’est que l’humanité. Parce qu’on peut admettre que l’humanité existe à proprement parler, qu’elle est effectivement réalisée quand elle est elle-même en train d’habiter le lieu de l’idéation. Et donc on pourrait dire aujourd’hui par exemple : l’humanité existe de manière fragmentaire, très localisée, elle existe là où il y a idéation, idéation politique ou idéation culturelle. En ce moment, comme vous le savez, je parle beaucoup de l’amour [dans les médias, cf. Éloge de l’amour sorti récemment], eh bien ça c’est une idéation aussi, évidemment : c’est-à-dire que le lieu de la rencontre amoureuse, de son déploiement, de son effectuation, eh bien c’est la création d’un lieu où les amants communiquent hein ¾ je suis absolument opposé à la thèse sur laquelle l’amour c’est l’incommunicabilité, la guerre des sexes, etc., c’est affreux ça ! C’est le pessimisme réactionnaire, traditionnel, qui est que de toutes façons les hommes sont des animaux mauvais… Non ! non !... Tout le monde le sait, dans l’amour on parvient (non pas du tout à une fusion, à une identité, mais au contraire) à une construction de la communication dans la différence qui est sans exemple autre que celui-là justement.

Et alors quelle est l’Idée qui est en partage ? Eh bien l’Idée qui est en partage c’est l’Idée de l’amour, telle que Platon en parle tout de suite, comme exemple même de l’Idée hein ; c’est-à-dire que c’est l’Idée de l’amour en tant qu’expérimentation du fait qu’il peut y avoir une identité dans la différence, c’est-à-dire qu’il peut y avoir une expérimentation de la différence qui identifie la différence elle-même précisément. Et ça c’est évidemment la communication la plus complète qui soit puisqu’elle construit le lieu de l’idéation comme un lieu où chacun connaît l’autre dans son être même, où chacun a rapport à l’être même de l’autre en tant que tel. Tout ça pour dire que de l’idéation il y en a, des lieux de l’idéation il y en a. Simplement il y a des idéations hétérogènes : idéations politiques, idéations amoureuses, idéations artistiques, etc., à chaque fois il faut construire un lieu de l’idéation.

Et alors, ça ça veut dire qu’il n’y a communication particulière entre des individus, entre des animaux humains quelconques, que sous le signe de l’universalité de l’Idée, même si cette universalité de l’Idée est un processus, c’est-à-dire une idéation. Voilà qui conduit à dire que la vraie vie c’est une vie où la particularité est dans l’élément immédiat de l’universalité. Et alors ça permet d’éclairer ce que je veux dire par ²vis selon l’Idée² hein, ²vis selon l’Idée² en tant qu’incorporation à la procédure du vrai etc. Parce qu’il y a deux grandes erreurs dans l’interprétation de ce thème antique ²vis selon l’Idée². Et vous savez que je brandis ce thème ²vis selon l’Idée² parce que ma conviction est que le thème dominant aujourd’hui c’est ²vis sans Idée². Et vous voyez bien que ²vis sans Idée² ça se rapporte à la conviction que la communicabilité générale peut faire l’économie de l’Idée ; d’où l’importance du thème de la mort des idéologies, qui veut dire la mort des Idées, et dont je vous ai dit que c’est la mort de la politique, mais finalement c’est la mort de la communication elle-même. Parce qu’on a essayé de nous convaincre que c’étaient les Idées qui empêchaient la communication, ce qui était vraiment une démonstration d’un paradoxe absolu n’est-ce pas : effectivement, sans Idée en partage, la communication est réduite à la circulation. Qu’est-ce qui distingue une communication d’une circulation ? C’est évidemment le fait qu’il y a une Idée en partage. Donc la collectivité et la communauté elle-même le supposent.

Mais il faut bien comprendre que ²vis selon l’Idée², qui s’oppose à ²vis sans Idée², c’est-à-dire à ²vis selon tes intérêts² hein… Il y a deux erreurs à ne pas commettre :

1 ¾ d’abord quand on dit ²vis selon l’Idée² on ne se réfère pas à l’Idée comme à une transcendance. Donc le fait que l’Idée soit en partage ne signifie pas que l’Idée est un terme transcendant à ceux qui la partagent. C’est une représentation très commune et très saturée de platonisme vulgaire. L’Idée, en tant qu’idéation, n’est nullement transcendante à ceux qui la partagent. Ils la partagent parce qu’ils sont, l’un comme l’autre, incorporés au processus de l’idéation ; donc ce qu’ils partagent c’est le processus de l’idéation, et pas du tout quelque chose qui serait comme un terme transcendant situé dans le monde intelligible et qui, de l’extérieur, assurerait la communauté. En réalité, naturellement, l’idéation est immanente hein. Et donc le partage de l’Idée c’est le partage du processus de l’idéation elle-même. Ça c’est un point très important.

Donc le fait que l’impératif soit de vivre selon l’Idée n’introduit aucune transcendance ¾ j’insiste sur ce point : aucun tiers terme n’est transcendant aux termes qui sont conjoints par l’Idée

2 ¾ Et deuxièmement, une autre interprétation du platonisme vulgaire : l’Idée n’est pas un paradigme ou un modèle. Elle n’est pas ce à quoi il faut conformer la vie pour qu’elle soit une vraie vie. Ça c’est la deuxième erreur cruciale commise sur ce point, qui est aussi un platonisme vulgaire, comme si l’Idée proposait une norme ou un modèle, ou une forme singulière de vie à laquelle il faudrait se conformer pour avoir la vraie vie… Mais non ! Là encore, l’Idée comme idéation n’a aucune fonction de modèle, elle est une représentation qu’il faut partager pour être dans le processus même de la vérité.

Et donc la vie selon l’Idée n’est ni transcendance ni paradigme. L’Idée n’est représentable ni comme transcendance ni comme paradigme. Et pour bien comprendre ce point, c’est délicat mais essentiel, il faut revenir à sa composition triple : l’Idée elle suppose, elle n’existe que parce qu’il y a un point de réel, une exception symbolique et une totalisation imaginaire. Et cette triplicité donnera par exemple en politique : il y a une politique réelle, il y a un élargissement historique, et il y a un individu militant qui en fait circule entre la représentation historique et la politique réelle. Vous avez donc toujours trois termes, et la composition de ces trois termes empêche naturellement que l’Idée puisse être dite transcendante, ou puisse être dite un modèle, ou une forme extérieure de l’existence. Voilà.

Et au fond le point de l’impératif ²vis selon l’Idée² c’est un point qui détermine la vraie vie comme immanence à sa propre norme hein, et non pas comme référence à sa propre norme. Au fond quand on dit par exemple qu’une politique est communiste (si je prends ²communiste² comme le nom de l’idéation politique moderne), on sent bien que ça ne veut pas dire que ²communisme² puisse être, d’aucune manière, représenté comme une norme extérieure, parce que ça n’a pas de sens en réalité. Ça veut dire au contraire que ce qu’on fait soit immanent à cette norme, c’est-à-dire la déploie effectivement à partir de son point de réel. Et donc ça n’est ni une norme ni une effectuation ou un programme. C’est l’idéation de la pratique elle-même.

Et alors ça aboutit à ceci que l’incorporation au vrai ne peut pas être le choix de quelque chose qui serait extérieur. Alors je vais essayer de développer cette idée parce qu’elle est aujourd’hui très importante. Au fond, qu’est-ce qui nous est proposé dans le monde contemporain ? ¾ y compris sous le nom de ²politique². Ce qu’on prétend nous proposer c’est un libre choix individuel de quelque chose qui nous est extérieurement exposé ou proposé. Voilà. Et l’on se vante beaucoup de cela, que dans nos pays avancés, démocratiques, etc., en définitive chacun choisit hein. Chacun choisit. Mais ²chacun choisit² ça veut dire quoi ? Ça veut dire que l’individu il ne s’incorpore pas à un processus, il n’est pas dans l’immanence de sa norme, il n’est pas le militant de son Idée, il est celui qui choisit, librement, quelque chose qui lui est extérieurement exposé ou proposé, et dans lequel en quelque manière il fait son marché hein. Or cette idée, vous le voyez, est une idée qu’il faut examiner de près. En quoi elle consiste exactement ? Elle combine en réalité deux choses :

[1] elle combine la thématique du choix personnel ¾ qui renvoie à une métaphysique particulière du sujet en fait hein : libre choix individuel, non contraint, ouvert, etc., mais libre choix de quelque chose qu’on n’est pas tenu du tout d’avoir par ailleurs constitué ; ou auquel on n’est pas du tout tenu de participer hein ; ou auquel on n’est pas tenu d’être immanent, mais dont le mode propre est d’être une proposition extérieure, dont d’autres s’occupent (ou vous éventuellement mais ce n’est pas immanent à la chose).

[2] Et par conséquent il y a là un élément d’extériorité irréductible ; c’est-à-dire l’intériorité n’est pas requise. L’intériorité n’est pas requise, pas plus qu’elle n’est requise d’ailleurs quand on achète quelque chose ¾ et c’est le modèle… C’est le modèle, absolument ! C’est-à-dire quand vous êtes devant un étal de choses, vous avez aussi la liberté individuelle d’acheter ou de ne pas acheter, mais vous n’êtes pas requis d’être intérieur à la chose en question : vous la choisissez librement.

Et donc c’est une combinaison de liberté formelle et d’extériorité, du point de vue de l’essence de ce dont il s’agit. Et donc là, la proposition qui est faite sur ce point, c’est que l’articulation entre la liberté et l’extériorité est le point central. Or je soutiens qu’en réalité la doctrine de la liberté, concentrée dans le libre choix individuel, est une doctrine qui suppose l’extériorité, parce que si vous étiez astreints à l’intériorité, la liberté serait définie autrement que comme pure et simple liberté de choix. Si la liberté devait être déterminée par l’incorporation à quelque chose qui est effectivement déterminé dans son contenu, c’est-à-dire si la liberté c’était la liberté d’agir, la liberté de décider quelque chose mais en tant qu’on assume les conséquences complètes de ce qu’on décide etc., c’est-à-dire en tant qu’intériorité à la norme, si la liberté était définie ainsi elle ne pourrait pas supporter l’extériorité.

Donc je soutiens que la représentation contemporaine de la liberté est une représentation dont l’essence est l’extériorité de ce au regard de quoi on se considère comme libre ; c’est-à-dire c’est une liberté du choix d’objet, dans tous les cas. Et ²choix d’objet² veut dire que c’est une liberté au regard de l’extériorité (vous comprenez). Autrement dit c’est l’extériorité qui est l’essence de la liberté dans les démocraties contemporaines, et non pas du tout le contraire. C’est-à-dire que ce qui est exclu c’est que la liberté soit nécessairement définie en termes d’intériorité aux processus qu’on déclare libres. C’est donc un choix qui est un choix d’objet… Même si c’est le choix entre Ségolène Royal et Sarkozy hein ; ce n’est pas très différent du choix entre une Citroën et une Aston Martin quand même… Enfin je veux dire : la structure est la même. La structure est la même [sourires]. [Badiou plaisante :] L’une peut au mieux coûter moins cher c’est tout [sourires]…

Mais philosophiquement (vous comprenez bien), il faut aller au fond de l’affaire : ça veut dire que là le libre choix est sur le modèle de l’extériorité. C’est l’extériorité qui constitue (si je puis dire) l’essence de la figure du choix. Et sur ce point il faut bien comprendre que la critique de la démocratie par Platon dans La République (texte incessamment critiqué du point de vue moderne, en tant que extraordinairement réactionnaire etc.), cette critique de la démocratie chez Platon elle a deux faces. Elle a, absolument, une face conservatrice et aristocratique ¾ on ne peut pas le nier ! C’est évident. Mais ça c’est sa face (que je dirais) anthropologique. C’est au fond la position politique de Platon, au moment du déclin de la Cité grecque ; il n’appartenait pas au camp des démocrates voilà tout. Il était dans l’autre camp, ça c’est bien vrai. Mais au fond ça ne nous intéresse pas énormément ça à vrai dire, la position politique de Platon… Ce qui nous intéresse c’est : quel est l’élément philosophiquement intéressant ou transmissible ? ¾ c’est-à-dire quelle est l’Idée ?! Quelle est l’Idée hein ?!

