S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence
Séminaire
public d’Alain Badiou
Ce séminaire de trois ans
entend construire une réponse à une forme déployée de la vieille question de
Kant : « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? »
Que la reprise de cette
question soit opportune, c’est ce que l’état de violente confusion du monde
démontre, tout autant que le vain espoir d’y parer par d’antiques exercices,
comme : le nihilisme esthétisant, la politique « démocratique »
sous toutes ses formes, la morale des droits, l’anarchisme des multitudes, le
culte du corps-de-jouissance et/ou des « formes de vie ». Sans
oublier bien entendu ce qui dans nos contrées domine, et de loin : la
peur. La conservation angoissée, ou le désir frustré, des conforts et des
privilèges auxquels notre appartenance occidentale accorde une garantie dont le
prix en lâcheté est d’autant plus considérable qu’elle est de moins en moins
assurée.
Etablir un diagnostic sur
l’époque, lui trouver un nom vérifiable, exposer au jour de la pensée la nature
de la confusion, de l’illimitation dévastée, dans laquelle les animaux humains
tentent ici de survivre, tel fut l’enjeu de notre première année (2004-2005).
On vit que ce n’était pas une affaire simple. Car la tentation d’user des vieux
noms, y compris ceux qui furent honorables (« révolution »,
« anti-capitalisme », « mouvement social »…), ou de faire
revenir comme appui les vieilles assises communautaires (« arabe »,
« français », « juif », « occidental »…), ou de
ne plus trouver d’issue que dans des amalgames (de la politique et de l’art, de
l’art et de la vie, de la science et de la technique, de la répétition et de la
création, de l’amour et de la jouissance, de la jouissance et de l’art…), tout
cela fait partie de la confusion elle-même. Tout de même que décider que le
temps est celui d’un oubli ou d’une décadence ne nous fait guère avancer. Car
il importe de situer affirmativement, ou selon le possible propre qui est le
sien, ce moment, le nôtre, dont l’apparaître est celui de l’immédiat sans
concept. Dans la méthode proposée, « Que se passe-t-il ? » et
« Que faire ? » n’étaient pas des questions discernables.
Cette première année fut
aussi celle de la sortie de mon livre, le Siècle,
consacré au vingtième du nom.
La deuxième année
(2005-2006), nous avons examiné et expérimenté quelques concepts fondamentaux
requis pour nous tenir définitivement à distance de ce qui aujourd’hui nous
aspire, comme des sables mouvants, vers le consentement à notre propre disparition
mentale. Matériaux, machines et fondations. On a déployé en particulier les
concepts de « sujet fidèle » (contre les formes réactives et obscures
du sujet), de « corps subjectivable », de « points de
décision »,
d’ « organes » (le corps « avec organes »),
d’ « incorporation éternelle », et quelques autres.
Cette seconde année fut
aussi celle de la sortie de mon livre Logiques des mondes,
où je fais théorie de ces matériaux et de ces machines. Le séminaire a
largement été la production et le commentaire d’un grand schéma où les concepts
de ce livre touffu étaient redisposés.
La troisième année
(2006-2007) proposera une doctrine qu’à défaut de la dire du salut, ce qui fait
spiritualiste, on nommera de la liberté nouvelle. Il faut enfin trancher, quant
à ce dont nous sommes capables, et quant au rôle de la philosophie dans cette
capacité. Il faut risquer de répondre à la question « qu’est-ce que
vivre ? », non selon la nonchalance esthétique des écologies vitales,
mais selon les impératifs où se fonde une nouvelle universalité. Disons qu’à
tout le moins nous devons trouver pour notre temps les maximes de ce dont
Descartes était déjà fort occupé : une morale provisoire pour notre temps
cruel et atone, libéral et guerrier, hédoniste et malheureux. Le ressort en est
la confiance dans la force des vérités, et dans l’éternité subjective dont
elles nous gratifient, quand nous savons nous y incorporer.
Ce dont il aura été
question, de bout en bout, peut aussi se dire : quelles sont les
conditions contemporaines de la liberté ? Ces conditions sont aujourd’hui
difficiles à repérer, difficiles à penser, difficiles à tenir. La joie n’en est
pas moins de constater que la philosophie peut les repérer et les penser, apportant
ainsi sa contribution à ce qu’il soit possible de les tenir. Au prix de quelque
ascèse, il faut l’avouer.
III.
2006-2007
(transcription
de François Duvert)
25 octobre 2006............................................................................................................................................................................................... 1
Novembre 2006............................................................................................................................................................................................... 2
13 décembre 2006........................................................................................................................................................................................... 4
24 janvier 2007............................................................................................................................................................................................... 6
14 février 2007................................................................................................................................................................................................ 7
Mars 2007...................................................................................................................................................................................................... 10
Avril 2007...................................................................................................................................................................................................... 12
16 mai 2007................................................................................................................................................................................................... 13
13 juin 2007................................................................................................................................................................................................... 15
C'est la 3ème et
dernière année de ce séminaire, peut-être la dernière de mon séminaire tout
court (nous verrons cela pendant l'année).
On va commencer à parler de
l'enjeu de notre travail : c'est tenter de répondre à la question qui était primordialement
une question de Kant, qui est que signifie s'orienter dans la pensée. J'ai
rajouté, titré, s'orienter dans l'existence, pour des raisons sur lesquelles je
vais revenir. Mais le titre est un titre de Kant. C'est un article de revue
publié par Kant en octobre 1786. Il est intéressant après tout de se référer au
contexte de cet article pour préciser aussi le contexte de notre entreprise ici
: pourquoi Kant publie-t-il en octobre 86 sur la question de s'orienter dans la
pensée ? C'est dans le cadre d'une polémique, bis, qui est une polémique entre
Jacobi et Mendelsohn (le philosophe). Cette polémique est à propos de la
signification des Lumières, ie du combat pour la
rationalité, pour les droits de la raison et y compris naturellement contre les
droits de la révélation et de l'autorité. Eclate tardivement, peu de temps
après la Révolution Française, une polémique allemande sur la signification des
Lumières, car Jacobi déclare qu'il y a dans les Lumières une contradiction
mortelle entre raison et moralité. Ie que le culte de la raison
ou la raison poussée dans son usage extrême produisaient finalement une sorte
de principe de rupture avec la moralité sous toutes ses formes. Mendelsohn
proteste, défendant les Lumières, qu'un usage bien orienté de la raison
(l'orientation entre en scène) permet daller au-delà de la contradiction
apparente. Ce n'est pas une question de rationalité pure, mais d'orientation
dans la pensée. Cette polémique se développe et Mendelsohn meurt en 1886,
laissant le camp des Lumières sans défenseur immédiat. Le soupçon porté sur les
Lumières voit la mort du défenseur dans le conflit entre raison révolutionnaire
et moralité. Kant se sent obligé de relever le défi et d'entrer dans le combat.
Il a bien précisé qu'il n'en avait pas très envie. Mais nécessité fait loi, le
champion des L étant mort, Kant intervient sur ce conflit et reprend la
question qu'est-ce que s'orienter dans la pensée. Car il s'agit bien en fin de
copte des formes effectives d'orientation dans la pensée et pas du tout d'une
opposition entre moralité et rationalité.
Il y a une analogie avec la
situation contemporaine. Le contexte permet de soutenir une ressemblance.
Pourquoi ? car au fond, on peut considérer que pendant toute une période,
sous le nom de marxisme il y a eu la thèse d'une raison révolutionnaire, ie la
thèse de lumière politiques dans l'espace de la révolution elle-même. Ie il
y a eu l'idée que le conflit politique poussé sous sa forme la plus radicale, y
compris enveloppant les formes insurrectionnelles, révolutionnaires, violentes,
relevait en vérité d'une rationalité dialectique effective, et il n'y a pas à
opposer violence et raison, ou subjectivité enthousiaste et rationalité, mais
qu'on était au contraire au delà de cette opposition dès lors précisément qu'on
avait une orientation révolutionnaire effective de la rationalité politique. Il
s'agit d'une orientation dans la pensée aussi, l'orientation la juste
orientation de la politique révolutionnaire dans l'élément de la rationalité
générale décidée par le matérialisme historique par exemple au sens global.
Donc on peut soutenir qu'au milieu du 19ème siècle s'établit une
nouvelle séquence de Lumières au sens large, avec l'idée que la rationalité de
la rupture est pensable, tenable, dans une figure lui permettant de s'opposer
aux défenseurs de l'ordre établi, exactement comme les Lumières pouvaient
critiquer des formes autoritaires et oppressives du pouvoir et de la religion
de l'intérieur précisément de la rationalité nouvelle. Marxisme est un des noms
multiples de cette entreprise de lumières révolutionnaires, qui faisant
fusionner le pathos révolutionnaire hérité du romantisme, le romantisme
révolutionnaire, la subjectivité révoltée avec un dispositif de rationalité
englobant l'histoire, la politique et le rapport de l'histoire et de la
politique. Il est absolument clair que dans l'élément de la crise ouverte
depuis assez longtemps de ces Lumières révolutionnaires, l'argument principal
est qu'il n'est pas possible de penser dans ce contexte l'unité entre la
politique et l'éthique. C'est l'argument majeur qui propose un bilan
entièrement négatif de cette entreprise du point de vue entièrement victimaire
et éthique. C'est une argumentation de type Jacobi : entre la rationalité
révolutionnaire sous sa forme dialectique héritée du marxisme et la moralité
sous la forme des droits de l'homme et de la vie, il n'y a pas de possibilité
de réconciliation véritable. Et donc ceux qui soutiennent que telle n'est pas
la vraie question, mais que la vraie question est celle d'une correcte
orientation de la pensée politique elle-même, ie
d'une réorientation de la pensée révolutionnaire, sont dans la position de M, ie de
Kant. Il ne faut pas liquider l'hypothèse d'une rationalité révolutionnaire qui
s'incorpore y compris les formes subjectives héritées du romantisme
révolutionnaire. Il ne faut pas faire une croix là-dessus. Il faut en effet
accepter qu'il y ait un un pb d'orientation dans la pensée, la raison, de la
politique elle-même, de telle sorte qu'on puisse restituer, restaurer,
renouveler dans l'élément de cette orientation novatrice, la fusion réalisée
par la longue séquence de la rationalité politique révolutionnaire.