Alors je dirais que pour Platon elle est celle que je vous dis ; c’est-à-dire que la critique de la démocratie chez Platon c’est la critique de l’extériorité (il faut bien comprendre ça). C’est pour ça qu’il insiste énormément sur un point qui pourtant n’a pas beaucoup d’allure politique, qui est en réalité le point qu’aujourd’hui on dirait « le point de la consommation ». Au fond il représente l’homme démocratique comme celui qui le matin joue de la flûte, l’après-midi s’achète une bonne bouffe, le soir sort au spectacle, le lendemain décide qu’il va devenir quelqu’un de bien, le soir se dit que finalement c’est trop fatiguant etc. etc. [sourires]… Mais on pourrait se demander : cette description de l’homme démocratique finalement, quel rapport a-t-elle en définitive avec ce qui fait la substance de la démocratie, à savoir le fait qu’on élit son gouvernement librement ? Eh bien le rapport fondamental c’est l’extériorité, c’est-à-dire qu’en réalité l’homme démocratique c’est l’homme suspendu à ce qui lui est proposé du dehors comme objet possible de son libre choix ¾ ça il l’a très bien vu !... Il a très bien vu ça ! Il a donc vu que l’univers de la consommation et l’univers de la démocratie étaient homogènes . C’est aussi pour ça qu’il dit tout le temps : ²il vaut mieux être pauvre² [Badiou se marre], il vaut mieux qu’il n’y ait rien ! ¾ ça c’est à discuter hein… C’est à discuter. Et on voit très bien pourquoi il dit qu’il vaut mieux qu’il n’y ait rien, parce que s’il n’y a pas grand-chose, si on ne mange que ce qu’il faut manger, etc., s’il n’y a pas des objets partout, eh bien finalement on sera plus près… de quoi ? Eh bien de définir la liberté non par un choix d’extériorité mais par un choix en immanence ; c’est-à-dire que la liberté sera une liberté déterminée par le contenu de ce qu’on fait, c’est-à-dire la figure d’engagement dans laquelle on se trouve, l’incorporation individuelle à quelque chose qui outrepasse la finitude. Et plus il y a d’objets extérieurs, plus on s’éloigne de ça, et plus la politique aussi s’éloigne de ça puisque finalement on va choisir dans la figure générique de l’extériorité.

Et alors vous voyez bien (pour terminer sur ce point) que si l’extériorité est en réalité la figure du libre choix, dans les constitutions démocratiques que nous connaissons, comme Platon l’a déjà vu pour la démocratie athénienne, alors en fin de compte la lutte politique contre cela est une lutte contre l’extériorité hein. Alors évidemment on comprend aussi pourquoi elle a été si fortement marquée au XIX^e siècle par l’idée qu’il fallait en finir avec l’État ; parce que l’État c’était au fond la figure massive de l’extériorité ¾ c’est comme ça que le définit Marx : l’État c’est une instance séparée hein ; monopole de la force armée, etc., dans une figure qui est une figure essentielle de séparation. Cette séparation c’est l’extériorité de l’État. L’État en réalité demeure irrémédiablement (dit la critique marxiste) séparé… Il est séparé de la société civile, séparé de tout ce que vous voulez, la séparation est son essence. Et au fond on pourrait dire que la visée philosophico-politique c’est : en finir avec la séparation, c’est-à-dire en finir avec l’extériorité. Pas en finir avec toute extériorité, mais en finir avec l’extériorité en tant qu’on prétend que l’extériorité est une condition de la liberté ¾ c’est ça ! Et au fond ²liberté², qui est la grande norme propagandiste universelle de nos sociétés, qui est ce qu’on oppose aux dictatures, ce qu’on oppose aux sociétés totalitaires, à tout ce que vous voulez, ²liberté² est grevée, aux yeux de qui pense qu’en fin de compte vivre vraiment c’est vivre selon l’Idée, est grevée non pas parce qu’elle est la liberté, mais parce qu’elle est la liberté selon l’extériorité, c’est-à-dire la liberté du choix d’objet.

Et vous voyez bien qu’entre la liberté du choix d’objet et la liberté définie comme ce que l’on conquiert lorsqu’on outrepasse précisément les limites du choix d’objet, c’est-à-dire les limites de l’intérêt, il y a un divorce radical qui est originaire. Qui est originaire puisque c’est au nom déjà de cela que Platon critiquait le devenir concret de la politique démocratique dans l’Athènes finissante hein, c’est l’Athènes de la guerre du Péloponnèse et d’après, on est à la fin hein. Mais justement, nous aussi nous sommes à la fin. Il faut le savoir. Nous aussi nous sommes à la fin. Le crépuscule est déjà là depuis pas mal de temps. Et donc il faut se soucier aussi, comme Platon, de ce qu’on veut sauver. Qu’est-ce qu’on veut sauver ?... Quand l’atmosphère de fin s’installe sourdement comme ça, la question de savoir à quoi on tient et qu’est-ce qu’on veut sauver devient importante. Et Platon il est obsédé par ça ; comme toujours il est en train de se demander ²mais qu’est-ce que je veux sauver ?².

Et alors, la thèse de Platon sur ce point c’est : ce que je veux sauver c’est l’Idée hein… [Badiou se marre], c’est clair. Et ce que je veux sauver, c’est la pensée. Il ne sait pas très bien comment, je vous l’ai déjà dit. Il ne sait pas très bien comment parce qu’il n’a pas de représentation du lieu de l’idéation. Nous non plus nous n’avons pas beaucoup de représentations du lieu de l’idéation, il faut le dire. Au fond nous pouvons dire nous aussi, comme lui : il faudrait absolument sauver l’Idée. Mais trouver pour ce faire le lieu de l’idéation c’est une autre affaire. C’est très difficile, et il faut le construire malaisément, dans des expériences localisées etc., on ne peut pas éviter ce labeur

On ne peut pas éviter ce labeur. Labeur qui est analogiquement le même que Platon allant en Sicile voir… Voir quoi ? Voir s’il y a un lieu de l’idéation ; ce n’était pas tellement marrant probablement pour lui de discuter avec les tyrans de Sicile. On prétend qu’en revenant il a été vendu comme esclave etc., ça a tourné très mal toute cette affaire. Mais pourquoi ce labeur ? Pourquoi cette recherche ? ¾ au lieu de rester tranquille comme moi ici [Badiou sourit], racontant à la jeunesse de son temps qu’il faut sauver l’Idée [sourires]. Eh bien je reconnais que c’est une situation tranquille, et je vous en remercie tous les jours n’est-ce pas [rires]… Mais pourquoi moi je vais aller aussi dans des Foyers d’ouvriers maliens, où c’est quand même autre chose de parler, de savoir ce qu’on fait, d’organiser quelques gens, etc… Pourquoi ? Eh bien parce qu’il y a la question du lieu de l’idéation. Et aujourd’hui on est dans les mêmes problèmes : il faudrait sauver l’Idée. L’Idée elle est triple. On ne peut pas la sauver uniquement en la ramenant à l’Un. On ne peut pas la sauver uniquement par le mot lui-même. Il faut qu’elle soit prise dans sa triplicité compliquée.

Et alors Platon, lui, il se dit : peut-être qu’on peut s’en sortir par l’éducation. Ça !… C’est une idée… Et beaucoup de gens pensent ça ici aujourd’hui : peut-être c’est l’école la clé de tout ça ¾ ça c’est une idée typiquement platonicienne. Ce n’est peut-être pas la meilleure idée platonicienne [Badiou pouffe] : ²on va s’en tirer par l’éducation². Et c’est pour ça… Je vous lis un passage… Par exemple il pense que peut-être on va pouvoir constituer un lieu de l’idéation si on apprend à tout le monde beaucoup de mathématiques… Ça ! c’est un coup tordu ça ! [sourires]… On n’en prend pas le chemin mais… Je vous lis un passage, que je vous avais d’ailleurs donné l’année dernière [cf. séance du 10 juin 2009], et que nous revisitons là autrement. C’est dans République 525b et suivants. Et alors voilà ce qu’il dit Platon. Il dit :

La mathématique en général et la théorie des nombres en particulier sont co-extensives à un Sujet qui entre dans la pensée dialectique [je vous rappelle que la pensée dialectique, le dialegestai, c’est l’idéation elle-même] parce qu’il se trouve contraint de penser les nombres dans leur être réel, et non comme de simples signes qui renverraient à des multiplicités empiriques […]. Pour toutes ces raisons, il y a un sérieux risque que cette science terriblement difficile nous soit nécessaire, je dirais même politiquement nécessaire. Car, à l’évidence [alors c’est là qu’il faut entendre], elle dispose l’individu dans un environnement subjectif de type dialectique, où, pour rester fidèle à l’Idée selon laquelle il a réglé sa venue dans cet environnement, il ne peut se servir que de la seule pensée pour atteindre au réel d’une vérité.

À l’évidence la mathématique, la théorie des nombres, très difficile, dispose l’individu dans un environnement subjectif de type dialectique, où, pour rester fidèle à l’Idée selon laquelle il a réglé sa venue dans cet environnement, il ne peut se servir que de la seule pensée pour atteindre au réel […]. Alors là c’est une description tout à fait particulière de ce que c’est qu’un lieu d’idéation. Un lieu d’idéation c’est un lieu tel que, pour rester fidèle au fait que vous y êtes venus, vous ne pouvez vous servir que de la pensée. Voilà la définition que Platon donne exactement de la raison pour laquelle il faut apprendre énormément de mathématiques. Et si on apprend énormément de mathématiques on est dans un lieu (là c’est un lieu d’apprentissage mais peu importe) tel que, en tout cas si on veut rester fidèle au fait qu’on y est venu, qu’on a décidé d’y venir, eh bien on ne pourra se servir que de la seule pensée pour atteindre au réel.

Alors ça c’est intéressant, c’est très intéressant. C’est-à-dire qu’est-ce que c’est qu’un lieu tel que la raison d’être pour laquelle on y est, et les conséquences de cette raison d’être, mobilisent ce que Platon va appeler, lui, ²la seule pensée² ? ¾ c’est-à-dire l’exercice de l’idéation hein, le dialegestai, la dialectique ; la pensée, la dialectique, l’idéation, tout ça c’est pareil ici. Eh bien vous voyez, ce lieu-là c’est un lieu où l’on est obligé d’avoir une Idée en partage, c’est ça hein ; ²se servir […] de la seule pensée² ça veut dire que je ne peux rester dans le lieu (parler avec les autres, apprendre ce que j’ai à apprendre, avancer dans ce que je cherche, etc.) que par la seule pensée. Ça veut dire : mon être-là avec les autres requiert en réalité que je sois dans l’élément de l’universel, c’est-à-dire dans l’élément de la pensée. Alors vous voyez bien que ²la pensée² ici s’oppose à l’élément de l’intérêt, de la culture particulière, de l’identité nationale, raciale ou tout ce que vous voulez ; tout ça pour rester dans le lieu en tant que lieu de l’idéation doit être mis de côté au profit de l’exercice de ce que j’ai exactement en commun avec tous les autres. Et ce que j’ai en commun exactement avec tous les autres, c’est ce que Platon appelle ²la pensée².

Donc un lieu de l’idéation c’est un lieu où, quand j’y suis, je ne peux me servir que de ce que j’ai en commun avec les autres qui y sont. Ça ne veut pas dire que je deviens comme eux. Ça ne veut pas dire que les différences sont abolies ou supprimées, pas du tout ; ça veut dire que l’exercice de l’être-ensemble dans cet endroit-là requiert que je ne me serve que de ce que j’ai en commun avec les autres. Eh bien ça on connaît n’est-ce pas… On connaît ! Si vous allez quelque part, dans un endroit tout à fait étranger, exotique etc., et que vous vouliez être avec les autres, il va bien falloir vous servir de ce que vous avez en commun avec eux n’est-ce pas… C’est déjà le problème langagier : si vous ne parlez pas la même langue, il va quand même falloir trouver quelque chose de commun aux deux langues différentes. Soit que vous appreniez la langue de l’autre, soit que l’autre apprenne la vôtre, soit que vous baragouiniez quelque chose entre les deux, soit que vous parliez un anglais épouvantable… N’importe ! Mais finalement il va falloir.

Alors de ce point de vue-là l’idée platonicienne est extrêmement profonde… Et on comprend bien pourquoi il prend les mathématiques. Il prend les mathématiques parce que ça c’est bien vrai que si vous voulez parler de mathématiques avec quelqu’un il va falloir se servir de la pensée, et il va falloir supposer que les mathématiques c’est absolument pour tout le monde. Voilà. Et c’est pour ça qu’il contraint les futurs dirigeants de l’État à faire quinze ans de géométrie dans l’espace. [sourires ; Badiou plaisante :] Je ne sais pas si on pourrait soumettre nos dirigeants [rires] à ce programme, si ça les transformerait durablement. Peut-être quand même… Peut-être quinze ans enfermés à faire de la topologie générale [sourires]… je ne sais pas s’ils seraient pareils en sortant. On pourrait expérimenter ça… Voilà. Mais je reviens à la chose : cette figure du lieu de l’idéation, qui est symbolisée au fond ici par les mathématiques, est une figure qui, au fond, s’oppose absolument à la théorie du libre choix d’une extériorité (c’est pour ça qu’il nous le dit). En réalité ce qui fonctionne, là, c’est une contrainte : vous ne pouvez rester dans le lieu avec les autres que en vous servant de la pensée, c’est-à-dire qu’en vous servant de ce que vous avez de commun avec les autres. Et donc il n’y a pas de libre choix d’extériorité, ça n’a aucun sens. Ce qui est primordial c’est, une fois la décision que vous avez prise, le système des contraintes qu’elle entraîne, et pas du tout le système des libres choix.