En raison de cette analogie
je dis encore quelques mots sur l'entreprise de Kant. Il définit ainsi sa tâche
: "le concept élargi et déterminé du s'orienter peut nous aider à
présenter avec netteté la maxime de la saine raison dans ses application à la
connaissance des objets suprasensibles". Par conséquent ce
que Kant propose de façon synthétique, c'est la possibilité par la
détermination effective de ce que c'est que s'orienter dans le pensée, par une
orientation déterminée et élargie, c'est de trouver les maximes de la pensée,
de la raison qui puissent s'étendre jusqu'aux objets suprasensibles, ie
jusqu'à finalement l'être lui-même, de l'être lui-même. Je me sens en affinité
avec cela, car dans ce travail, c'est bien d'un concept élargi et déterminé du
s'orienter qu'il s'agit. Nous cherchons cela, à propose de s'orienter dans la
pensée et l'existence, ie une nouvelle maxime de
l'orientation. J'ai dit pourquoi : car le monde contemporain est
fondamentalement un monde de la désorientation, désorientation subjective; En
un sens nous sommes tous dans cette désorientation homogène à l'être dominant
du monde. Nous cherchons à répondre de façon non nihiliste à cette question.
Nous reprenons à nouveaux frais cette question de Kant et M par rapport à la
séquence historique de la rationalité dialectique accusée d'être incompatible
avec l'éthique et la moralité élémentaire.
Concept élargie et
déterminé : pourquoi ?
Elargi :
car il est impossible de déterminer à nouveaux frais ce qu'est s'orienter sans
recourir à des propositions touchant à l'ontologie et la logique. Donc c'est un
concept élargi. On ne peut le traiter dans l'étroitesse de la détermination
empirique, il faut rebâtir des axiomes ontologiques et logiques pour y voir
clair.
Déterminé :
il s'agit de penser à partir de procédures de vérités effectives, de processus
réels.
Donc il faut assurer des assises
élargies (ontologique, connexion onto et logique) et déterminé (car procédures
réels en dernier ressort à ne pas perdre de vue).
Et objet suprasensible :
c'est la nécessité dans mon lexique pour comprendre entièrement de quoi il
s'agit dans cette réorientation subjective de la pensée, réintroduire la
thématique des vérités, éternelles de surcroît ! Les vérités éternelles sont
irréductibles à leur matérialité immédiate, même si elles sont immédiates.
Donc analogie de contexte
des Lumières révolutionnaires (depuis les années 70), crise qui utilise le même
système d'arguments (mise en contradiction de la logique éthique et de la
rationalité révolutionnaire), analogie de camp (jacobites modernes : il y a une
telle contradiction, et ceux qui soutiennent d'une façon ou d'une autre qu'il
s'agit d'un pb d'orientation mais pas de contradiction insurmontable), analogie
de maxime (il faut élargir l'espace de l'investigation et se rapporter toujours
à des procédures déterminées).
2nd point
frappant dans le texte de Kant : Kant voit qu'il s'agit d'un passage de
l'objectif au subjectif. Si on articule que le pb de la crise n'est pas un pb
de contradiction entre politique et éthique mais un pb d'orientation, alors on
en appelle en vérité à des configurations subjectives nouvelles, à des maximes
nouvelles du sujet dans l'élément de la politique par exemple. Pas
d'objectivité telle qu'elle puisse permettre de décider. Entre l'orientation et
la crise, l'objectivité ne permet pas de trancher. Et donc finalement on est dans
la logique d'une subjectivité qui puisse soutenir ce conflit, ce débat
d'orientation, et il est vain d'imaginer qu'un argumentaire descriptif, une
théorie objective de l'état du monde, permette de prendre cette décision. Kant
le dit ainsi : "s'orienter dans la pensée signifie étant donné
l'insuffisance des principes objectifs, de déterminer son assentiment d'après
un principe subjectif". S'orienter dans la pensée est une question
d'assentiment. A quoi donne-t-on son assentiment ? Ce n'est pas une question
qui puisse d'aucune manière être tranchée par l'objectivité pure. Il faut
savoir à quoi on donne son assentiment : c'est de l'ordre en effet d'un
principe subjectif, pas d'un principe relevant de l'état du monde, des classes
etc… Dans la vision que je me fais des choses, il s'agit de savoir si on donne
ou non son assentiment à ce que j'appelle un corps de vérité, un corps
subjectivable. C'est bien le protocole à travers lequel se constitue un sujet.
Finalement, un sujet est toujours sous une forme ou une autre un conglomérat
d'assentiment. On donne son assentiment à quelque chose dépendant de
l'événement, qui se constitue dans l'ordre de la mondanité réelle, et le
principe de cet assentiment qui constitue une subjectivité de type nouveau, est
un principe subjectif. Rien dans la situation n'est contraignant à l'égard de
l'assentiment. Il n'y a pas de maxime objective de l'assentiment à un processus
de vérité en cours. Il n'y a rien d'autre que le suspens de l'animal humain
quant à la possibilité de donner son assentiment à ce qui se passe, advient,
constitue la figure embryonnaire d'un nouveau corps de vérité. On accordera à
Kant que s'orienter dans la pensée, trouver de nouvelles figures d'orientation
dans la pensée, c'est toujours déterminer un assentiment à la lumière d'un
principe subjectif. C'est tout à fait remarquable, et c'est la raison pour
laquelle il est impossible de trancher ce qu'est s'orienter surtout en période
de crise, j'y reviendrai, en période d'achèvement d'une séquence et de
commencement incertain d'une nouvelle séquence, sans disposer de principe
subjectifs, ie d'un renouvellement d'une théorie du sujet (que Kant a
proposé dans l'espace de la philosophie).
Kant voit aussi que le pb
est celui des lois de l'assentiment, ie le pb de la discipline
des csq : c'est pas tout de donner son assentiment (ce qui ne peut être fait
que dans la figure d'un principe subjectif), encore faut-il que cet assentiment
si je puis dire se renouvelle dans la figure d'une assomption, d'une
acceptation, d'un déploiement effectif des csq, ie
d'une incorporation effective au processus de vérité. Je ne peux pas être
seulement dans la minceur de l'assentiment mais je dois être dans la discipline
des csq. Il le dit ainsi, une formule drôle. Kant est un personnage sinistre
mais non dépourvu d'humour en même temps. C'est pour ça qu'il est avec Sade
comme dit Lacan, mais pas seulement. Il le dit comme cela : "sans une
loi quelconque (au sens supérieur, discipline de la pensée elle-même,
pas au sens de celles sarkozy) absolument rien ne peut se maintenir
longtemps, pas même la plus grand sottise". C'est une
question, ça ! Aujourd'hui, peut-elle se maintenir ? Je ne prononcerai pas de
nom ! Ma question est de savoir quelle est la loi à travers laquelle se
maintient l'assentiment. Est décisif de donner son assentiment, mais quelle est
la loi à travers laquelle se maintient l'assentiment ? On ne peut espérer que
l'assentiment se maintienne longtemps indépendamment ou extérieurement à une
loi qui va être une loi de la pensée elle-même naturellement, mais qui va être
une loi.
Si s'orienter dans la
pensée, comme on l'a soutenu et on le reformalisera, est à l'école des
procédures de vérité, ie
l'école de ce qui fait émerger un nouveau corps de vérité dans un monde;
alors il y a 3 composantes à examiner séparément, et que Kant examine séparément
: l'accès au suprasensible, l'assentiment, la loi de l'assentiment. Nous dirons
généralement : un élément de création, d'incorporation, et de discipline.
Elément de création :
car c'est toujours sous une loi événementielle que se donne la question de
l'assentiment. Qch a eu lieu, une grande chose ou une petite chose, peu
importe, et c'est sous condition de l'avoir lieu que s'engage une procédure de
vérité ou un corps subjectivable ou une nouveauté par rapport à laquelle une
orientation a du sens.
Elément d'incorporation :
c'est l'assentiment lui-même. Donner son assentiment, c'est s'incorporer au
processus, ce n'est pas réflexif, ce n'est pas une opinion sur. Ce n'est pas
dire "c'est très bien tout ça". L'assentiment
véritable est beaucoup plus que cela : c'est une incorporation effective à ce
qui est en train de devenir une vérité universalisable.
Elément de discipline :
comment l'assentiment construit il sa durée ? Comment se construit cette
consistance depuis le monde où a surgi l'élément de vérité.
S'orienter dans la
pensée va se référer à cette
triple investigation : élément de création qui revient à la théorie de
l'événement, élément d'incorporation qui revient à la théorie des corps de
vérité, élément de discipline qui revient au traitement des points ou à la
consistance du corps dans l'action effective dans un monde déterminée.
Alors la discipline pour
parler d'elle a 2 formes :
- sous l'impératif de continuer, ie
l'assentiment n'est rien s'il n'enveloppe pas la thèse de sa continuation.
L'ennemi de l'assentiment est le caprice : si ça me plaît je le fais, si ça me
plaît pas je le fais plus. Au 1er obstacle du monde on capote et on
passe à autre chose. L'assentiment au sens de sa capacité à être le principe
subjectif d'une orientation dans la pensée est alors transformé en simple… Donc
la maxime « continuez » s'élève au dessus
de la subjectivité pathologique, ie élément de continuité.
- mais il est aussi dans un
élément plus discontinu qui est de traiter les difficultés
(théories des points, traiter des points qui se présentent, prendre la
succession de décisions qui permet la consistance des csq de l'assentiment). Et
donc ce que Kant appelle la loi, la loi des csq finalement, qui est être
conséquent avec l'assentiment lui-même se donnera comme discipline le
l'incorporation sous cette double forme : un impératif de continuité, et un
impératif qui est aussi un impératif de discontinuité, ie
traiter les choses point par point à mesure de leur continuation.