Alors vous voyez que ce sont deux logiques complètement différentes. Il y a une première logique qui définit comme pièce fondamentale la liberté comme liberté du choix dans l’extériorité. Et puis vous avez une deuxième disposition qui définit en réalité la liberté comme la liberté d’accepter la contrainte de ne se servir que de ce que vous avez en commun avec les autres. Et cet ²en-commun², naturellement, est absolument immanent. Nulle part il n’y a une représentation d’un objet extérieur qui serait l’enjeu du choix : c’est ce que vous allez faire avec les autres qui est le seul réquisit. Et ce que vous allez faire avec les autres ça va donner un collectif en immanence, dans lequel naturellement c’est ce qu’il y a de commun qui va l’emporter. Alors si on suppose que ce qu’il y a de commun est toujours un germe d’universel, on peut aussi dire ceci : le lieu de l’idéation, c’est-à-dire le lieu de la vraie vie, c’est là où s’exerce la contrainte de l’universel, ce n’est pas du tout là où s’exerce la liberté de l’extériorité. Voilà.

Et quand vous construisez un petit lieu de l’idéation, c’est déjà comme ça. Même dans l’amour c’est déjà comme ça : c’est-à-dire qu’en fin de compte il faut bien, aussi, accepter qu’il y ait une contrainte de l’universel, y compris dans l’amour, parce qu’il faut qu’il y ait une contrainte de ce qui ne se laisse pas réduire à l’unilatéralité sexuelle, à l’unilatéralité personnelle, etc., etc. Il faut donc quelque chose qui soit enveloppant de la différence elle-même, sans la réduire, mais en la plaçant sous la loi générale de la continuation de l’en-commun.

Et donc, au fond, là il y a deux définitions de la liberté, incompatibles. Dans l’une la liberté est définie comme la liberté de la sélection des choses dans l’extériorité, y compris des opinions (liberté des opinions c’est la même chose que la liberté de l’achat, ce n’est pas différent). Et puis l’autre définition de la liberté c’est la liberté comme acceptation de la contrainte productive de l’en-commun.

Je voulais terminer en circulant des mathématiques à la poésie, et en vous invitant à relire quelque passage de Mallarmé à la lumière de tout cela. Mallarmé c’est une discipline poétique du second type, contrairement pourrait-on dire à la grande tradition de la poésie lyrique qui est souvent la plainte de l’extériorité n’est-ce pas. La poésie lyrique c’est la plainte de l’extériorité, c’est-à-dire : ²j’ai perdu ce que j’avais² ¾ quelque chose comme ça hein ; une irrépressible tonalité mélancolique qui, artistiquement, peut bien être grandiose d’ailleurs… Mais Mallarmé c’est tout à fait autre chose. Mallarmé c’est une proposition sur le fait que entrer dans le poème, écouter le poème, c’est exactement comme entrer dans un lieu de l’idéation, c’est la même chose ; c’est-à-dire c’est accepter un certain type de contrainte, poétiquement organisée, mais sous le signe de l’Idée. Je vous signale (je le reprendrai sans doute la prochaine fois) que le poème de Mallarmé le plus significatif de ce point de vue-là c’est celui qui s’appelle Prose pour des Essaintes. Celui-là est expressément sur le thème de l’Idée. C’est certainement, à mon sens, le plus grand poème platonicien véritable qui existe, parce que c’est absolument un poème sur la dramaturgie de l’Idée. Il explique d’ailleurs au passage que le minimum pour l’idéation c’est d’être deux. Eh oui, on le comprend bien ; parce que si l’idéation est l’expérimentation de l’universalité en partage, le minimum c’est d’être deux. Et il y a un vers très particulier qui est : ²Nous étions deux, je le maintiens². Ensuite cet autre personnage devient une sœur n’est-ce pas… C’est un magnifique poème sur l’Idée ; je pense que je le reprendrai la prochaine fois.

Mais je voudrais montrer comment ça se présente, comment est transformée en lieu de l’idéation la figure que vous avez dans le poème Salut, qui est la figure d’un navire qui vogue sur la mer. Comment ce lieu particulier, un bateau sur l’eau, devient le lieu de l’idéation. Je vous signale, parce que ce n’est pas indifférent que la circonstance dans laquelle Mallarmé a lu ce poème était un banquet de poètes, donné dans Paris. C’était un banquet en l’honneur de la principauté des poètes. Et donc Mallarmé était là, et il s’adressait à des jeunes poètes, en réalité, qui filtrent évidemment dans le texte ; quand il dit ²moi², ²Vous², c’est lui Mallarmé s’adressant à toute une génération de jeunes poètes, pour leur indiquer au fond ce que c’est que le devoir poétique, ce que c’est que le véritable devoir d’être dans le lieu de l’idéation.

Alors je vous lis le poème [Salut], et puis je le ponctue un petit peu :

Rien, cette écume, vierge vers

À ne désigner que la coupe ;

Telle loin se noie une troupe

De sirènes maintes à l’envers.

Nous naviguons, ô mes divers

Amis, moi déjà sur la poupe

Vous l’avant fastueux qui coupe

Le flot de foudres et d’hivers ;

Une ivresse belle m’engage

Sans craindre même son tangage

De porter debout ce salut

Solitude, récif, étoile

À n’importe ce qui valut

Le blanc souci de notre toile.

Alors voilà… Le lieu du poème et ce qui va être métamorphosé par le poème lui-même c’est la figure allégorique d’un navire dans lequel sont embarqués à la fois les jeunes poètes et Mallarmé lui-même. Imaginez que nous soyons un bateau ici hein [Badiou sourit]… Un bateau qui navigue dans les flots. Et au départ, autour de cette avancée du bateau, il n’y a que le vide de l’être et que l’écume de l’apparaître : ²Rien, [sinon] cette écume, vierge vers / À ne désigner que la coupe ; / Telle loin se noie une troupe / De sirènes maintes à l’envers.² Donc il n’y a que le vide de l’être, il n’y a que l’écume de l’apparaître, et puis il y a la tentation de la multiplicité (les sirènes n’est-ce pas) ; la tentation, dans ce vide, des sirènes, c’est-à-dire la multiplicité en tant que disparition.

Donc ça c’est l’imagination d’un monde désert, comme notre monde après tout hein, un monde désert : un peu d’écume, et puis des sirènes qui nous chantent une mélodie complaisante mais tout en plongeant dans les flots. Donc la tentation du rien. Le rien et la tentation du rien. Voilà ce qu’il y a.

Et alors là nous naviguons ²ô mes divers / Amis, moi déjà sur la poupe / Vous l’avant fastueux qui coupe / Le flot de foudres et d’hivers²… Alors ce qui avance, là, par contre, comme un lieu possible d’idéation, dans ce spectacle désolant et magnifique en même temps, mais faussement magnifique de la mer, de l’écume et des sirènes, c’est le bateau où sont plusieurs générations de poètes. Alors lui, le vieux Mallarmé, embarqué depuis longtemps n’est-ce pas, petit à petit de plus en plus à l’arrière du navire, pendant que les jeunes, eux, les embarqués récents, sont à l’avant. Les ²divers amis² embarqués ce sont les incorporés récents n’est-ce pas ; ce sont ceux qui sont venus il y a peu dans le lieu possible de l’idéation poétique. Et lui, le vieux maître, qui est à l’arrière mais qui, quand même, va porter un toast.

Et alors, en dépit de ça, en dépit du fait qu’il est le vieux poète, incorporé depuis longtemps sur ce vaisseau improbable dans lequel il y a les nouveaux venus, eh bien c’est lui quand même qui, dans l’ivresse de l’idéation, sans craindre même la tempête qu’elle va provoquer et qui pourrait bouleverser tout ça, va porter un salut. Alors là c’est très platonicien à sa manière, c’est l’idée que le vieux philosophe (là c’est le vieux poète, mais c’est pareil) est celui qui s’adresse à la jeunesse, exactement comme Socrate le fait, de façon à ce qu’il puisse au moins lui communiquer la puissance de porter le salut, de se dédier à la situation ¾ ²porter le salut² ça veut dire : voilà, je vais saluer notre situation. Je vais saluer notre situation ; embarqués sur un vaisseau improbable, vous et moi, vous les jeunes qui êtes là, moi qui y suis depuis longtemps, au milieu du monde désert de la mer, de l’écume de la marchandise et de la tentation du rien. Il va le porter debout bien sûr. Le ²debout² est très important. Il a beau être le vieux poète, il n’est pas cacochyme ; il est encore là pour se dresser face aux jeunes et porter debout le salut.

Et alors, évidemment, comme toujours chez Mallarmé, les trois derniers vers vont synthétiser, d’une façon presque violente ce dont il s’agit. Alors : ²Solitude, récif, étoile². En trois mots on a l’idéation n’est-ce pas. On a l’idéation, pas dans l’ordre habituel. On a ²Solitude² : ça c’est le fait que l’idéation implique que vous vous sépariez personnellement et individuellement de la loi du monde existant, et que la décision de vous incorporer à la procédure exceptionnelle, évidemment, traverse un moment de solitude pure ¾ ça c’est très important n’est-ce pas, c’est une chose qui a toujours été sous-estimée par réduction de cela à des masses, des configurations sociales, etc. Qui a l’expérience des choses c’est que, dans tout engagement (artistique, amoureux), il y a un moment de solitude pure, qui est le moment où véritablement c’est l’animal humain avec son corps, tel qu’il est, qui va s’engager absolument dans ce dont il s’agit. Et il n’y a jamais de parade véritable à cela, il y a toujours un moment où c’est la solitude pure qui va se représenter la possibilité de l’incorporation. Ensuite ²récif² c’est le réel ; c’est toujours d’ailleurs la figure du réel. Le rocher, le récif, chez Mallarmé, c’est la figure du point, de la chose à laquelle on peut s’accrocher, à laquelle on peut tenir. Et puis ²étoile² ; eh bien ²étoile², évidemment, c’est la vérité elle-même.

Donc ²Solitude, récif, étoile² c’est... ²Solitude² : l’individu qui, imaginairement, doit décider, au nom de sa représentation, de s’incorporer. ²Réel² c’est le fait qu’il y a un corps, il y a un réel de la chose. Et ²étoile² c’est le symbolique. Donc nous les avons tous les trois, là, sous leur nom poétique, dans l’ordre propre à Mallarmé. Parce que Mallarmé conclut toujours sur l’étoile. Mallarmé est quelqu’un pour qui l’idéation, l’œuvre de l’idéation, c’est le symbolique lui-même. Et donc on va toujours partir de l’imaginaire, franchir le réel, et faire advenir le symbolique… Lisez Le coup de dés… Relisez Le coup de dés à la lumière de cela, vous verrez : on commence par le maître qui ne sait pas quoi faire avec ses dés, et puis après, à un moment donné, il y a le rocher aussi, et puis à la fin il y a la constellation qui surgit dans le ciel. Ce triple mouvement chez Mallarmé n’est rien d’autre que le mouvement de l’idéation.

Et alors, évidemment : ²À n’importe ce qui valut / Le blanc souci de notre toile.². Là finalement on va évoquer la voile du navire, le matériau va être le blanc souci de la toile du navire, de la voile du navire. Et évidemment l’idéation va valoir pour tout ce qui est dans son lieu. ²À n’importe ce qui valut / Le blanc souci de notre toile² ça veut dire que quand on est dans le souci de l’idéation, eh bien l’Idée investit le lieu tout entier, et tout ce qui a valeur dans le lieu va relever de l’Idée.

Donc je porte le Salut à l’Idée (²Solitude, récif, étoile²), dans la forme de l’idéation, et ce salut indique que tout ce qui est du navire, toute la surface ouverte du navire, est désormais dédié à l’Idée ¾ ce qui veut dire que, au fond, entre la voile blanche du navire et l’étoile qu’a constitué le salut, il n’y a maintenant plus de différence. Et c’est pour ça que ²À n’importe ce qui valut / Le blanc souci de notre toile² est désormais analogue en altitude à l’étoile de l’Idée.