C'est à raison de cette
double détermination de la discipline, 3ème composante de
l'orientation, qu'il faut ajouter s'orienter dans l'existence à s'orienter dans
la pensée. Ie s'orienter aussi à propos de l'existence, ou encore
tenir l'assentiment dans l'épreuve de l'existence effective du processus de
vérité (et pas seulement dans l'épreuve de son existence générale ou abstraite,
mais de son existence immanente). De l'intérieur de la procédure il faut tenir
l'assentiment sous le double impératif de continuer et de traiter les points.
Là il faudrait intercaler une grande méditation sur l'existence. Qu'est-ce que
l'existence ? Je n'ai pas le temps de le faire tout de suite, mais il faut
retenir la distinction entre existence et être. L'épreuve du s'orienter dans la
pensée est une épreuve d'existence qui ne doit pas être confondue avec
l'arrière plan d'être de la situation, du monde dans lequel on se trouve etc..
L'existence est le mode propre sous lequel une vérité apparaît. C'est dans le registre
de son apparaître mondain, de sa facticité, de sa composition élémentaire telle
qu'elle fait partie d'un monde déterminé, d'un registre de l'apparaître te non
pas de l'ontologie fondamentale, mathématisable etc… pas seulement une
multiplicité indifférente mais il s'agit de monde déterminé où apparaît de
corps de vérité. Il est impossible de s'orienter s'il n'y a pas incorporation,
incorporation au processus et au corps. Par conséquent, l'existence est
l'épreuve de l'apparaître d'une vérité, sa consistance mondaine. Et c'est aussi
pour le sujet l'épreuve de son incorporation à qch qui a lieu en tant que cela
est, mais en tant que celle apparaît ici, maintenant, là dans un monde
déterminé. Comme ce dont il s'agi principalement c'est l'existence d'un corps
de vérité, le point essentiel est que l'existence, en tant que apparaître d'une
vérité, est ce à propos de quoi la pensée se divise, à propos de quoi il y a
des divergences, des hétérogénéités subjectives. Evidemment, car
l'incorporation à un corps subjectivable suppose une reconnaissance de son
apparaître, de son existence, qui précisément va être niée par ceux qui
refusent de s'y incorporer ou sont même hostiles à son existence. Cette
existence va être niée comme telle et est partie de l'incorporation à un corps
nouveau la déclaration de son existence, ie de
l'effectivité de son apparaître. Je reviendrai sur des exemples tout à l'heure.
L'idée est simple : l'existence n'est du tout ce sur quoi tout le monde est
d'accord. C'est au contraire ce sur quoi il y a désaccord fondamental. C'est ce
qui distingue précisément l'existence de l'être. L'être lui est dans une
indifférence attestée à la déclaration le concernant, mais l'existence non car
elle enveloppe l'existence du corps de vérité, de la nouveauté comme telle et
finalement la possibilité effective de s'orienter dans la pensée. Donc toute la
question de l'existence enveloppe toujours une décision ou un choix quant à ce
qui existe. Et une vraie querelle est une querelle non pas sur le sens de ce
qui existe mais sur ce qui existe purement et simplement. C'est une différence
avec les philosophies herméneutiques. On soutiendra ici qu'il n'est pas vrai
qu'il n'y ait que des interprétations. On rejettera absolument la maxime nietzschéenne.
Il y a des existences, il y a des interprétations, des processus réels, mais
surtout la querelle subjective, l'opposition subjective ne porte pas sur le
sens de ce qu'il y a mais sur ce qu'il y a, ie
sur l'existence ou plus précisément sur ce qui apparaît dans un monde. D'une
certaine manière, c'est aussi un biais d'entrer dans la faiblesse congénitale
de la figure parlementaire de la politique. Au fond, l'axiome fondamental de
cette politique électorale, démocratique ou parlementaire est de supposer qu'on
est d'accord sur ce qui existe mais qu'on n'a pas le concernant la même
interprétation ou le même programme. Tout le monde sera d'accord pour dire
qu'on peut établir ce qui existe. On va recourir aux statistiques, aux sondages
etc… La possibilité même d'ailleurs de débattre avec quelqu’un dans cet espace
là suppose qu'on ait un minimum d'accord sur ce qui existe, puis après de vives
querelles d'orientations, d'interprétations etc… En réalité, le pb c'est que ce
n'est pas comme ça que les choses se présentent, et que les oppositions
véritables, dès lors qu'il est question de s'orienter véritablement dans la
pensée, sont des querelles quant à l'existence, ce qui existe. Il y a désaccord
sur ce qui existe. Il est irrémédiable, on ne le colmatera pas par des
interprétations. Un désaccord d'orientation dans la pensée est toujours un
désaccord sur un protocole d'existence. Je vous signale qu'il y a une forme de
cette connexion entre pensée et existence dans le chapitre 2 du Court
Traité d'Ontologie Transitoire (la mathématique est une
pensée). Il y a cette thèse illustrée en mathématique, dans les crises
d'axiomatique, et il y a la thèse que s'orienter dans la pensée relève de cette
connexion pensée existence. "Nous appellerons orientation dans la
pensée ce qui règle dans cette pensée les assertions d'existence".
Il y a déjà cette idée que s'orienter dans la pensée, c'est trouver les lois,
pour employer le vocabulaire de Kant, qui dans cette pensée - issus d'une incorporation, d'une
création – règle les assertions d'existence, ie
les déclarations quant à ce qui existe. A cette formule élémentaire on peut
substituer celle-ci, quelques années après : "s'orienter dans la pensée
relève de la discipline d'une incorporation à un corps de vérité ou discipline
subjective". Donc idée d'une maxime subjective, comme dirait
Kant. S'orienter dans la pensée concerne des effets réels dans l'existence, des
choses qui apparaissent effectivement dans un monde, sous forme de points.
Finalement la question de l'orientation dans la pensée, si on la définit ainsi
(discipline, matrice du sujet des vérités, discipline subjective, ie
régler des effets réels dans l'existence aussi sous forme de points, avec
l'impératif de continuité et de discontinuité ie
traiter les points). La grande question de l'orientation dans la pensée c'est :
quel est le point ? Quel est le point ? Quel est le point ? Et le débat, la
discussion antagonique, est sur l'existence d'un point comme point. Je rappelle
ce qu'est un point brièvement. Supposons un événement, une procédure de vérité,
un corps subjectivé. Un point c'est un élément du monde qui va concentrer cette
infinité mondaine sous la forme du 2, pour le corps subjectivable, ie
sous la forme d'une décision pure. Ou je fais ceci ou je fais cela. Ou le corps
passe là ou il passe là. Il y a un double aspect : un élément de concentration,
il concentre le monde, il le rassemble dans une figure localisée (c'est pour ça
qu'on l'appelle un point), et un élément de décision (Kierkegaard : ou bien ou
bien, l'alternative, il ne peut plus continuer son travail sans se soumettre à
une décision). Il ne peut plus s'abriter derrière les nuances du monde mais est
obligé de passer dans le 2. Un monde vu du point de vue des procédures de
vérité, c'est ce qui expose un sujet à la disposition des points (un monde pour
une vérité, pour l'appareil des vérités).
Si on reprend notre exemple
de la procédure amoureuse : à supposer qu'il existe un sujet amoureux, ie en
réalité les effets conséquents d'une rencontre, et que cette rencontre expose
comme telle une différence, ie fait de cette différence
ou d'une dualité la loi de l'expérience du monde (on était un on est 2 et le
monde est expérimenté au travers de cette dualité singulière, du 2 comme tel),
alors un point est un moment où la continuation de l'amour exige de prendre une
décision : c'est ou ça ou ça. Il est probable que si on passe mal ça va
affecter gravement la procédure elle-même. C’est une alternative. Il faut
décider sans garantie complète du passage, car la situation amoureuse elle-même
est concentrée dans ce choix sans appel (ou avec des appels, mais il faut pas
trop s'y fier). Donc le monde amoureux est sous l'impératif continuez : je
t'aimerai toujours, toute la vie, mais l'épreuve est la discontinuité, ie le
moment où l'impératif est à l'épreuve d'une concentration du monde amoureux
comme tel dans une décision cruciale, avec des enjeux considérables, tenir les
csq est importants et sinon l'ensemble de la procédure va venir s'y échouer.
C'est ça un point. Dans la procédure musicale, la question de savoir si on
reste dans la tonalité est un point qui met en jeu l'historicité musicale
elle-même pour Schönberg, Debussy, ou Wagner. Vous allez peut-être mener la
musique à une impasse sans intérêt. Question d'existence. Le point fait exister
le monde pour une procédure concernée. Il fait exister un amour au moment de
son risque. Il fait exister une politique : octobre 17, donne ton l'ordre de
l'insurrection ou pas. Lénine : la crise est mure, il faut lier si c’est pas
maintenant c’est jamais. Et ses ennemis ne sont pas chauds : si elle est
écrasée; c'est fini pour longtemps. Mieux vaut continuer sans traiter le point,
sans la discontinuité. Il est passionnant de relire Lénine sous cet angle :
c'est l'injonction à ce que la procédure en cours soit fidèle à elle-même dans
l'élément de la discontinuité aussi. C'est un pb révolutionnaire.
Donc on peut dire que
s'orienter dans la pensé, pour autant que c'est connexe d'une procédure de
vérité ou d'un corps subjectivable, est toujours à l'épreuve des points. C'est
ce qui expose un sujet au monde sous sa forme concentrée et décisoire. Une
grande proposition qu'on cherche à nous faire avaler aujourd’hui c'est qu'il
n'y aurait pas de point : ie tout serait par inflexion,
déclinaison, inclinaison, procédures, modifications, compromis etc… et que
toute théorie du point est extrémiste, de l'ordre du décisionnisme, elle ramènerait
la situation à un choix d'une rigueur telle que le choix des csq devrait être
complètement assumé alors qu'en réalité ce ne serait jamais comme ça. C'est un
des 1ers dispositifs de
propagande contemporain : il n'y a pas de points. Un monde sans points est un
monde atone, l'atonie du monde, ie un monde en métamorphose
spontanée de sa forme propre mais qui ne se concentre jamais dans la figure du
point. Un des grands appareillages de la propagande contemporaine est de
soutenir qu'il n'y a que des mondes atones ou que les mondes démocratiques sont
des mondes atones. Il y a une autre manière de faire, c'est d'arguer de l'existence ou de
l'inexistence d'un point, ie de proposer comme point un
point qui ne peut pas être un point pour un corps de vérité. Ie de
dire là il y a un point mais de telle sorte que ce point soit homogène en
réalité au monde comme il est dans sa distribution étatique ou dans sa
distribution légale. C'est une autre manière de faire: soit le monde est atone,
soit ses points ne sont pas appropriables par un corps subjectif mais que comme
corps officiel de la situation ou du monde.
Exemple : islamisme et
occident. Ce n'est pas atone, mais violent, guerrier, avec une forme de point.
Mais aucune procédure de vérité ne peut se l'approprier. C'est un point
étatique par définition, c'est pour ça que la forme associée est la forme de la
guerre. Ce n'est pas un hasard (démo contre islamisme) : propagande pour
l'existence d'un point qui au regard d'un corps subjectif émancipateur n'est
pas appropriable comme point. Ce n'est pas qu'il n'y a pas de fondamentalisme
islamique. Mais ce ne peut pas être un point par lequel transite une vérité
politique quelconque, émancipatrice etc… Donc opposer au point tel qu'il se
donne pour un corps subjectivable un point pour un corps étatique (figure
structurale de la donnée du monde, sens général de l'Etat, la loi de
distribution des corps dans un monde déterminée). Nous avons une discussion
sans issue sur l'existence même des points. C'est une question d'existence :
est-ce que ce point est ou n'est pas un point au sens subjectivable du terme ?
S'il est un point étatique il n'est pas subjectivable autrement que sous la
forme de la guerre. Pour une procédure d'émancipation il en va tout autrement.
Donc 2 types de propagande : il n'y a pas de points, c'est atone et c'est très
bien l'atonie (le point est meurtrier, excessif, en contradiction avec la
moralité, vivons tranquillement dans son jardin). Le monde en perpétuelle
métamorphose, ie transformation continue, est atone, on ne peut que lui
courir après. Autre type de propagande : la proposition de faux points, ils ont
la forme du 2 mais c'est un 2 inappropriable pour un corps de vérité, seulement
praticable par un corps étatique, donc inscription dans la loi du monde comme
tel et pas d'une vérité de ce monde.
Donc un point capital dans
l'orientation dans la pensé est le conflit sur l'existence des points, de telle
sorte que ce ne soit ni une concession à la thèse de l'atonie (les points
n'existent pas) ni une concession à une conception étatique des points (pas de
corps subjectivable).
Je reviens à la
caractérisation de la situation actuelle de ce point de vue. Du point de vue
historique, politique et de l'ensemble des processus de vérité (amoureux,
scientifique, art), il y a une lisibilité globale affaiblie de ce qu'est un
point. La visibilité des points n'a pas la même évidence et la même clarté
qu'elle a eu dans la séquence des lumières révolutionnaires, mais aussi celle
des AG artistiques, de la mutation de subjectivité amoureuse, de la
scientificité nouvelle mise en place au début du 20ème. Il n'y a pas
de registration globale du discernement des points, il n'y a pas de méthode
globale d'appréhension des points, de ce que j'appelle leur lisibilité.
Je donne un exemple : que
se passe t il dans la situation de guerre en 14-18 où les nations impériales
s'affrontent ? La guerre est un point étatique, inappropriable par un corps de
vérité. C'est une terrible et finalement vaine et absolument étatique
boucherie. La guerre comme telle n'est pas appropriable, ce qu'ont dit les gd
esprits de l'époque. Mais question inévitable : comment se présente le point : est-ce qu'on doit se rallier
à cette guerre ou pas? La guerre a lieu dans le corps étatique, dans la
disposition guerrière des corps la guerre a lieu. Mais la discussion est doit
on la rallier ou pas. Il est lisible à travers la maxime proposée par celle des
révolutionnaires, ie le défaitisme révolutionnaire : nous
n'y participerons pas, et nous sommes prêts à travailler activement à la
défaite de notre propre corps étatique apparent parce que cette défaite
produire des chaos tumultes propices à la révolution. Donc exemple d'un 2
étatique pur, la guerre elle-même, et le choix inéluctable pour la politique
révolutionnaire : patriotisme, nationalisme ou défaitisme ? Pourquoi y a-t-il
une lisibilité globale ? C'est la théorie des guerres impérialistes : avant la
guerre de 14 même le centre gauche comme Jaurès dit que l'impérialisme porte la
guerre comme la nuée porte l'orage, le fait que l'impérialisme soit le milieu
où se prépare des guerres absolument sanglantes et le déchaînement d'une puissance
de mort, est une théorie inscrite, définie, à l'intérieur de laquelle le point
peut être situé comme le choix entre les révolutionnaires qui n'assument pas le
caractère impérialiste et de ce conflit et puis le ralliement honteux pour des
raisons pseudo nationales aux côté de la France, de l'Allemagne, de la Russie.
La fermeté dans l'orientation défaitiste va être pour bcp dans la révolution
bolchevique en Russie, ils l'ont assumée de façon conséquente. Une caractérisation
de la situation contemporaine est une difficulté à établir un protocole global
d'identification des points pour tous les protocoles de vérité. D'où la force
de la propagande adverse : il n'y a plus de point (motif de la fin des
idéologies, ne les cherchez plus), et seulement points étatiques. Vulnérabilité
à cette propagande car absence de protocole global d'identification des points.
C'est la crise des Lumières dans son versant subjectif : les Lumières proposaient
un dispositif global d'identification des points. Ce n'est pas seulement une
théorie de l'historie etc… c'est l'aspect académique. L'aspect profond est le
rapport au traitement des points.
Si on est dans une
situation intervallaire, où la reconstitution d'une méthode générale ou de
scène globale pour le traitement des points est devenue difficile, comment
s'orienter dans l'existence et la pensée si s'orienter c'est traiter des points
? Que faut-il faire quand la situation est telle que le repérage des points est
subjectivement difficile ? J'insiste pour dire que cette conjoncture affecte
toutes les procédures de vérité. Ici le fil est historico-politique, mais c'est
plus général, le cadre est transcendantal. D'où la question que faire ?
Aujourd'hui je suis très
classique : je vais m'appuyer sur Descartes. Nous avons besoin d'une morale
provisoire, ou par provision comme dit Descartes. ça veut dire précisément une
règle pour faire les choses lorsque la théorie globale du discernement des
points est obscurcie. Cette morale provisoire je la définirai comme la morale
d'une fermeté absolue devant les décisions de l'existence soustraites au
consensus. C'est l'ensemble des moyens permettant de pratiquer cette fermeté,
ou encore tenir des points, même déliés de toute rzprésentation de la totalité.
Ce serait ça notre objectif : que peuvent bien être les tenants et aboutissants
de cette période intermédiaire où on doit transiter d'un appareillage de
repérage du système des points à un autre appareillage différent. (il y a déjà
eu des époques comme cela dans l'histoire). C'est là que la morale provisoire
de D est intéressante.
Rq : ceci m'a amené à
penser, ce dont je ne m'étais pas rendu compte, est que je dois beaucoup de
choses à Descartes. A Platon je l'ai toujours dit, mais à Descartes, si je
récapitule les points cartésiens :
- l'anonymat de l'extériorité.
C'est l'étendue géométrique pure, ie proche d'un anonymat
mathématique de l'extériorité, ie quelque chose dépourvu de
finalité propre, de configuration stable même, et est finalement représentable
comme une multiplicité (géométrisante chez D) mais cet espèce d'anonymat
insignifiant me rend proche de lui, avec une certaine allergie aux concepts
vitaliste en général (Descartes est mécaniste : il n'y a pas la vie, les
animaux-machines, combinaisons de complexité). La thématique de la vie en tant
qu’opérateur ontologique dispense la radicalité dépourvue de sens de
l'expérience. La mondanité du monde est dépourvue du sens, de l'ordre du
géométral ou de la multiplicité.
- la catégorie du sujet :
ma maintenance de son principe contre ses procès (catégorie métaphysique etc…).
Ce n'est pas le même, mais l'initial de cette catégorie, c'est Descartes, y
compris dans la perception qu'il a des liens de cette catégorie avec le vide.
Le doute est l'évidement immanent de la catégorie du sujet de telle sorte qu'il
est réduit à un point au sens géométrique du terme. Il est l'assertion de sa
propre existence, et que cela. Il est le je suis comme tel. Cette connivence
entre le je suis et le vide est un thème d'une grande portée.
- l'infini : Descartes a eu
l'audace de dire qu'il est plus clair que le fini, avant Cantor. La notion
d'infini est plus claire que celle du fini. Je suis d'accord : l'être en
général est dans l'élément de l'infini, c'est la dimension du fini qui est
compliquée, de la finitude. L'infini a une clarté rationnelle.