Merci.

13 janvier 2010

Distribution d’un extrait de La République (L III, 414-415), titré :

Platon 12. Du communisme comme contre-mythe

¾ N’y a-t-il pas dans toute représentation politique, dit Socrate, soudain plein de gravité, quelque chose comme un mensonge utile, un mensonge nécessaire, un mensonge vrai ? Je pense à une histoire que m’a racontée, il y a longtemps, un marin phénicien. Dans beaucoup de pays, disait-il, la société est sévèrement répartie en trois classes sociales qui ne se fréquentent guère. Il y a d’abord les financiers, les grands propriétaires, les hauts magistrats, les chefs militaires, les présidents de conseils d’administration, les politiciens et les maîtres de la communication, presse, radio et télévision. Il y a ensuite la foule des métiers intermédiaires : employés de bureau, infirmières, petits cadres, professeurs, animateurs culturels, intellectuels incertains, représentants de commerce, psychologues, plumitifs, vendeurs qualifiés, ingénieurs de petites entreprises, syndicalistes provinciaux, fleuristes, assureurs indépendants, instituteurs, garagistes de banlieue, j’en passe, et des meilleurs. Il y a enfin les producteurs directs : paysans, ouvriers, et singulièrement ces prolétaires nouveaux venus qui arrivent aujourd’hui en foule du continent noir. Notre mythologie, à nous autres Phéniciens, consiste à dire que cette répartition est naturelle et inévitable. C’est comme si un dieu avait façonné les habitants de notre pays à partir d’un mélange de terre et de métal. D’un côté, comme ils sont tous faits de la même terre, ils sont tous du même pays, tous phéniciens, tous obligatoirement patriotes. Mais d’un autre côté, l’apport métallique les différencie. Ceux qui ont de l’or dans le corps sont faits pour dominer, ceux qui ont de l’argent, pour être de la classe moyenne. Quant à ceux d’en-bas, le dieu les a grossièrement mélangés à de la ferraille. Seulement, le mythe, d’après certains, ne s’arrête pas là. Un jour, disent ces prédicateurs subversifs, viendra une sorte de contre-dieu, dont la forme nous est à ce jour inconnue. Un seul homme ? Une femme d’une radieuse beauté ? Une équipe ? Une idée, étincelle qui met le feu à toute la plaine ? Impossible de le savoir. Toujours est-il que ce contre-dieu fera fondre tous les Phéniciens, peut-être même l’humanité toute entière, et qu’il les refaçonnera de telle sorte que tous sans exception seront composés désormais d’un mélange indistinct de terre, de fer, d’or et d’argent ; ils auront alors à vivre indivisés, relevant tous d’une identique appartenance à l’égalité du destin.

¾ Voilà en effet un beau mensonge ! s’exclame Glauque.

¾ Mais la formation de notre cinquième politique, l’éducation qui l’accompagne, ne sont-elles pas comme le contre-dieu du Phénicien ? Laissons donc cette fiction faire son chemin comme il plaît au devenir de la vie anonyme. Quant à nous, demandons-nous d’emblée ce que devient la société, si on suppose qu’il n’y a plus ni or, ni argent, ni ferraille, ni haut, ni bas, mais seulement des égaux pour lesquels il n’existe pas de tâches qu’il faille réserver à tel ou tel groupe inférieur, mais seulement ce que tous doivent faire au profit de tous.

Amantha n’est pas convaincue :

¾ Mais ceux qui, momentanément, occupent des postes de responsabilité, comment allons-nous organiser leur surveillance ? Il serait tout de même honteux de faire comme ces mauvais bergers qui, pour protéger leurs troupeaux, dressent en férocité des chiens, lesquels, finalement, affamés et d’un caractère vicieux, s’en prennent aux moutons et, de chiens de garde qu’ils étaient, deviennent cela même dont ils devaient nous défendre : des loups !

Glauque renchérit :

¾ Bien parlé, cher sœur ! Il faut, par tous les moyens, empêcher ceux dont le tour est venu d’occuper des fonctions militaires, de nous faire des coups de ce genre. Car ils pourraient fort bien, sous prétexte qu’ils disposent de la force, substituer à leur fonction supposée de bienveillants protecteurs de tous les habitants du pays, celle, bien plus séduisante, de despotes avides et cruels.

¾ Le meilleur moyen, remarque Socrate, la précaution suprême, c’est de donner à tout le monde l’éducation adéquate. L’idée communiste doit commander aux fusils.

¾ Ne l’ont-ils pas reçue, dans notre plan, cette éducation ? s’étonne Glauque.

¾ Nous n’en savons encore rien, mon ami. Nous pouvons seulement dire que, pour que ces dirigeants militaires provisoires manifestent, dans les rangs de l’armée comme à l’égard de ceux que ladite armée protège, le plus complet désintéressement et la plus subtile douceur, il faut qu’ils aient eu la chance de recevoir une authentique éducation, quel qu’en soit le concept.

¾ Mais, insiste Glauque, ne faut-il pas aussi contrôler leur richesse, qu’ils ne possèdent pas des palais, des troupeaux, des voitures de luxe, des vases antiques, des femmes ravissantes, des parfums ou des bijoux ? S’ils ont tout cela, ils en seront si entichés et si soucieux que le pouvoir les rendra aussi méfiants qu’arrogants.

¾ C’est à une échelle bien plus vaste que se situe le problème, et la décision politique ne peut ici qu’être absolument radicale. Il faut abolir la propriété privée.

Alors je voudrais comme d’habitude commencer par le rappel des prochaines séances […] Je voudrais m’excuser auprès d’un certain nombre d’entre vous au sujet des défaillances du mois de décembre dernier, qui ont affecté aussi bien le séminaire, les permanences, etc. Ce sont des phénomènes de désorientation, pour reprendre une notion que nous avons expliqué ici ; c’est-à-dire il y a un moment où en fait la multiplicité des choses hétérogènes qu’on fait, et qu’on est astreint à faire, se présente finalement comme un ensemble non dominé, ou non rassemblé, ou disons dans le vocabulaire de maintenant : non soumis à une ou à des idées. Et alors ce qui se passe quand c’est comme ça n’est-ce pas, ce qui se passe c’est qu’on est dans le sentiment que ce qui vous gouverne est le train du monde hein ; c’est-à-dire que c’est réellement la dynamique immanente et quasiment automatique du train du monde qui vous gouverne. Et donc on n’est plus dans le sentiment nécessaire, si on veut être dans le gouvernement de sa propre vie, nécessaire que l’idée nous tient dans quelque chose qui outrepasse ce train du monde ¾ ça c’est un point d’éthique contemporaine : être toujours au point où quelque chose en vous outrepasse le train du monde, ou n’y est pas soumis. Et à ce moment-là on est livré à l’agitation propre du monde tel qu’il est, et dont j’ai souvent soutenu ici-même que cette agitation (à propos de laquelle le monde fait propagande n’est-ce pas : ²le monde change tout le temps², ²nouvelles situations !², etc., etc.) est en réalité une agitation immobile ; c’est-à-dire c’est un mouvement à la fois frénétique et stagnant.

Et alors quand on tombe dans cette stagnation, eh bien on en est atteint et victime, et il faut reconstruire quelque chose à ce moment-là, il faut reconstruire un point tel que véritablement on puisse réunifier minimalement l’existence. Et alors… Voilà ! J’avoue que lorsque je suis gagné par le sentiment que le train du monde a pris le pouvoir sur moi, je suis pris d’une fatigue extrême n’est-ce pas… [sourires] Je suis pris d’une fatigue extrême. Et on le sait, la fatigue contient ou induit la paresse, et la paresse… Mon maître en théâtre, Antoine Vitez, soutenait que la paresse était le seul vice véritable. Que, en réalité, même les plus grands crimes étaient commis par paresse finalement, qu’en définitive le bourreau est quelqu’un qui veut résoudre un problème de façon paresseuse [sourires]… c’est-à-dire effectivement si on ne torture pas, ça va être très long, on va moins savoir, etc., « coupons au plus court » dit le paresseux qui se transforme par là-même en criminel.

Alors j’espère n’avoir pas été trop criminel !... Mais enfin il y a quand même eu des permanences qui n’avaient pas lieu, des gens qui venaient et qui ne me trouvaient pas, etc. ¾ petits crimes [sourires] mais, tout de même, je vous présente ici mon autocritique [Badiou se marre] et ça m’est l’occasion de dire cette menace chronique, qui est une menace subjective du monde contemporain, et qui est cette manière de vous requérir dans son agitation propre, et par conséquent de vous inculquer ou de vous organiser dans sa désorientation propre ¾ la thèse que le monde est aujourd’hui un monde de la désorientation est une thèse que nous avons souvent eu l’occasion d’expliquer ici et après tout tout individu est susceptible de s’y trouver exposé. Par conséquent la prochaine permanence [Badiou sourit] aura lieu le […]… Et elle aura lieu, voilà.

Ce que je voudrais absolument dire ensuite est évidemment d’un autre ordre. C’est parler de la mort de Daniel Bensaïd. C’est une chose qui me frappe vivement. C’est une grande perte pour moi. Et c’est une grande perte qu’on peut dire en un certain sens paradoxale parce que (pour des raisons que je vais expliquer) Daniel Bensaïd n’était pas ce qu’on peut appeler communément un proche compagnon hein. Il est vrai que les proches compagnons, vous savez… Un des grands titres de gloire de Lin Piao en Chine, pendant la Révolution culturelle était d’être ²le plus proche compagnon d’armes de Mao Tsé Toung² ; ça l’a conduit à la mort en peu d’années, ce titre. Donc on peut se méfier aussi des ²proches compagnons d’armes², ou du titre.

Et alors je voudrais expliquer pourquoi ce n’était pas un proche compagnon d’armes, et c’était un compagnon cependant ; je le vivais absolument comme un compagnon. Et je voudrais introduire ici l’idée du compagnon lointain, voilà ce qu’il était Daniel pour moi, un compagnon lointain. Alors je voudrai expliquer les deux mots : pourquoi il était un ²compagnon² et pourquoi il était un ²compagnon lointain². Il était un compagnon je pense pour trois raisons essentielles dont l’ensemble, produisait une sorte de rareté.

D’abord il l’était au niveau des choix fondamentaux. Et je dirai même d’un choix fondamental. Choix fondamental fait par quelqu’un qui, par ailleurs, était à l’évidence un grand intellectuel, un penseur, un philosophe, à savoir le choix de ne pas renier, le choix de ne pas s’engager, au nom des circonstances apparentes, dans la logique de la renégation ou du reniement. c’est-à-dire de maintenir un élément inflexible dans la subjectivité politique ¾ mais c’est beaucoup plus général : quand vous refusez le retournement, la renégation, quand vous refusez de voguer sur les circonstances successives comme un chien crevé n’est-ce pas, évidemment ça engage autre chose que simplement les déterminations politiques particulières, singulières. Cette volonté, cet impératif éthique que dans L’éthique j’ai dit être le seul impératif éthique véritable dans les circonstances difficiles, et qui se dit ²continuer², voilà. Continuer. Il était un homme qui, tranquillement d’ailleurs hein, tranquillement, était dans la conviction que les circonstances pouvaient varier, les forces contre-révolutionnaires devenir beaucoup plus vigoureuses, etc., mais que tout cela n’était nullement une raison pour ne pas continuer. Ça c’était le premier point.

Le deuxième point c’était que le lieu d’exercice privilégie de ce choix c’était tout de même, pour lui comme pour moi, la lisière entre philosophie et politique, l’articulation des deux : la philosophie comme discipline de pensée, dans laquelle nous étions engagés de longue date, et la politique en tant que figure pratique, organisée et militante. L’accord des deux choses ne va pas de soi, on le sait bien, c’est un débat… nous en parlons à propos de Platon, on peut en parler à propos de l’histoire de la philosophie tout entière. Quel est le rapport exact de la philosophie et de la politique ? ¾ c’est une question qui est à la fois absolument interne à philosophie, mais aussi interne à la politique, donc qui travaille sur les deux bords. Et là c’était ce choix, ce choix continué, de travailler effectivement sur les deux bords, c’est-à-dire il fallait trouver aussi les opérateurs philosophiques qui légitimaient, et poussaient en avant en même temps, la figure de la continuation.

Et puis le troisième point c’était la subjectivité. La subjectivité apparente même, la subjectivité telle qu’on la voyait hein. C’est-à-dire je pense la composante de trois choses :

1 ¾ l’extrême fermeté, qui était liée naturellement aux deux autres points… Continuer… On savait très bien quand on le rencontrait, quand on parlait avec lui, quand on le lisait, que ça ne serait pas facile de le déplacer de sa position n’est-ce pas. Daniel Bensaïd avait une grande fermeté.