- la volonté comme
catégorie majeure : si on choisit une catégorie qui identifie le sujet dans le
registre des facultés, c'est la volonté le propre du sujet, en opposition à
ceux pour qui le propre du sujet est le désir. Si on veut trouver l'emblème du
sujet, de la singularité du sujet, c'est la volonté. Je dirai la décision,
l'incorporation. Contemporanéité avec une vision essentiellement héroïque du
sujet (Descartes est le contemporain de Corneille). Par contre quand c'est le
désir la catégorie emblématique, ce n'est pas l'héroïsme mais la tension, la
pliure, l'obliquité, la complexité etc… la volonté est héroïque, le désir ne
l'est que quand il se présente dans la relève de la volonté ie
quand il n'y a pas le désir mais quand ce qu'il y a c'est qu'on ne cède pas sur
son désir (maxime lacanienne héroïque). Ne pas céder sur son désir n'est pas
transitif au désir, c'est autre chose que désirer. On peut l'appeler volonté en
réalité. L'héroïque est irréductible au désir comme tel, et inversement dans le
désir comme tel on redoute l'héroïsme. Je suis en sympathie avec cette idée de
présenter la volonté comme emblème du sujet si même la volonté en est
l'infrastructure. Lacan : il y a le désir; l'objet et la cause, mais le ne pas
céder sur, c'est l’éthique du désir comme tel, ce n'est pas le désir.
- différence entre vérité
et substance : que la vérité n'ait pas un nom substantiel. La substance c'est
la pensée ou l'étendue, la vérité est un 3ème terme. Il y a l'idée
que vérité se sont des maximes, axiomes, pas des substances. Moi je dis que
c'est un processus, pas appréhendée comme une multiplicité pure. Son essence
est processus ou création.
- universalisme : la
conviction en particulier que toute pensée en vérité est translangangière,
transculturelle. Ce qu'il pense on peut le dire en bas breton dit Descartes :
peu importe la langue, peu importe la langue. Je ne pense pas que peu importe
la langue exactement. Je pense que la langue est matériau des vérités mais je
pense qu'une procédure ultimement est intelligible de façon translinguistique.
Elle n'est pas indifférente à la langue mais son lien à la langue est
intelligible de façon translinguistique. Le lien d'un poème à sa langue est
intelligible dans la langue de la traduction. Quelque chose est perdu, mais ce
qui est transmis est aussi qu'il y a un reste. La grandeur sera transmise,
c'est l'essentiel.
- la création des vérités
éternelles : invention extraordinaire de Descartes. Création de Dieu pour
Descartes, création post-événementielle dans mon cas sans Dieu. Laissons Dieu
de côté, c'est la machinerie du temps. Les vérités éternelles sont elles-mêmes
créées. Il n'y a pas d'éternité des vérités éternelles. Elles surgissent, dans
un acte particulier de création événementielle, et surgissent comme éternelles.
L'éternité d'une vérité est un attribut de la vérité comme telle, ça ne
signifie pas qu'elle est là depuis toujours. Ce n'est pas une question de durée
ou de préexistence, c'est une qualification intrinsèque. Eternité car de
n'importe quel point du temps elle est identifiable comme telle. C'est un
propos cartésien.
Donc on va s'inspirer de sa
morale provisoire : cf DM, 3ème partie
(on est dans les classiques, là !). Une morale par provision : D distingue 4 maximes,
4 règles. Dans ces règles, il y en a 2 de conventions et 2 d'inventions. 2 qui
sont des règles prudentes et finalement d'inscription dans le monde. 2 ont une
autre résonance : i; y a une hétérogénéité. Descartes est un tacticien : larvatus
prodeo, je m'avance masqué, et laisse les choses dans son
tiroir quand les choses sont risquées. Quand il a appris la condamnation de
Galilée, il a fourré son Traité du Monde
dans son tiroir, pour toujours. C'était un tacticien, il savait qu'il fallait universaliser son œuvre
dans des conditions particulières. Très souvent il fait 2 pas en avant et un
pas en arrière (comme les objections pleuvent et les risquent sont là !). Dans
les règles on voit bien ce mouvement là. Les 2 de convention sont la 1ère
et la 3ème :
- la 1ère c'est
"obéir aux lois et coutumes de mon pays".
Ça ne mange pas de pain ! Son pays, il est allé prudemment en Hollande.
- 3ème : "tâcher
à me vaincre plutôt que la fortune". Ça, règle
stoïcienne moyenne, changer mon désir plutôt que le cours des choses, plutôt
que le cours du monde, si je veux quelque chose au-delà de mes possibilités il
vaut mieux y renoncer. On fait tous comme ça ! On obéit aux lois et coutumes
les 9/10ème du temps. Renoncer aux choses impossibles, ça nous
arrive aussi, même aux difficiles aussi !
Par contre les 2 autres,
entendez comme elles ne sonnent pas de la même façon (entêtement absolu même
quand on a tort) "ma 2nde maxime était d'être le plus ferme
et le plus résolu en mes actions que je pourrai et de ne suivre pas moins
constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m'y serai une fois
déterminé que si elles eussent été très assurées".
C'est une maxime d'entêtement ! ça veut dire en réalité : je dois être
absolument et rigoureusement dans la discipline des csq. Une fois que j'ai
décidé de donner mon assentiment à qch je ne dois pas trop examiner si en fin
de compte c'est clair ou douteux (on verra plus tard) je vais m'installer dans
la discipline des csq. En matière de morale, ce qui compte c'est la discipline des
csq plus que la certitude du point de départ. Je suis mes opinions sans fléchir
tant que je n'ai pas de démenti formel.
4ème : "et
enfin borner mes désirs ni être content si … je me pensais être par même moyen
, d'autant que notre volonté … il suffit de bien juger pour bien faire, et de
juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi de tout son mieux, ie pour
acquérir toutes les vertus, et ensemble tous les autres biens qu'on puisse
acquérir, et lorsque cela est… content".
En définitive le point est
que j'aille jusqu'au bout de mes capacités : si je les exerce jusqu'au bout, je
disposerai de tous les biens dont je peux disposer. C'est une maxime purement
subjective. Ce n'est pas un rapport d'extériorité entre ce que je peux et le
monde. Au contraire c'est un rapport immanent à la subjectivité : si je prends
le chemin d'aller jusqu'au bout de mes capacités, alors je suis assuré d'avoir
les vertus nécessaires ie les biens auxquels j'aspire en tant que sujet.
Nous pouvons récapituler
tout ça : la morale provisoire de Descartes c'est 2 choses essentielles.
Une maxime des csq : une
fois que j'ai donné mon assentiment je dois pratiquer la discipline des csq
quelles que soient els péripéties. On peut l'interpréter y compris quand est
mené contre mon assentiment une guerre générale, je dois rester ferme, y
compris quand on me fait valoir que mon point de départ est douteux que les
lumières révolutionnaires sont criminelles etc… je dois m'entêter (c'est
cartésien !)
Une maxime de capacité : je
dois faire confiance à ce dont à tel ou tel moment j'expérimente que je suis
capable. Si je fais confiance à cette capacité j'aurai le vertus et les biens
auxquels je peux aspirer.
2 maximes, csq et capacité,
on est là dans ce qui donne la possibilité de s'orienter dans la pensée : c'est
de savoir qu'i y a une maxime des csq, une orientation est une discipline des
csq, et une maxime subjective : ne jamais sous estimer ses capacités et leur
faire confiance. Donc cette maxime de capacité est une maxime de confiance. A
l'épreuve de l'incorporation, si j'arrive à ajuster une maxime des csq et une
maxime de confiance, alors je disposerai même si j'ai peu de points et pas de
théorie générale, d'une morale provisoire. C'est ce qu'on continuera à examiner
la prochaine fois.
Entrons tout de suite dans
le cœur de la question. Vous savez que le propos de cette 3ème année,
mais ces années sont indépendantes, est de répondre autant que faire se peut à
la question : que veut dire s’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence.
On peut appeler ça une morale disons une morale pour temps désorientés, une
morale provisoire, une morale en un sens qui est toujours un peu substitutif
que d’autre possibilité principielle de l’action, morale pour un temps où la
question s’entremêle de façon obscurcie avec la question du caractère
intervallaire du temps. L’identification de la séquence de point de vue même du
processus de vérité ou des corps d e vérités n’est pas entièrement clarifiée.
Je voudrais résumer les
notions essentielles introduites la dernière fois, et qui vont nous servir dans
notre trajectoire. Quant à l’élucidation de ce que c’est qu’une morale
provisoire pour temps désorientés.
Il y a une distinction
fdtale qui va jouer d’un bout à l’autre, qu’on a exposé l’année dernière et qu’on
va réexposer, c’est la distinction entre être et existence. En réalité, il s’agit
de comprendre que c’est dans l’articulation de être et existence que se situe en
dernier ressort le pb de l’orientation. On peut dire cela de façon assez
simple. Admettons que les 3 dimensions en jeu dans la pensée de l’orientation soient
l’être, l’être là et le sujet. Une entrée un peu hegelianisante, comme ça. Ce
que nous avons dit en réalité jusqu’à présent, c’est que l’être doit être pensé
comme multiplicités indifférente, que le sujet est le principe de construction
des vérités éternelles, sous condition d’un événement. Et de ce point de vue là,
l’être là est entre les 2, non pas d’un entre spatial, ou classificatoire, mais
il est le lieu d’articulation des deux. Donc vous avez finalement les multiplicités
indifférentes comme détermination intrinsèque de l’être en tant qu’être, à l’autre
extrémité, il y a les vérités éternelles comme principe général de ce qui se
tient dans l’universalité subjective et puis entre les 2 il y a la multiplicité
des mondes, multiplicités des mondes qui est le point d’être là où est avérée
la possibilité d’un apparaître des vérités éternelle elles-mêmes. Ici la
question la plus compliquée est de savoir comment il se fait que les vérités éternelles
sont créées, et que donc en ce sens l’éternité est immanente au temps lui-même,
et non pas transcendante. C’est dans cette triplicité, multiplicité indifférente,
ou être, multiplicité mondaine, ou être là ou apparaître, multiplicité des vérités
éternelles, que doit s’enregistrer les distinctions fondamentales sur
lesquelles nous allons jouer. 3 types de multiplicités : la multiplicité
indifférentes de l’être en tant qu’être, la multiplicité transcendantale des
mondes, la multiplicité sans recollection des vérités éternelles. C’est du jeu
d’intrication, superposition, nouage de ces 3 types de multiplicités que résulte
que, entre autre chose, une morale provisoire soit possible, même par temps désorientés.