2 ¾ Le deuxième point c’était le calme, c’est-à-dire quelque chose aux antipodes d’un certain mode gauchiste de l’hystérie politique qui est tout de même… qui rend service mais qui a aussi ses points d’irritation (comme ça). Il était extrêmement calme, dans la fermeté elle-même.

3 ¾ Et puis un grand humour aussi.

Donc ça, cette fermeté, ce calme, cet humour, c’est quelque chose que je reconnaissais vraiment, c’est quelque chose auquel je me sentais fraternellement rapporté. Et tout ça composait donc le compagnon, vraiment. Et pourquoi ²lointain² ? Oh ! vous savez, anecdotiquement on pourrait dire il y avait les maoïstes et les trotskystes, et puis finalement ça continue quoi ! Ça continue dans une vieille histoire, une vieille histoire soixante-huitarde. Si on la décode un peu cette histoire, je dirai que le litige, le différend, la contradiction entre nous, qui existaient évidemment, et qui ont été écrits, nommés, etc., je pense qu’ils portaient sur deux choses. La première c’était : puisque nous étions d’accord pour ne rien renier, c’est-à-dire d’accord pour continuer, eh bien la question était de savoir ce que ça voulait dire ²continuer². Et au fond il y avait un désaccord sur ²continuer quoi exactement². Donc ça portait aussi sur l’analyse du passé politique, à propos duquel naturellement se posait la question de la continuation, et le tri qu’on faisait là-dedans : qu’est-ce qu’il fallait garder ? Qu’est-ce qu’on ne pouvait pas garder ? Qu’est-ce qui, véritablement, soutenait la continuation, mais qu’est-ce qui devait cependant changer ? Autrement dit le rapport entre continuité et discontinuité à l’intérieur de la continuation ; c’est-à-dire on est d’accord pour continuer mais s’ouvre aussitôt, dans le continuer lui-même, un point qui est au fond à l’arrière-plan de presque tous les débats dans l’espace de la politique révolutionnaire aujourd’hui, et qui est : la continuation d’accord, on ne va pas céder, on ne va pas se rallier au consensus, etc., mais cette continuation est elle-même travaillée par une dialectique immanente de la continuation et de la discontinuation, ou de la continuité et de la discontinuité. Et je pense que ça c’était le premier point de divergence ¾ je ne vais pas entrer dans les détails ici mais nous n’avions pas la même dialectique de la continuité et de la discontinuité à l’intérieur de la continuité, voilà ! On pourrait le dire comme ça, abstraitement. Ça c’était le premier point, qui est très complexe d’ailleurs, qui est aussi, si on regarde de près, plein de surprises ou de paradoxes.

Et puis le deuxième point, qui est philosophique, tandis que le premier était historique et politique, je le dirai au fond assez simplement : c’étaient des divergences sur en quoi consiste aujourd’hui le matérialisme. C’est-à-dire qu’est-ce que c’est qu’être matérialiste en philosophie ? ¾ étant entendu qu’on sait bien (ça fait partie de la continuation) qu’un révolutionnaire aujourd’hui est matérialiste, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Et nous n’avions pas, je pense, la même conception du matérialisme. D’ailleurs il m’a plusieurs fois accusé d’être un religieux camouflé, voilà. Ce qui voulait dire que je n’étais quand même pas très matérialiste à ses yeux finalement. Et au fond moi je l’aurais accusé éventuellement d’être un déterministe archaïque, voilà ! Alors entre le déterministe presque mécaniste, et puis le religieux de l’autre côté, bon il y avait une tension allégorique, comme ça, assez importante, dont le centre de gravité était au fond : qu’est-ce que c’est que le matérialisme contemporain ?

Et conformément d’une certaine manière à une intuition d’Althusser, ça portait finalement sur la place de l’aléatoire, c’est-à-dire sur la fonction du hasard, sous le nom d’²événement² chez moi (mais peu importe le nom), la fonction du hasard à l’intérieur de la reconnaissance du caractère matérialiste du champ, de l’action ou de l’existence. Et en réalité il reconnaissait la nécessité de faire sa place à l’aléatoire, il y a des textes explicites de Daniel là-dessus, mais il trouvait que je lui en donnais un peu trop. Un peu trop, c’est-à-dire que je ne m’adossais pas assez à l’analyse détaillée, matérialiste, de la situation ou de la conjoncture. Et voilà pourquoi au résultat de tout ça il était un compagnon lointain.

Et alors je voudrais dire que lorsque se manifeste l’appui amical d’un compagnon lointain, c’est une chose très forte, très émouvante. Au fond l’appui du compagnon très proche, je ne dirais pas qu’il va de soi, parce qu’il y a aussi quelques aventures là-dessus, mais enfin il est dans la nature même de la proximité. L’appui d’un compagnon lointain, l’appui amical, sans arrière-pensée d’un compagnon lointain, c’est une chose très émouvante, très touchante, et somme toute assez rare. Et je me souviendrai toujours (c’est un exemple) que lorsque a commencé la campagne contre moi sur le thème que j’étais antisémite, campagne tout de même subjectivement déplaisante, vraiment. On comprend que l’ennemi utilise les armes qu’il veut hein, on ne va pas pleurnicher hein… On ne va pas dire : « ah ! les obus qu’on m’envoie sont crasseux ! » [sourires]… Ça ce ne serait pas très malin [sourires]… On ne va pas demander des obus propres n’est-ce pas [sourires]. Donc… Mais enfin le fait est qu’ils sont sales ! [Badiou sourit, la salle aussi]… On est bien obligé de le savoir et de l’expérimenter. Eh bien je me souviendrai toujours qu’il a été vraiment un des tout premiers à entrer en lice publiquement, de façon extrêmement argumentée, avec son talent à lui à la fois documenté et absolument ferme, calme et plein d’humour vengeur aussi. Et ça c’était vraiment le compagnon lointain se manifestant de la manière la plus immédiate et la plus amicale qui soit. Et l’envers de cette émotion qu’on a quand le compagnon lointain intervient près de vous, c’est que sa disparition est terrible, aussi [Badiou paraît particulièrement affecté]. Alors je ne vais pas dire (ce qui serait absurde) que la disparition du compagnon lointain est plus dure à porter que celle du compagnon proche, mais il y a quelque chose qui frappe en particulier parce que comme il est un compagnon lointain vous n’avez pas suivi toutes les… vous n’avez pas accompagné, de façon subjective, proche et quotidienne, la longue séquence de sa disparition. Elle arrive comme ça. Elle arrive. Et la disparition du compagnon lointain (je peux vous dire, je l’éprouve ce soir, y compris devant vous) est une épreuve.

Et alors, je crois qu’une des raisons pour cela, c’est que somme toute le lointain est une mesure de notre propre lieu, une mesure particulière. En un certain sens le proche est le lieu lui-même hein. Le proche compagnon c’est celui qui vous accompagne et qui occupe le lieu même où vous pensez et où vous agissez. Et le compagnon lointain, il n’est pas dans le lieu même, mais comme il est un compagnon hors lieu, il est mesure aussi du lieu. Et tout lieu en un certain sens a besoin de son lointain propre pour se consolider, pour exister. C’est, en politique, la question très compliquée des alliances avec des gens qui sont loins hein, et c’est très important, c’est capital. Et l’alliance indubitable qui existait sur toutes sortes de points avec Daniel fait que sa disparition c’est aussi quelque chose qui affecte le lieu dans sa mesure propre, dans la mesure qui lui est donnée par son lointain.

Et… Nous avons parlé du lieu la dernière fois et je voudrais en redire un mot à cette occasion : le lieu comme mesure par son lointain. Vous savez qu’on peut appeler ²lieu² la matérialité précisément, la matérialité localisée d’une procédure politique. Et cette matérialité localisée de la procédure politique, elle a une consistance telle qu’elle fait objection (je voudrais le dire en passant) à l’idée assez répandue qu’on peut substituer à la réunion des corps la connexion immatérielle, par Internet hein. Cette substitution est tout à fait… Je ne dis pas du tout que cette opération nouvelle soit inutile ¾ pas du tout ! Mais elle n’est pas substituable à la construction collective du lieu comme présence conjointe des corps. Rien ne remplacera, soyez-en sûrs, spécialement dans la procédure politique, cet effet collectif de la coexistence des corps. Et, dès que les corps s’absentent, que l’immatérialité s’installe, la communication ou la connexion peut être rapide et indubitable mais la décision est précaire.

Je voulais citer un exemple que connaissent bien certains de ceux qui sont là n’est-ce pas : des délégations internationales, pendant les derniers congés, avaient décidé de se retrouver à Gaza, symboliquement, pour témoigner d’un soutien international au peuple gazaoui, victime (il faut bien le dire) d’une sorte d’encerclement, qui est un politique à terme qui est et se veut une politique d’anéantissement malgré tout. Et une différence fondamentale entre les délégations étrangères et la délégation française c’est que la délégation française avait pratiqué la réunion, physique, avant ; alors que par exemple les Américains s’étaient connectés par Internet et s’étaient donné rendez-vous en Égypte, au Caire. Donc ils sont arrivés dispersés au Caire. Et au Caire ils ont appris qu’il n’était pas question qu’ils aillent à Gaza ; et ils se sont trouvés atomisés. Tandis que les Français avaient décidé d’aller à Gaza, s’étaient réuni, et avaient décidé, avaient pris la décision que seule en un certain sens la réunion permettait, de en tout cas, quoiqu’il arrive au Caire, de rester ensemble jusqu’au délai prévu de cette expédition. Ce qui a eu comme conséquence qu’ils ont construit un lieu, eux. Ils sont arrivés groupés au Caire, et ils ont occupés un grand boulevard du Caire. Évidemment la police égyptienne a commencé à montrer les dents, il y a eu des négociations ¾ je vous épargne les péripéties, mais finalement ils ont occupés, pendant cinq jours un trottoir du Caire, avec banderole(s), etc., etc., grand soutien de la population et tout et tout.

Et alors je disais tout cela pour dire qu’il reste absolument vrai que la réunion, la réunion, est le noyau actif de la politique, parce qu’elle est l’instance de son lieu. Voilà. Et ça c’est véritablement quelque chose qui touche à ce qu’on pourrait appeler la démocratie réelle. Et on peut appeler ²démocratie réelle² l’ensemble des procédures par lesquelles est rendue possible la construction d’un lieu politique nouveau. Je pense que c’est la définition la plus précise actuellement qu’on pourrait en donner. Et là on voyait très bien que, contrairement à ce qui se dit, la réunion des corps demeure une condition sine qua non de la décision politique et que, de ce point de vue-là, il n’est pas vrai qu’Internet puisse accéder comme telle à la démocratie réelle. Il peut en être un opérateur mais il n’en est pas constitutif, voilà.

Et alors, je retourne à Daniel, nous avions encore jusqu’à… jusqu’à hier, avant-hier, nous avions la présence de Daniel Bensaïd aussi. La présence de son corps émacié, de longue date, son corps aigu (comme ça). De ce corps aigu dont sortait la voix méridionale, l’accent toulousain ¾ ce qui était une fraternité avec lui, parce que nous venions de la même ville. Et en ce sens (c’est là-dessus que je concluerai) ce corps de Bensaïd, avec son accent toulousain, ça faisait lieu à soi tout seul. Ça faisait lieu. Ça faisait petit lieu, lieu où philosophie et politique étaient connectées dans un corps et dans une voix. Et là vraiment, quand je le voyais, avec ce corps singulier et cette acuité qui portait son humour et sa voix, eh bien proximité et lointain étaient confondus en lui. Et c’est pour ça que je voudrais vous dire à tous [Badiou est très ému] que c’est une grande perte, pour tout le monde, que la disparition de Daniel Bensaïd, qui avait 63 ans. Et c’est donc une disparition, dans les conditions d’aujourd’hui, prématurée, vraiment ! Il va nous manquer vingt ans au moins de Daniel Bensaïd ; c’est comme ça ! Mais en tout cas c’est certainement une raison supplémentaire de soutenir ce pourquoi il était un compagnon. C’est après tout la seule chose qu’il pouvait nous demander, et qu’il nous a demandé. Voilà.

Alors… Reprenons quand même nos affaires. Il nous aurait dit lui-même : « continuez ». Alors je voudrai aujourd’hui procéder réellement par induction textuelle, c’est-à-dire je voudrai tout tirer ce que je voudrai vous dire aujourd’hui du texte [distribué en début de séance] que vous avez.