C’était un point que je voulais rappeler.
Je voulais rappeler aussi
que les vérités, la multiplicité des vérités, résultent d’une sorte de poussée
du 1er niveau dans le 2nd , puisque c’est comme une
montée de l’être à la surface de l’apparaître qui constitue l’événement proprement
dit. Puisque précisément il est dérégulation ou dysfonctionnement des lois
transcendantales de l’apparaître sous la poussée de la multiplicité comme
telle, et en particulier de la multiplicité anonyme, de la multiplicité inexistante.
Donc le jeu des 3 types de multiplicités (l’être en tant qu’être, être là, vérité)
peut aussi se lire comme l’exercice d’une poussée dérégulatrice, d’une poussée illégale,
si je puis dire, de la multiplicité
ontologique sur la multiplicité logique, ie de
l’être dans l’espace de l’apparaître. Nous aurons à revenir dans ce contexte là
sur existence, sur existence.
Existence, j’y insiste, est
une catégorie de l’apparaître, c’est une catégorie de l’être là, c’est une catégorie
mondaine. Exister, c’est être là dans un monde. Donc il y a une 1ère
distinction, qui est distinction entre existence et être. C’est
une distinction essentielle, majeure. La multiplicité indifférente ne peut être
dite exister (et à ce moment là existe dans la figure d’un objet) que pour autant
qu’elle a son lieu, qu’elle est là dans un monde spécifié et déterminé. L’existence
est une catégorie de la particularité, car le multiple est assigné à son être là
dans un monde. C’est ça exister, toujours. Existence se différencie de être. Elle
appartient au 2nd type de multiplicités, les multiplicités mondaines.
Et d’autre part je dirais
qu’il faut aussi prendre garde que existence se distingue de vie
(pour nous situer dans la philosophie contemporaine). Nous réserverons le mot
vie, et la question qu’est-ce que vivre, à l’existence orientée, ie à
l’incorporation au processus d’une vérité. La question qu’est-ce que vivre,
aura comme réponse : vivre, vivre de façon effective, vivre d’une vie qui
vaille la peine d’être vécue, c’est vivre selon la maxime d’incorporation au
corps d’un vérité, et donc on peut dire que l’existence suppose l’être, puisque
ce n’est qu’une multiplicité qui peut être là, mais on dira aussi que la vie
suppose l’existence au sens où sens c’est à un être là qu’il peut advenir de vivre
réellement dans la figure de son incorporation à une vérité. Il faut avoir en tête
cette double distinction existence être, existence vie, double distinction qui
montre que l’existence est un concept intermédiaire. De là évidemment qu’une
question important est le rapport entre existence et mort.
Si l’existence est différente de la vie, elle est aussi différente de la mort.
On peut dire que l’existence, c’est ce qui est entre la vie et la mort. C’est
un concept clé de ce qui suivra, dans sa double détermination intermédiaire entre
l’ontologique comme tel et les vérités vivantes. En un certain sens, on réservera
vie aux vérités. Le reste est, en effet, du registre de l’existence. C’est le 1er
point conceptuel fondamental.
Le 2ème :
il faut bien comprendre être-là, qui supporte existence. Je
rappelle simplement que être-là est un multiple pris, saisi dans un réseau d’identités
variables à d’autres multiples. Multiple mondanisé, situé, capturé dans un réseau
d’identités et de différences variables, à d’autres multiplicités. Ça c’est ce
qui inscrit la multiplicité là, la multiplicité localisée, dans un réseau de
mesure transcendantale des identités. C’est être pris dans un réseau d’identités
variables qui constitue l’être là.
Le 3ème gd
registre, c’est l’incorporation, ie le
mode propre selon lequel tel ou tel être là, tel ou tel existant, ou
inexistant, s’incorpore au processus d’une vérité éternelle créé dans un monde.
Donc existence, qui suppose être là, et qui est destinée à l’incorporation.
Voilà la matrice générale. C’était le 1er rappel.
Le 2ème, c’est que
signifie orientation dans la pensée, ou de façon plus générale orientation ou
situation dans un monde ? Le point, c’est que une orientation, tout comme
une désorientation, ne sont jamais des caractérisations herméneutiques. Ie ce
n’est jamais un différent sur le sens. C’est un point important sur lequel nous
reviendrons très souvent. Un désaccord véritable porte sur toujours sur des
assertions d’existence, pas sur l’interprétation de cette existence. Le discord,
à travers lequel toute vérité travaille, le discord, le désaccord est sur ce
qui existe, et non pas sur les prédicats ou les interprétations d’une existence
supposée acceptée. Ce point indique les limites de la règle politique
contemporaine dans l’espace du parlementarisme : on peut définir le parlementarisme comme un
ordre étatique dans lequel on suppose que les assertions d’existence sont
partagées, et les prédicats ensuite diffèrent. Tout le monde est censé savoir
ce que c’est qu’un français, que ça existe. Mais est-ce que ça existe ? Il
y a immédiatement par-dessous des assertions d’existence conflictuelle. Donc
une orientation, en général, c’est ce qui règle dans la pensée les assertions d’existence.
On est orienté quand on a des principes concernant les assertions d’existence. Si
on n’a pas de principe concernant les assertions d’existence, on est désorienté.
L’interprétation ne suffit pas. Etre en état d’interpréter ce qu’il y a ne vous
oriente pas. Ce qui oriente vraiment, c’est d’être en état de trancher sur l’existence
à partir de principes qui sont des principes régulateurs de l’assertion d’existence
comme telle. C’est un point capital. Finalement, l’orientation dans la pensée
voudra dire, si on en prend la formule développée, celle que je vous présentais
la dernière fois, ça veut dire une discipline d’incorporation à un corps de vérité,
donc une existence qui s’incorpore à un corps de vérités, selon précisément les
points du monde qu’il s’agit de traiter, étant entendu que précisément les
points qu’il faut traiter relèvent des assertions d’existence. Le réel véritable
dans tout les ordres où une vérité procède concerne la question de savoir si
tel point est vraiment un point ou pas, s’il existe comme point, existe comme
point. C’était les récapitulatifs abstraits.
A partir de quoi on peut
dessiner les principes généraux d’une morale provisoire. Une morale provisoire,
ça enregistre une fermeté absolue concernant les assertions d’existence qui
sont soustraites au consensus, les assertions d’existence qui ne sont pas des
assertions d’existence distribuées communément, on peut dire nouvelles, des
assertions d’existence qui ne sont pas déjà retombées dans la pure et simple
existence. Ces assertions, tout leur réel est le traitement des points. La difficulté
contemporaine c’est que ceci doit être fait sans secours d’une représentation
de la totalité : tenir ferme sur l’existence des points l’assertion d’existence
concernant les points, extérieurement à toute proposition consensuelle et sans
le secours d’une représentation de la totalité, c’est ça ce qu’exige une morale
provisoire. Nous avons extrait ce thème de la morale provisoire des 4 grandes
maximes de Descartes dans le DM. Nous avons vu qu’on
pouvait en retenir 2, en réalité la légendaire prudence de Descartes consiste à
accoller 2 maximes absolument innocentes et convenues à 2 maximes radicales. Il
prend abri dans le consensus. Apprendre à se vaincre plutôt la fortune. Si vous
voulez, 2 maximes ordinaires et 2 maximes radicales. C’est une totalité cartésienne.
2 maximes parlementaires et 2 maximes révolutionnaires. Maxime de la csq et
maxime de la capacité. Vous n’êtes pas obligé de décider, mais si vous décidez
il faut absolument assumer les csq de façon inflexible. La maxime de capacité :
c’est si vous avez confiance en ce dont nous êtes capable, vous en serez capable.
C’est la maxime des capacités : les capacités, c’est pas une question d’être,
c’est une question entièrement liée à la position subjective de la capacité
elle-même. Ce dont vous avez des raisons instruites de penser que vous en êtes
capables, vous en êtes capables. On peut dire aussi que la maxime de csq, si on
prend la psychologie classique, la vertu c’est la constance (fidélité comme
subjectivité des vérités), la maxime de la confiance, c’est le thème de la
confiance. Etre confiant, être constant : c’est le résumé de la morale provisoire
de Descartes dans ce qu’elles ont de radical d’essentiel. La maxime de la
confiance s’approprie à l’incorporation en réalité : si j’ai confiance
dans le processus de vérité auquel
je m’incorpore, je m’y incorporerai. La constance, c’est l’impératif « continuer ».
Il y a une dialectique assez subtile entre les 2, entre constance et confiance,
mais on y viendra un peu plus tard. On en était là.
Je voulais, sur ces maximes
et sur leur tenants et aboutissants, prendre pour guide la poésie. Prendre
pour guide la poésie, au point précisément qui va nous soucier aujourd’hui, qui est le point de l’intersection des 2
maximes, ie au point où se nouent constance et confiance, maxime de
constance et maxime de la capacité, qu’est-ce qui advient, là ? De
quoi en définitive la morale provisoire s’avère être le support ? de
quelle figure complexe elle s’avère être le support et à laquelle nous aurions recours
pour nous orienter, dans la pensée et dans l’existence ? La figure que je
proposerais pour cet exercice dialectique d’aujourd’hui c’est une figure poétique
de la guerre, une figure poétique de la guerre, et plus précisément dans la figure
subjective du soldat. Le soldat. Vous voyez bien descriptivement, empiriquement,
que dans cette figure du soldat il n’est pas étonnant de trouver constance et
confiance comme détermination de cette figure. Je voudrais dire ou rappeler que
le croisement de la poésie et de la guerre et la création de figures poétique
dans et par ce croisement est peut-être le plus ancien de tous. C’est l’armature
de l’Illiade, c’est la proposition poétique du croisement figural de la poésie
elle-même et de la guerre. Subjectivement, c’est le héros, le guerrier. Le héros,
le guerrier, on va voir qu’elle se divise, mais elle est suscitée dans le poème
par le croisement immanent du poème avec la figure de la guerre. Il faut bien
voir que le héros, le guerrier, dans notre monde à nous, c’est une figure
pratiquement disparue. C’est un indice intéressant, la disparition de cette figure
là du guerrier comme figure de la subjectivité. C’est évidemment emblématisé
par plusieurs points. Le 1er c’est que il n’est plus imaginable de
mourir pour quoi que ce soit, sinon de mort naturelle et sous condition d’assurance.