Alors ce texte que je propose sous le titre Du communisme comme contre-mythe, et qui dans la version canonique est tiré du III^e Livre de La République [414-415], contextuellement au moment où Socrate dessine le premier profil de la nouvelle société, de la nouvelle politique.

Alors je vais procéder ainsi : je ne vais pas le lire en entier, sauf peut-être de façon récapitulative. Je vais le lire par sections successives et commenter chaque section. Je voudrai simplement dire introductivement que le motif général de ce texte concerne en réalité la notion controversée d’utopie ¾ même si ce n’est pas le mot de Platon. Ou, si vous voulez, la fonction de l’utopie dans la détermination politique. Vous savez que dans la polémique qui maintenant existe depuis une trentaine d’années contre les orientations radicales, communistes, révolutionnaires, le motif de l’utopie est devenu progressivement un motif négatif n’est-ce pas ; c’est-à-dire le caractère utopique, c’est-à-dire essentiellement en fin de compte irréel de cette orientation, a été y compris inclus dans la détermination selon laquelle cette orientation était criminelle, ou portait le crime ; précisément parce que en tant qu’utopique elle violentait le réel, elle ne pouvait que violenter le réel. Et en fin de compte elle ne pouvait violenter que le réel sous la forme des vies humaines elles-mêmes.

Et il est très intéressant de voir Platon défendre de façon (si je puis dire) anticipée l’utopie (sans prononcer le mot), allant jusqu’à soutenir qu’on a besoin de ce qu’il va appeler un ²mensonge². Autrement dit on a une position au regard de l’utopie qui est quasiment extrémiste là, puisque c’est une position qui assume l’irréalité potentielle de l’utopie comme figure effectivement mensongère. C’est très particulier parce que d’habitude quand le procès est fait à l’utopie d’être en réalité une promesse mensongère (parce que finalement c’est ça ! c’est-à-dire que l’utopie va violenter le réel ; elle promet quelque chose qu’elle ne peut pas tenir, elle va donc effectivement forcément s’achever dans un désastre hein), la réponse classique est que ²non !² ; que l’utopie a des arguments matérialistes en sa faveur, qu’en réalité elle correspond à un processus réel, qu’elle est adéquate à l’histoire, etc. Chez Platon, de toute façon chez Platon il n’y a pas de catégorie ou de concept de l’histoire, et par conséquent on a quelque chose qui est à nu, à savoir qu’il y a dans la subjectivité politique nécessité de quelque chose qu’il va appeler un ²mensonge² mais nous allons voir que ça veut dire quelque chose qui en vérité est d’ordre imaginaire en effet ; c’est-à-dire n’a pas (si je puis dire) à soutenir en tant que tel l’épreuve du réel.

Alors… C’est à quoi le texte que j’ai sélectionné commence ainsi n’est-ce pas :

N’y a-t-il pas dans toute représentation politique, dit Socrate, soudain plein de gravité Je ne peux pas savoir si c’est vraiment dans le texte grec ²soudain plein de gravité² ou si c’est moi qui l’ai mis hein [Badiou plaisant], je n’ai pas vérifié ce soir [sourires]. Mais enfin ²soudain plein de gravité² ça veut dire que la question n’est pas facile hein [Badiou se marre]. Alors… soudain plein de gravité, quelque chose comme un mensonge utile, un mensonge nécessaire, un mensonge vrai ? Je m’arrête là pour le moment.

Alors il est clair que le motif général va être celui de l’utopie. Nous sommes astreints à raconter quelque chose qui, quoique au service de l’Idée, au service de l’action, peut être considéré comme faux, imaginaire ou mensonger (les trois termes ne sont pas absolument équivalents mais pour l’instant on va les prendre comme cela). Et tout le texte, non seulement celui que vous avez mais la suite aussi, va être traversé par la question : cet élément-là, cet élément mensonger, quel rapport a-t-il avec l’Idée ? Après tout l’Idée, y compris l’Idée de la nouvelle politique, l’Idée platonicienne sur ce qu’est la bonne politique, cette Idée semble-t-il ne peut pas en elle-même être un mensonge. Au contraire, elle va être, vous le savez bien, entièrement adossée à une théorie de la vérité chez Platon. Donc quel est le rapport entre ce mensonge, dont Socrate introduit interrogativement la nécessité, et le motif central de l’Idée, et précisément l’Idée politique, qui doit s’articuler ou s’enraciner avec le Vrai, avec l’être ?

Autrement dit quel est l’écart, ou quels sont les rapports exacts entre utopie et Idée ? Ça c’est une question tout à fait contemporaine, c’est-à-dire : est-ce que l’Idée communiste c’est ça l’utopie ? Est-ce que c’est elle qui est utopique, et de quoi parle-t-on quand on parle de l’utopie si éventuellement ça n’est pas purement et simplement l’Idée elle-même hein ?

Alors l’interprétation finale que je vais donner de cela, que j’avais déjà amorcée la dernière fois, et qui je crois est conforme à ce que dit Platon ici, est la suivante : c’est-à-dire que l’utopie c’est la part imaginaire de l’Idée, c’est vrai, ou plus exactement c’est la forme imaginaire dont l’Idée, elle, est la forme symbolique, et dont l’action politique proprement dite est le réel. Donc je lacanise Platon là, un peu mais, comme nous allons le voir dans le texte, ce n’est pas un forçage. Ce n’est vraiment pas un forçage, et sur ce point c’est peut-être plus Lacan qui est platonicien que le contraire.

Alors on dirait ça. On dirait : bon, on appellera utopie (pour entrer dans la polémique sur la question de l’utopie) cette forme imaginaire dont l’Idée est la forme symbolique en effet, et dont l’action politique proprement dite est le réel. Et je rappelle que l’Idée est toujours au point d’articulation entre l’individu et le processus. Le processus collectif en tant que réel, l’individu y entre sous le signe de l’Idée, et c’est bien la raison pour laquelle l’Idée a une part imaginaire, une part symbolique et finalement une part réelle, c’est qu’elle concerne le mode sur lequel un individu singulier, un sujet particulier, s’incorpore à une procédure politique.

Alors c’est parce que ²utopie² désigne cette part imaginaire requise pour que le sujet entre dans le symbolique et se rapporte au réel de l’action qu’il est toujours possible, et Platon le fait en son propre nom, ce qui est courageux n’est-ce pas, de l’appeler ²un mensonge². De l’appeler ²un mensonge² parce qu’elle est distincte, précisément, de l’Idée en tant qu’adéquation symbolique, et du réel en tant que réel de l’action elle-même. Voilà. Alors ça c’est le premier point qui explique ²mensonge²… Et alors pourquoi ²mensonge vrai² ? Pourquoi cet oxymore violent ? Eh bien ²mensonge vrai² veut dire que ce mensonge, ultimement, est au service du vrai. C’est-à-dire qu’il est vrai en tant qu’il participe de l’incorporation subjective au vrai ¾ en tant que part imaginaire de cette incorporation.

On va donc distinguer n’est-ce pas, et non pas du tout fusionner ²utopie², ²Idée² et ²politique². On va au contraire distribuer ²utopie² du côté de la part imaginaire, ²Idée² du côté de la formation symbolique, et réel du côté de l’action politique proprement dite. Donc on va écarter ces trois termes et, en vérité, le texte de Platon est destiné, quoique de façon non complètement explicite, mais il est destiné au premier écart, c’est-à-dire à montrer (ce qui est évidemment nécessaire) que l’utopie, en tant que mythe politique finalement, que le mythe politique peut être vrai au sens de la formation d’une opinion vraie, tout en étant faux du point de l’Idée elle-même, c’est-à-dire tout en étant mensonger du point de l’Idée, tout en racontant quelque chose qui ne sera pas en vérité validé ni par l’action réelle ni même par l’Idée. D’où le mensonge vrai. Voilà le motif général qui est ici introduit.

Je lis maintenant ce qui vient tout de suite après :

Je pense à une histoire que m’a racontée, il y a longtemps, un marin phénicien [Alors quand entrent en scène les Phéniciens ou les Égyptiens n’est-ce pas, dans Platon, c’est qu’on va nous raconter une histoire ¾ ça ils en sont chargés hein] Dans beaucoup de pays, disait un marin phénicien [alors… petit commentaire : c’est comme un petit peu l’Étranger d’Élée dans Le Sophiste n’est-ce pas ; quand on fait venir quelqu’un, là un marin phénicien ou un sage égyptien, ou même quelqu’un qui vient d’Élée, on n’est pas responsable hein ! C’est quand même une manière aussi de se dédouaner. Cette histoire, racontée par un marin phénicien, finalement quelle est sa signification ?... On va voir ! Mais enfin, en un certain sens, c’est déjà un mensonge cette histoire évidemment. Parce qu’il est probable qu’il n’y a pas de marin phénicien qui ait raconté cette histoire. En tout cas est-ce que réellement un marin phénicien a raconté une histoire à Socrate ?... Franchement c’est extrêmement douteux. C’est Platon qui dit qu’un marin phénicien a raconté une histoire à Socrate… Donc le mensonge vrai va être porté par une histoire douteuse, racontée par un marin lui-même inexistant. Alors…] Dans beaucoup de pays, disait-il, la société est sévèrement répartie en trois classes sociales qui ne se fréquentent guère. Il y a d’abord les financiers, les grands propriétaires, les hauts magistrats, les chefs militaires [bon après j’en rajoute un peu, parce qu’il faut parcourir l’histoire quand [sourires]], les présidents de conseils d’administration, les politiciens et les maîtres de la communication, presse, radio et télévision. Il y a ensuite la foule des métiers intermédiaires : employés de bureau, infirmières, petits cadres, professeurs, animateurs culturels, intellectuels incertains, représentants de commerce, psychologues, plumitifs, vendeurs qualifiés, ingénieurs de petites entreprises, syndicalistes provinciaux, fleuristes, assureurs indépendants, instituteurs, garagistes de banlieue, j’en passe, et des meilleurs [sourires]. Il y a enfin les producteurs directs : paysans, ouvriers, et singulièrement ces prolétaires nouveaux venus qui arrivent aujourd’hui en foule du continent noir.

Alors là, qu’est-ce Platon va proposer ? (parce que je suis sa démonstration… Je l’orne, mais je la suis). Il va dire, il va s’installer dans l’examen matérialiste du phénomène de l’utopie elle-même. C’est-à-dire que puisqu’on va dire ²c’est un mensonge², puisqu’on va dire ²c’est imaginaire², on va assumer ça. Eh bien on va commencer par parler de l’organisation des sociétés en termes d’analyse matérialiste traditionnelle, c’est-à-dire (il faut bien le dire) d’analyse de classes. Parce que c’est ce que Platon introduit ici, c’est l’idée que dans la plupart des sociétés il y a trois classes. C’est l’analyse de classes. Et alors… Évidemment, puisque l’examen matérialiste classique des utopies consiste à traverser l’analyse de classes des sociétés pour montrer que l’utopie n’est pas validable à partir de cette analyse. Et l’astuce de Platon c’est de valider la chose (on va voir comment) en traversant, comme tout le monde, l’analyse de classes. Et le tour de joker, tout à fait incroyable, c’est de la présenter elle-même comme une histoire n’est-ce pas ; c’est-à-dire cette analyse de classes des sociétés est elle-même ce que raconte un marin phénicien en disant « vous savez, dans toutes les sociétés, il y a trois classes : il y a les richards, il y a la classe moyenne, et puis il y a les types qui bossent, voilà ! ». Et c’est tout à fait intéressant de voir que Platon va articuler, comme le fait l’analyse critique classique, le thème de l’utopie sur le thème de l’analyse de classes.