Et puis je pense qu’il y a une historicité profonde à la disparition du service militaire. Il s’est
fait de façon quasiment anodine, il a disparu, il a été supprimé. Par Chirac :
Chirac a supprimé le service militaire. C’est peut-être ce qui restera de son œuvre !
Mais cette œuvre est aussi un désoeuvrement. Je ne vais pas défendre ici le
service militaire. Mais je soutiens que sa disparition est un fait de pensée,
pas simplement un fait institutionnel. Il était misérable, il était devenu
clochardisation accélérée. Mais sa misère, qui était le préambule de cette
disparition, n’empêche pas que sa disparition est un fait de pensée. Le service
militaire, dans le mot même, renvoie à la maintenance, fût-ce dans des
conditions bureaucratiques asphyxiées, de la figure dont nous parlons là. De la
figure qui a retenu la puissance du poème à ses côtés pendant des millénaires.
Ce n’est pas rien – ce n’est pas rien. C’est ce point où le héros est dans la
figure du poème assigné précisément à figurer ce qui est plus élevé que lui-même
(avec les maximes de capacité et de csq dans leur extrême, dans leur intensité
poétique et dans l’épreuve hegelienne de la mort). C’est une figure disparue. ça
ne nous empêche pas de l’utiliser pourra clarifier ce que nous voulons dire.
En réalité la figure du
guerrier n’est pas encore celle du soldat. C’est une distinction importante. Le
guerrier n’est pas le soldat, parce que entre les 2, il y a la venue de la
guerre moderne. On peut renvoyer ça, c’est un peu arbitraire, comme toujours,
mais on peut renvoyer ça à la levée
en masse pendant la révolution française : la levée en masse, c’est l’apparition
d’une figure qui n’est plus la figure du héros aristocratique, roi ou du prince
en armes, c’est l’apparition du héros anonyme. C’est dans cet anonymat massif
du héros que le soldat se substitue au guerrier. Comme vous le savez il est du
destin du soldat d’être le soldat inconnu. C’est lui qui est dans le grand
monument, c’est pas Achille, Hector etc… c’est le soldat inconnu le vrai héros.
anonymat du soldat puis si on pense au film récent Indigènes on voit qu’il faut
aller chercher en profondeur l’anonymat du soldat, il y en a qui on tété plus
anonymes que d’autres, dont on demande à juste titre que l’anonymat profond
soit porté au jour de la célébration minimale. Il est indigne de la laisser retomber
non seulement dans l’anonymat mais dans l’anonymat non désigné, non nommé. Ce
qui nous intéresse, c’est cette figure du héros anonyme, nouvelle, engendrée par
la guerre moderne, qui transforme la poétique de la figure. Se nouent la
constance et la confiance, les 2 grandes maximes de la morale provisoire. On
peut dire qu’une poétique lyrique prend le pas sur une poétique strictement
épique. En même temps qu’il y a la guerre et la promotion par la levée en masse
du héros anonyme, du soldat, qui se substitue au prince en arme. Poétiquement,
la lyrique de cet anonymat se substitue à l’épopée des noms propres .L’épopée,
c’est toujours une épopée des grands noms propres, de Achille à Roland. Et
c’est là, avec ces figures du soldat,
que nos 2 maximes entrent en scène, c’est ce que je voudrais soutenir,
pour notre exemple. Dans le nouage du poème et des vérités conquérantes, dont
la guerre est une métaphore, ce n’est qu’avec le héros qu’entrent en scène nos
2 maximes. Car dans le resgitre épique du guerrier il n’y a ni constance ni
confiance. Il n’y a pas de constance : il n’est que de voir que l’Illiade
est l’historie des caprices d’Achille, et des autres d’ailleurs. Il se retire
sous sa tente. Il ne veut plus, il est mécontent. Caprices d’Achille qui ne lui
retirent pas sa dimension stable de héros, car elle est articulée sur le nom
propre, il demeure, il est stable. Pas de confiance, chacun est le rival de
tous els autres. Personne n’aura l’idée de faire vraiment confiance à Ulysse
(on va se faire avoir), Achille va se mettre en colère etc… ce ne sont pas des
principes de constance et de confiance. Ce qu’il y a, c’est le couple du destin
et de l’exception. Un élément destinal et un élément d’exception. Les 2 se conjoignent
dans le nom propre. Je voudrais dire mais ce n’est pas mon propos, que c’est
aussi un rapport métaphorique aux vérités. Ce n’est pas le même. C’est un
rapport aux vérités, mais tout autrement. Ça en signale métaphoriquement et
poétiquement la dimension d’exception, en effet, et ça met en valeur
l’association d’un nb considérables de procédures à un ou plusieurs noms propres.
Association entre vérités créés et nom propre est courant. Cette exception
condensée dans un nom propre est une dimension des procédures de vérité, et le
coté destinal aussi, c’est qu’il y a un envoi événementiel, et que qch comme la
nouvelle destination du possible est ouverte. Donc le héros épique qui conjoint
destin et exception n’est pas étranger ici. Vous ne bâtissez pas une morale
provisoire. Peut-être une morale tragique. C’est un rapport aux vérités mais un
rapport différencié aux vérités. On peut dire aussi que, admettons que les
grandes épopées guerrières soient des poèmes du destin et de l’exception, ce
que je crois qu’elle sont, et on peut dire alors que ce poème est tissé par un
rapport extérieur entre les dieux et les hommes. Ça touche à la logique de la
vérité du point de vue encore externe entre les immortels et les mortels. Comme
vous savez, du reste, la scène de cette épopée est une scène où le niveau de
l’action guerrière est en quelque manière surplombée par des histoires très
compliquées entre les dieux. La corrélation entre exception et destin se joue
dans cette articulation entre mortel et immortel. Raison pour laquelle le héros
sera appelé demi dieu, ou est un demi dieu, s’il est le résultat d’un
croisement entre mortel et immortel. Ce qui veut dire qu’il y a une présomption
de finitude : il y a encore un élément restreint, mais extraordinaire,
extraordinaire, qui assigne la corrélation de l’exception et du destin à cet
enclos qui est la relation, destinale en effet, entre mortel et immortel. Ou si
vous voulez, l’immortalité comme procédure subjective de vérité, l’immortalité
est encore en quelque manière non complètement immanente, puisque les immortels
sont assignés à leur place, qui n’est pas celle des mortels et que ces demi
immortels que sont les héros sont la médiation qui articule exception et destin
ou qui articule les dieux et les hommes. C’est le poème du guerrier. Le
guerrier il est là, il est métaphorique de la vérité en ce sens, selon
exception et destin.
Qu’est-ce que c’est que
le poème du soldat, par différence ? je pense qu’il y a un poème di
soldat comme il y a un poème du guerrier. Ce ne sont pas les mêmes. Il s’agit que
l’anonyme soit incorporé à une vérité problématique. Il va falloir dire que
l’anonyme, celui qui est comme les autres, et qui ne requiert pas à proprement
parler de nom propre, puisse être cependant dit à une vérité. Il est forcément,
le poème du soldat, un poème de l’immortalité immanente. C’est ça sa
singularité. On ne peut pas distribuer mortel et immortel sur des registres séparés.
Vous vous heurtez au fait qu’on ne doit pas prendre en compte l’univers
articulé des noms propres. L’éternité dans le temps. Sa métaphore, de cette
immortalité immanente, c’est toujours qch comme un monument aux morts. L’immortalité
c’est le monument aux morts interne à la mort et la mort interne à la vie. Je
prends aussi monument aux morts dans son sens architectural, dans les villages
de France, la liste interminable des massacrés de la guerre de 14. Quand vous
allez dans un petit village de quelques centaines d’habitants que vous voyez la liste implacable des morts qui l’ont
décimé la population de ces poins perdus de la montagne. Le monument, c’est le
résulta final, c’est le résultat républicain de l’affaire, c’est la compensation
fictive. C’est la métaphore qui désigne l’immortalité immanente. Sa mort même est
un monument de la vie. C’est un sens trans-matériel qu’il y a dans le poème du
soldat une monumentalité, inéluctable, comme nous allons le voir. Là, vont se
déchiffrer constance et confiance, ie les maximes de csq et de
capacité, héroïsme post-chrétien. Post-chrétien, pour le décaler de l’héroïsme
antique ou de l’héroïsme médiéval. Comment le soldat est-il saisi ou capturé
dans le poème ?
Le soldat, c’est une figure
de la discipline, de l’abnégation, de la csq absolue. La csq sans
restriction. Alors cette discipline est d’autant plus absolue que nous sommes
dans la guerre moderne (pas dans la guerre d’aujourd’hui, la guerre moderne
n’existe plus, la dernière guerre mondiale). D’immenses mouvements où millions
d’hommes, dans des espaces géants, d’immenses mouvements où la confiance est absolument
requise vu que le principe du mouvement est absolument invisible. C’est le contraire
de la charge guerrière… Dans la guerre moderne, la levée en masse, vous avez
des mouvements gigantesques, mais le principe du mouvement est invisible. Le 1er
à remarquer ça, c’est Stendhal, Fabrice à Waterloo : bataille moderne,le
soldat ne peut pas se faire une idée de la signification du mouvement, il n’est
pas représenté figuralement par une image par lui-même une idée du mouvement.