Alors il y a une chose que je voudrais remarquer : cette analyse de classes, ce schéma trinitaire, il va les transformer en mythe, avec de l’or, de l’argent et de la ferraille. Cette analyse de classes est au fond celle qui prédomine aujourd’hui, ça c’est très frappant, c’est-à-dire : au fond il y a une petite oligarchie qu’on vilipende volontiers (de façon d’ailleurs tout à fait formelle et abstraite n’est-ce pas : les banquiers, les magnats de la communication, le personnel politique en partie corrompu, etc.) ; de l’autre côté il y a un prolétariat un peu indistinct, dont on ne cesse de dire d’ailleurs qu’il a disparu, ou qu’il va disparaître, et il est toujours là mais on ne sait pas très bien… il est composé de beaucoup d’étrangers, etc. ; et puis au milieu il y a, au fond, ce qui est représenté comme le paradigme des gens bien et normaux, à savoir la classe moyenne. Et ça c’est un thème très important. C’est l’idée qu’en réalité le pilier des sociétés modernes c’est la classe moyenne. La classe moyenne elle a les vertus fondamentales. Tout le monde scrute le développement de la classe moyenne partout. Lisez les articles sur la Chine etc., on a les yeux braqués sur le développement d’une importante classe moyenne. Ce qui promet beaucoup, parce que la classe moyenne, de l’avis général, c’est la classe démocratique hein. Et ça c’est une vieille idée parce que c’était l’idée d’Aristote hein ¾ elle a la peau dure celle-là : il faut une grande classe moyenne, parce que c’est elle qui a intérêt à la démocratie. Elle a intérêt à la démocratie parce que la démocratie c’est la structure à l’intérieur de laquelle elle va pouvoir accepter en réalité l’existence de l’oligarchie ¾ c’est en cela que ça consiste la démocratie. Ça consiste à être sous la férule en réalité de l’oligarchie financière etc., qui prend toutes les décisions importantes, mais comme on vous laisse faire à peu près tout ce que vous voulez, sauf contester ce point [Badiou se marre], eh bien vous pouvez vous stabiliser comme grande classe moyenne qui est le pilier de la démocratie parce qu’elle est réellement le groupe intéressé à la démocratie, dans une tractation qui au fond lui accorde un certain nombre de privilèges, de bien-être, de libertés personnelles, etc., etc., contre quoi ? Contre une soumission fondamentale ! c’est-à-dire contre le fait qu’en définitive la petite oligarchie dirigeante ne sera pas inquiétée de manière essentielle et, d’autre part, que bien évidemment elle ne va pas non plus cette classe moyenne s’allier avec les très pauvres parce que précisément son être est de ne pas être avec eux, ça c’est fondamental. Son identité de classe moyenne ¾ qui est un nom d’ailleurs dont elle ne devrait pas être si fier que ça ; car quand on commence à vous dire que vous êtes « le moyen » [sourires], il vaudrait mieux s’inquiéter de cette appellation… Mais enfin apparemment elle en est très satisfaite puisqu’on lit dant toute la presse que véritablement le développement de la classe moyenne c’est alpha et l’oméga de la société contemporaine. L’idéal ce serait qu’il n’y ait qu’une classe moyenne, et rien d’autre ! Mais là elle ne pourrait plus être moyenne [sourires], c’est ça le problème ; c’est-à-dire qu’elle n’a pas compétence à être classe universelle en tant que classe moyenne. Ça c’est évidemment une contradiction dans les termes. Et alors, tout ceci pour dire que le schéma trinitaire qui va être exhaussé à la puissance du mythe par Platon est en réalité absolument le schéma contemporain.

Et alors, le point que Platon introduit ensuite, je vais le lire, qui est tout à fait fondamental, c’est que toute la question est de faire croire que cette tripartition est naturelle hein, voilà. Je vous lis le passage remarquable :

Notre mythologie, à nous autres Phéniciens, consiste à dire que cette répartition est naturelle et inévitable. C’est comme si un dieu […alors là ²c’est comme si² et on va passer à l’expression mythologique proprement dite de la tripartition des classes. Nous avons là un passage tout à fait remarquable où l’analyse de classes est en même temps pointée et révélée dans un discours mythologique hein] C’est comme si un dieu avait façonné les habitants de notre pays à partir d’un mélange de terre et de métal. D’un côté, comme ils sont tous faits de la même terre, ils sont tous du même pays, tous phéniciens, tous obligatoirement patriotes [français, par exemple]. Mais d’un autre côté, l’apport métallique les différencie. Ceux qui ont de l’or dans le corps sont faits pour dominer, ceux qui ont de l’argent, pour être de la classe moyenne. Quant à ceux d’en-bas, le dieu les a grossièrement mélangés à de la ferraille.

Voilà. Alors ce mythe est très astucieux n’est-ce pas, parce qu’il ne dit pas simplement, ce qui aurait été vulgaire, ²on a créé trois espèces, les gens qui ont de l’or faits en or, les gens faits en argent et les gens faits en ferraille² non ! C’est un mélange avec de la terre, donc il y a un élément commun n’est-ce pas. C’est-à-dire ce sont tous des gens du pays, ou même ont peu dire tous des hommes finalement, au sens de l’humanité, puisqu’ils sont tous faits avec de la terre. Simplement il y en a qui ont la chance d’être avec de l’or, d’autres avec de l’argent et d’autres avec de la ferraille, ce qui fait qu’il y a une tripartition des classes, et elle est naturelle parce que le mythe nous explique que c’est comme ça que le dieu a fait les gens. Tous les gens ont été faits de cette manière-là, les uns avec de l’or, les autres avec de l’argent, les autres avec de la ferraille, et c’est comme ça, ça ne peut pas être autrement.

Donc il s’agit d’une mythologie qui, dans les termes de l’époque déclare que l’existence des classes est un phénomène naturel, qui ne contrevient pas cependant à une logique générale des droits de l’homme ; parce que tout le monde a de la terre n’est-ce pas. Et donc tout le monde appartient à l’humanité, ou tout le monde est français ¾ ça dépend de l’échelle à laquelle on travaille n’est-ce pas. Mais le mythe de Platon explique la compatibilité particulière entre le fait qu’on reconnaît que des différences ou des inégalités abominables existent entre les gens hein, premièrement, et deuxièmement que cependant ils appartiennent tous à l’humanité, qu’il y a les droits de l’homme, qu’il faut être humaniste etc., etc. Donc en un certain sens tout le monde est pareil bien que, en réalité, les gens soient immensément différents hein.

Et ça Platon le dit de façon excellente, avec ce mythe particulier : « oui les gens sont tous faits avec de la terre, on est tous pareils ; mais évidemment il y en a qui ont un peu d’or, les autres un peu d’argent, et les autres un peu de ferraille », ce qui fait qu’entre ceux qui ont de la ferraille et entre ceux qui ont de l’or il y a un écart gigantesque ¾ et ça ça ne contrevient pas à l’idée d’une humanité unique et ça naturalise l’existence des classes.

Alors ça c’est un point, un point que Platon enregistre comme mythologique ¾ entendons, après tout, avec notre oreille moderne, un point idéologique hein. Un point idéologique qui est de faire croire à la naturalité de l’organisation capitaliste de l’économie et des sociétés, et de faire croire aussi que cette naturalité des inégalités constitutives, monstrueuses malgré tout, qui existent au régime des classes dans la société, ne contredit pas l’idée générale qu’on est tous des êtres humains. Et donc vous avez une validation conjointe de l’inégalité totale et de l’humanisme juridique hein. Voilà. C’est exactement ce que Platon nous raconte comme le mythe raconté par un marin phénicien. Et il faut donc dire que ce marin phénicien voyait assez loin… Il avait la vue longue, historiquement ¾ parce que véritablement cette affaire-là, ce dieu qui a mélangé de la terre et des métaux, ça convient parfaitement.

Alors, comme nous le savons, naturellement la mythologie contemporaine est absolument du même ordre : elle va nous faire faire l’économie qu’un dieu nous a faits etc. ¾ ça ce sont les circonstances historiques, voilà, mais enfin la juxtaposition du caractère naturel de l’inégalité forcenée quand même, induite par la concentration du capital d’un côté, et d’un humanisme de sous-préfecture de l’autre, cette coexistence est pointée véritablement dans le mythe en question.

Je me souviens, dans un débat avec Enthoven sur France-Culture, il m’avait… Un débat assez tendu à vrai dire… Vous savez que je fais quelquefois des débats un peu tendus comme ça… [sourires] Et alors celui-là était particulier parce que tout d’un coup Enthoven avait argumenté que la supériorité évidente du capitalisme c’est qu’il était naturel, et la preuve c’est que personne ne l’avait inventé [sourires perplexes]. Contrairement au communisme où l’on va avoir des inventeurs là, Marx, Babeuf, Lénine, etc., ça avait été inventé, ça prouvait que c’était artificiel quand même [Badiou et la salle se marrent]… Tandis que le capitalisme il s’était installé tout seul, ça prouvait qu’il était conforme au mouvement naturel des choses. Et alors je lui avais soutenu que ça n’était pas forcément une vertu, voilà ! Qu’il y avait beaucoup de choses qui étaient naturelles et qui ne valaient rien. Et que l’homme c’était en partie un être anti-naturel par beaucoup de côtés. Qu’il avait créé un monde qui, au départ, n’avait rien d’évidemment naturel… Que l’homme avait pu ne pas écrire pendant des millénaires, et puis il avait écrit, etc., etc., et donc il y avait des inventeurs de beaucoup de choses quand même ¾ même si on ne les connaissait pas… Alors c’était un débat très intéressant parce que vous voyez, là, c’était le débat sur cette mythologie du caractère fondamentalement naturel du capitalisme. Voilà !

Donc ça c’est… Je récapitule en passant :

[1] le premier temps c’est la déclaration qu’on va assumer qu’il existe quelque chose comme un mensonge vrai ;

[2] le deuxième temps va être qu’on va passer par l’analyse de classes ;

[3] le troisième temps va être le caractère idéologique, mythologique, de la légitimation de la distinction des classes comme phénomène naturel ;

[4] le quatrième temps va disposer la critique de tout cela. Seulement, le mythe, d’après certains, ne s’arrête pas là, et là nous allons entrer dans ce que j’avais appelé, moi, le contre-mythe hein.

Seulement, le mythe, d’après certains, ne s’arrête pas là. Un jour, disent ces prédicateurs subversifs, viendra une sorte de contre-dieu, dont la forme nous est à ce jour inconnue. Un seul homme ? Une femme d’une radieuse beauté ? Une équipe ? Une idée, étincelle qui met le feu à toute la plaine ? Impossible de le savoir. Toujours est-il que ce contre-dieu fera fondre tous les Phéniciens, peut-être même l’humanité toute entière, et qu’il les refaçonnera de telle sorte que tous sans exception seront composés désormais d’un mélange indistinct de terre, de fer, d’or et d’argent ; ils auront alors à vivre indivisés, relevant tous d’une identique appartenance à l’égalité du destin.

¾ Voilà en effet un beau mensonge ! s’exclame Glauque.

Alors… Voilà. Qu’est-ce qui nous est dit là ? Il nous est dit que le mythe va être suivi d’un contre-mythe. Évidemment l’horizon dans lequel Platon inscrit tout cela c’est que les politiques mauvaises (à ses yeux), en réalité les quatre politiques défaillantes que sont la timocratie, l’oligarchie, la démocratie et la tyrannie, les quatre politiques existantes qu’il faut dépasser pour faire advenir la cinquième politique (la politique qu’il préconise, qu’il propose), eh bien ces quatre politiques nourrissent le mythe phénicien. Dans toutes les quatre, en fin de compte, ce sont les rapports de richesse et de pouvoir qui commandent. Donc c’est la distribution des classes, les inégalités, et le fait que rien ne se fait en fin de compte sous le signe de l’Idée, qui condamnent ces politiques. Et donc il va falloir proposer autre chose, c’est-à-dire aussi un autre mythe. Et de ce point de vue-là Platon a conscience qu’on est forcément, à un moment donné, mythe contre mythe, c’est-à-dire utopie contre prétention à la naturalité ¾ voilà, parce que c’est ça : prétention que c’est naturel. Contre ce qui est prétendument naturel il va falloir élever un artifice, effectivement, un artifice qui va comporter comme part imaginaire une dimension d’utopie, et que c’est ça qui va articuler, pour part, les subjectivités en jeu, d’une part dans les politiques antécédentes, d’autre part dans la nouvelle politique.

Et alors, finalement, quelle est la structure de ce contre-mythe ? (tel que le marin phénicien le raconte). Eh bien, finalement la structure du mythe proprement dite, on pourrait la représenter comme la constitution d’un écart, c’est-à-dire : il y a un point commun qui est la terre, et puis il y a les métaux. On commence par la terre et les métaux, dans la structure du mythe, un peu à la Lévi-Strauss, l’analyse structurale du mythe du marin phénicien. Bon il y a la terre et il y a les métaux. Et la terre est indivisée ; c’est-à-dire il n’y a pas une bonne terre et une mauvaise terre, la terre c’est l’élément de l’indivision, c’est ce qui va faire que tout le monde est pareil. Et puis les métaux, eux, sont hiérarchisés.

Donc il y a un principe d’indivision (la terre), un principe hiérarchique (ferraille, argent, or), et le mythe consiste à articuler ce principe d’indivision et ce principe hiérarchique. Évidemment (alors ça c’est assez clair n’est-ce pas) le dieu va mélanger tantôt avec l’un, tantôt avec l’autre, tantôt avec le troisième. Donc il va créer trois classes, et ces trois classes vont être disposées de telle sorte que évidemment ceux qui ont de l’or seront préférables à ceux qui ont de l’argent, lesquels seront préférables à ceux qui ont de la ferraille. Mais en réalité, finalement le mythe, qui raccorde au début l’indivision à la hiérarchie, va créer un écart maximal. L’écart maximal ce serait à la limite entre les gens qui ne seraient que de la terre (éventuellement avec un tout petit peu de ferraille hein, mais rien de plus), et à l’autre extrémité les gens qui ne seraient que de l’or (avec très peu de terre) ¾ ce qui est une intuition, parce que comme il dit ²il sont tous patriotes², que en fin de compte à une extrémité on a des gens qui viennent du dehors peut-être, ils ne sont peut-être même pas vraiment du même endroit hein, et puis à l’autre extrémité on a des gens qui ne sont peut-être même pas non plus du même endroit, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de terre, parce qu’ils sont amalgamés au capitalisme mondial hein (traduisons).

Donc on aurait d’un côté l’oligarchie planétaire du capitalisme mondial, or pur, et de l’autre côté le prolétaire venu d’Afrique, terre pure, et puis au milieu la classe moyenne. Au milieu la grande classe moyenne. Donc c’est bien vrai que, tiré dans sa structure latente, le mythe phénicien montre d’une part la division en classes de la société, les trois classes et leur unité humaine, mais fait apparaître par en dessous une dualité potentielle fondamentale entre deux espèces de gens qui n’appartiennent pas exactement à la division de classes stabilisée : ceux qui arrivent alors qu’ils ne sont que de la terre. Ils sont alors, vraiment eux, les damnés de la terre hein ; ceux qui arrivent comme ça, les damnés de la terre, et puis à l’autre extrémité ceux qui ont tellement d’or qu’au fond ils sont comme tous ceux qui ont de l’or partout hein. Et donc une oligarchie planétaire de la concentration progressive du capital, et à l’autre côté évidemment un prolétariat africain, du tiers-monde, qui vient d’ailleurs. Ce qui, entre parenthèses fait que la contradiction idéologique dont ce mythe est porteur, va exhiber, comme contradiction principale, non pas la contradiction de classes, mais la contradiction entre les civilisés et les barbares. Les barbares c’est la terre pure qui vient d’ailleurs, et les civilisés quand même ce sont ceux qui sont du côté de l’or ; c’est-à-dire aujourd’hui, il faut bien le dire, l’Occident démocratique, d’un côté, riche, et puis de l’autre côté les pouilleux absolus hein. Et ça c’est contenu dans le mythe platonicien. Il est à la fois un mythe de la triplicité, mais ce mythe de la triplicité recouvre une potentialité de la dualité. La dualité qui finalement est immanente au fait que l’indivision se mêle à la hiérarchie, et finalement tout ça se tend vers l’idée de l’indivisé pur (du côté de la terre) et la hiérarchie pure (du côté de l’or).

Alors contre cela… Voilà ça c’est l’analyse structurale du mythe, contre cela naturellement, que peut être le contre-mythe ? Eh bien le contre-mythe est principalement destiné à interdire l’inscription de cet écart. Bien sûr il va passer par la destruction des classes, il ne va plus y avoir la triplicité. Mais parce qu’il ne va plus y avoir la triplicité, fondamentalement il ne va plus y avoir l’opposition des civilisés et des barbares, il ne va plus y avoir l’opposition de la classe moyenne démocratique raffinée d’Occident et puis des pouilleux qui sont si bêtes qu’ils se rallient même à l’islam n’est-ce pas ¾ ça ne va pas être comme ça. Ça ne va pas être comme ça pourquoi ? Parce que, tout simplement, tout le monde va être dans un dosage identique des ingrédients mythiques ; c’est-à-dire tout le monde va être dans le même dosage de terre, de ferraille, d’argent et d’or. Et il va y avoir une seule formule (si je puis dire). Et du moment qu’il y a une seule formule vous ne pouvez plus évidemment constituer nulle part un écart radical, comme la triplicité organique du mythe phénicien nous y autorisait.

Et ça, ça va dénaturaliser naturellement le mythe. c’est-à-dire le contre-mythe n’est pas un mythe naturel (c’est pour ça qu’il est présenté d’ailleurs comme un ²contre-dieu²), il est l’idée toute simple que puisqu’on affirme que tout le monde est pareil, à savoir que tout le monde est de la terre, eh bien il n’y a qu’à faire que tout le monde est effectivement pareil. C’est-à-dire il n’y a pas de raison logique d’articuler l’indivision sur une hiérarchie. Donc le contre-mythe va simplement réduire la dualité potentielle, en réduisant la triplicité, c’est-à-dire en injectant la triplicité égalitairement : les trois métaux seront répartis égalitairement et mêlés à la terre égalitairement.

Et donc, c’est le point fondamental, la terre ne va plus en réalité signifier de l’extérieur l’appartenance à une humanité commune. De l’extérieur d’une organisation hiérarchique. La thèse, au fond, inéluctablement conséquence du contre-mythe c’est qu’il y a un seul monde. Parce que si le dosage est le même partout vous ne pouvez plus distinguer entre un lieu et un autre, l’humanité est cette composition égalitaire des différentes composantes. Donc en réalité, ce qui dépasse de beaucoup les intentions de Platon probablement, la logique générale de ce contre-mythe est évidemment universaliste. Elle ne permet plus de repérer une identité autre que la mesure égale de toutes choses en chacun. Tout le monde est composé identiquement. Et donc tout le monde est en effet exposé de la même manière à la formule de l’égalité du destin. Voilà.

Alors ça c’est… Le récit même du contre-mythe est intéressant parce qu’on a en réalité une destruction, c’est-à-dire les classes vont être détruites ; il y a un élément de destruction. Il y a un élément de fusion, c’est-à-dire que l’élément de la destruction suppose un élément de fusion collective : le contre-dieu va faire fondre tous les Phéniciens, il va faire fondre tout le monde en réalité, et ça c’est une métaphore de fusion qui indique que la puissance collective de déracinement des classes est toujours fusionnelle hein. c’est-à-dire que là il faut qu’il y ait la ressource de l’événement, il faut qu’il y ait le collectif comme tel ; il faut après tout, en effet, à échelle générale, ce que Sartre appelait ²le groupe en fusion². Ce que Sartre appelait ²le groupe en fusion² c’est précisément le moment de l’indistinction de chacun et de tous, comme dans l’action collective immédiate. Eh bien cet élément-là est dans le mythe, sous la forme du fait que le contre-dieu vient et qu’il fait fondre tout le monde. Il faut que tout le monde fond hein. Et puis il y a un élément d’égalité strict ; c’est-à-dire la recomposition générale se fait sur le terrain de l’égalité. Donc destruction, fusion et égalité sont les trois termes inhérents au contre-mythe.

Et alors… Alors voilà en effet un beau mensonge, et que répond Socrate ? Je lis le paragraphe qui suit :

Alors là, cette intervention de Socrate, complexe en réalité, répond au fait que Glauque a dit ²c’est vraiment un gros mensonge, en effet !², et ce mythe, et surtout ce contre-mythe. Mais c’est surtout du contre-mythe qu’il s’agit, sous le nom de ²mensonge² ; puisque le mythe lui-même n’est jamais que la prétention à la naturalité de la structure du réel hein ¾ il y a une différence : le mythe, lui, part de l’analyse du réel, et la mythifie en déclarant que ce réel est naturel. Tandis que le contre-mythe annonce, lui, une histoire complètement différente, qui ne s’appuie pour l’instant sur aucun réel particulier. Autrement dit on pourrait dire que le dieu réactionnaire c’est le dieu du réel, tandis que le contre-dieu, subversir, eh bien pour l’instant il n’est le dieu d’aucun réel, à ce stade-là de la narration. Et d’ailleurs le Phénicien dit : ²un jour² il y aura ce ²contre-dieu² qui va venir et on aura la fusion, la destruction et l’égalité.

Alors la position de Socrate va être tout à fait remarquable. Il va dire : pour ce qui est de l’imaginaire du contre-mythe hein, ce qu’il faut c’est le laisser ²faire son chemin². Autrement dit la fonction de l’imaginaire n’est pas une fonction qui doit être traitée, corsetée, reformulée. L’utopie, au fond, c’est un élément qui peut suivre son cours dans la subjectivité anonyme ¾ ça c’est très intéressant n’est-ce pas : c’est-à-dire que c’est là, évidemment, que Platon dissocie l’utopie et l’Idée. L’Idée, elle, est l’objet d’un protocole d’éducation. L’utopie, à proprement parler, elle ne relève pas de l’éducation, elle relève de ce qui peut circuler spontanément chez tout le monde, comme un élément subjectif imaginaire mobilisant, mais qui n’a pas à être entretenu, développé, transmis ou être l’objet d’un protocole éducatif particulier. Et là nous entrons (ce qui va occuper toute la suite) dans évidemment la question épineuse du rapport entre cet imaginaire et le réel ; c’est-à-dire le rapport entre ce contre-mythe, ce contre-mythe qu’on peut appeler le communisme en tant que part imaginaire de l’utopie, entre ce contre-mythe et les protocoles du réel avec, au cœur de la question, pour Platon, le rapport entre cet imaginaire et l’Idée ¾ l’Idée en tant qu’elle n’est pas et ne peut pas être de l’ordre du mensonge.

Alors il va commencer par examiner le rapport de l’imaginaire au réel de la société : c’est-à-dire laissons le contre-mythe, laissons la part imaginaire, laissons l’utopie suivre son chemin, et demandons-nous, nous plutôt, de façon d’abord analytique ce que pourrait bien être une société conforme au contre-mythe, c’est-à-dire : qu’est-ce que pourrait bien être une société de l’égalité ? Et là, c’est donc le premier niveau du rapport d’analyse du mythe au réel ; c’est le niveau de l’existence collective. Qu’est-ce que c’est qu’une existence collective qui ne serait pas dans l’ordre du mythe de la naturalité des classes mais dans l’ordre du contre-mythe de l’égalité ? ¾ et ça c’est, on peut dire, la part analytique des choses. Elle est analytique de façon projective, de façon elle-même encore utopique, mais elle est analytique. Qu’est-ce que ça peut bien être qu’une société qui serait gouvernée ainsi hein ?

Alors là on voit très bien à quoi ça renvoie : ça renvoie aux propositions, si on remonte au communisme originaire chez Marx, ça renvoie à des propositions comme ²il faudrait que tout le monde soit polyvalent² hein ; c’est-à-dire il faudrait une polyvalence générale, il faudrait en finir avec la distinction du travail manuel et du travail intellectuel. Il faudrait que tout soit produit au régime de la libre association, etc. Donc tous ces thèmes là, la libre association, la polyvalence, le fait de la réduction absolue de l’écart entre travail intellectuel et travail manuel, la résolution de la contradiction entre les villes et les campagnes, tous ces grands thèmes-là sont les thèmes à travers lesquels analyser, en réel, même de façon projective, une société qui pourrait se réclamer du contre-mythe.

Et puis alors après, ça ne satisfait pas les deux jeunes interlocuteurs de Socrate parce que eux ils sont, comme beaucoup, obsédés par la question de l’État et du pouvoir. Donc ils vont dire ²oui ça c’est très joli, l’association, la polyvalence, etc., mais enfin il y aura quand même toujours des gens qui vont commander, et qu’est-ce qu’on va faire avec ceux-là ?². Alors je lis leurs deux interventions :

Amantha n’est pas convaincue :

Voilà la première objection d’Amantha : tout ça c’est bien joli mais comment on va faire, même si c’est de façon rotative, en tirant au sort etc., il y aura quand même des gens qui auront des responsabilités particulières, même si c’est momentané, même si chacun le fait à son tour. Et comment on va faire pour qu’ils ne transforment pas ce poste de responsabilités en une division qui va restituer finalement le problème de l’or, de l’argent et de la ferraille ? ¾ c’est-à-dire ceux qui auront des responsabilité importantes l’or, ceux qui auront des responsabilités intermédiaires l’argent, ceux qui n’ont pas de responsabilités du tout la ferraille, et on va retomber là-dedans, non pas à partir du principe de richesse en réalité qui est dans le mythe, mais à partir du fait que le contre-mythe lui-même n’indique pas précisément ce qu’on fait avec les gens qui ont des postes de responsabilités.

Et alors…

Glauque renchérit :

¾ Bien parlé, cher sœur ! [ce n’est pas souvent qu’ils sont d’accord tous les deux, mais là ils le sont] Il faut, par tous les moyens, empêcher ceux dont le tour est venu d’occuper des fonctions militaires [comme tous les garçons il s’intéresse surtout à l