Par une image princière. Le principe du mouvement demeure invisible. Par csqt
vous ne pouvez associer la discipline qu’à une confiance dans le mouvement
lui-même, on vous a dit de faire ça il faut le faire mais par car quand vous
suiviez votre héros dans sa marche. Et donc la guerre moderne c’est une
présentation effective de la discipline comme confiance, parce que son principe
est invisible. 1er point.
2ème principe, la
guerre moderne est aussi le milieu de la capacité absolue, ie d’une
capacité qui en un certain sens annule la mort. C’est une exposition à la mort
d’une nature telle qu’elle développe, déploie, la capacité de l’homme face à la
mort, dans des conditions qui sont là aussi non pas les conditions du combat
singulier, mais une capacité plus abstraite, plus vaste aussi, qui est la
capacité d’être au sein de cette discipline dont le principe est invisible et
qui requiert une confiance totale, d’être dans la présence au feu. Mais la
présence au feu c’est qch qui en réalité suppose que l’on porte la capacité
jusqu’au principe de l’invincibilité. C’est pour ça que nous même avons du mal
à comprendre la subjectivité des gens de cette guerres mélange de confiance
absolue et d’exposition surhumaine au feu de la mort qu iporte les 2 maximes à
leur intensité irrémédiable, si je puis dire. Nous avons morale provisoire
comme morale définitive, comme une essence concentrée de ce dont il est ici
question. Et pour fixer le cadre. Pourquoi aller interroger la poétique du
soldat est un lieu qui nous instruit de l’entrelacement subjectif des 2 maximes.
Cette figure nous instruit sur ce qu’il en est de l’entrelacement des 2 termes. Les poèmes du soldat c’est une grande
spécialité de Victor Hugo. Je dirais qu’une partie essentielle de la poésie de
Hugo est une poésie du soldat. C’est pour ça que l’épopée est pour lui un genre
complexe, car elle est sous la juridiction de la poétique du soldat laquelle à
mon sens n’est pas épique. L’épopée du Hugo est trop lyrique pour être une
épopée véritable. Trop lyrique, car elle est sous la garde de la poétique du
soldat. Il y a d’innombrables textes de la poétique du soldat. On peut les
relire sous cet angle particulier, qui est la capacité de connexion des
maximes. J’ai choisi les 2 plus grands poèmes de langue anglaise Hopkins au 19ème
et Stevens au 20ème. Ce sont 2 grands poèmes de la lyrique du
soldat. 2 immenses poèmes.
Quelques repères
élémentaires pour situer.
Hopkins :
pour situer dans le temps, c’est 1844-1889. C’est un chrétien, et il est plus
que chrétien, c’est un jésuite, un père jésuite. Il est devenu père jésuite en
1868. Il a terminé sa vie comme professeur de grec, professeur jésuite de grec
à la faculté de Dublin. Il a écrit stt dans les 10 dernières années de sa vie.
Ses poèmes essentiels, majeurs, qui sont comme des tremblements de terre de la
langue. C’est renversant, même en français. L’identification de cela comme un
tremblement de terre de la langue se voit en français, et à mon avis en
esquimau aussi. Ils n’ont pas été publiés de son vivant, mais beaucoup plus
tard. Ce jésuite insensé qui habite la langue anglaise comme un fou furieux, qui
la compacte et la rythme comme elle ne l’avait jamais été. Tout cela publié à
la guerre de 14, en 1918. J’insiste sur le fait qu’il est chrétien en un sens à
lui, radical et tourmenté, qu’il a inventé. Il y a 2 traducteurs appariés et
essentiels, qui sont Pierre Leiris et Jean Mondrino (?). l’éd de référence
est Hopkins, grandeur de Dieu et autres poèmes,
éd. nous. C’est bilingue, en plus. Je lis ce 1er poème.
« Oui. Pourquoi tous,
en voyant un soldat le bénir ? bénir
nos garances,, nos cols
bleus. la plupart d’entre eux n’étant
que frêle argile et même
argile vile. La réponse :
notre cœur
puisque, fier, il nomme courageux ce métier qu’il
devine,
espère, se convainc que les
hommes ne le sont pas moins ;
Il se figure, feint,
prise, apprécie l’artiste d’après son art ;
bon aloi puisque tout a
tant d’allure
et que la tunique
exprime l’esprit même de la guerre.
Prenez christ, notre roi,
il connaît la guerre, a servi la traversée combattante,
nul ne tire mieux une
guerre. Et il attend,
dans la joie, quand il
voit quelque part quelque homme faire tout ce que peut un homme, s’incline avec
amour se jette à son cou
et s’écrie : O
action faite christ ainsi fait Dieu fait chair :
Si je revenais écrit Christ
je le ferai ».
Ce poème a été écrit 2 ans
la mort de Hopkins. Le titre n’est pas attesté.
Maintenant, Wallace
Stevens, en balance. C’est un poète américain, né en Pennsylvanie 1879 1955. Lui,
c’est pas la même histoire du tout : il a été tout sa vie cadre supérieur
dans une compagnie d’assurances. Il a commencé à écrire des poèmes en 1913, les
traductions en France sont très tardives. Le 1er recueil traduit est
pratiquement de 1989. Le grand poème dont j’ai extrait un passage est un poème
de 1944. Il s’appelle Esthétique du Mal
(le titre est en français), c’est un titre évidemment baudelairien. De façon générale,
la poésie française est un arrière plan majeur de la poésie de Stevens. Noez
que dans il écrit ce poème, Stevens a 65 ans quand il écrit ce poème, pas œuvre
furieuse, concentrée, presque testamentaire qu’il y a chez Hopkins. Grande
cadre d’assurance écrivant des poèmes toute sa vie, et les plus grands entre 65
et 70 ans. Ce poème est intégré à un recueil non traduit, qui est titré en
anglais « transport to summer », recueil de 47, Transport
dans l’été. L’été et le soleil sont des figures majeures dans la
poésie de Stevens, car sa poésie est une immense méditation sur l’être et
l’apparaître, et sur la question de savoir commente le poème se situe entre puissance
de l’idée et normalité du monde agence poétiquement le nouage poétique de la
puissance de l’idée et de la normalité du monde, sans sacrifier la normalité du
monde, de telle sorte que la connexion entre être et apparaître soit
saisissable sans transcendance. Ce qu’il appellera, lui la vie, précisément. Du
reste, le précédent recueil, part of a world, non
traduit lui aussi, s’appelle partie d’un monde. Dans le recueil où il y a Esthétique
du mal, vous trouvez 2 autres gigantesques poèmes : description
without place, description sans lieu et note toward
a supreme fiction, note en direction d’une fiction suprême. L’ensemble de
ces 3 poèmes est sans équivalent dans le cœur du 20ème siècle. Les
traductions existent mais le recueil entier n’a jamais été traduit. Ces poèmes
sont conçus explicitement comme des poèmes de guerre, écrit pendant la guerre,
42-44, les USA sont en guerre, et dans le part of a world,
il y a une poème titré Examen du Héros en un temps de guerre
(titre du poème). C’est vous dire que cette question de la figure du soldat
dans la guerre est réellement le propos explicite de Stevens. Je dirais que
Stevens est celui qui a porté la question du soldat au cœur du 20ème
siècle. Elle était née bien avant, peut-être s’achève –t-elle avec lui, peut-être est-il le dernier grand poète européen
ou américain, de notre tradition à être le poète du soldat. Il y a un texte en
prose très intéressant, que je veux vous lire, qui s’appelle l’immense
poésie de la guerre. Ça donne le contexte de tout ce que Stevens
pense, écrit et médite poétiquement sur la guerre.
Je vous le lis :
« l’immense poésie de la guerre et la poésie d’une oeuvre d’imagination
sont 2 choses différentes. En présence de la violente réalité de la guerre, la
conscience se substitue l’imagination
et la conscience d’une guerre immense est la conscience d’un fait. Si cela est
vrai, il s’ensuit que la poésie de la guerre comme conscience des victoires et
défaites des nations est une conscience factuelle, mais d’un fait héroïque, dont
l’échelle est si considérable que sa conscience pure affecte l’échelle de la pensée
commune et constitue une participation à l’élément héroïque ».
En tps de guerre l’attraction du réel est telle que l’imagination est
congédiée, c’est une 1ère chose, mais l’échelle constitue à ce
moment là a une puissance d’attraction qui fait que sa dimension héroïque,
anonyme et général, attire, et fait que la lecture même de la poésie de la guerre
constitue une participation à l’élément héroïque. Ce qu’il décrit là c’est les
conditions subjectives de l’incorporation, c’est l’incorporation qui se fait
par attraction, une attraction dont le principe n’est pas l’imagination mais la
défaite de l’imagination. Souvent l’incorporation est décrite comme
illusion imaginaire (procès politique du siècle dernier : en définitive,
excroissance de l’imaginaire, fallacieuse illusion). Ici il défend exactement
la thèse contraire : il y a cette incorporation héroïque quand en réalité
qch de l’imagination n’est plus à le mesure de ce qui se passe. Ce n’est pas
l’imaginaire qui constitue le sujet héroïque mais au contraire la défection de
l’imaginaire au profit de la réalité, ce qu’il appelle le fait. Stevens
continue : « il a été facile de dire dans la période récente que
toute chose tend à devenir réelle, ou plutôt que toute chose se meut en
direction de la réalité, ce qui veut dire en direction du fait. Nous laissons
le fait et nous revenons à ce que nous voulions que soit le fait, non ce qu’il fut. La poésie d’une œuvre
d’imagination illustre avec constance la lutte contre le fait, elle se poursuit
universellement même dans les périodes que nous appelons la paix, mais dans la
guerre le désir d’aller dans la direction du fait comme nous voulons qu’il soit
est dominante. Rien n’apaisera jamais ce désir ».
Dans la guerre, le désir d’aller dans la direction du fait comme nous voulons
qu’il soit est dominante, et rien n’apaisera jamais ce désir si non une conscience
du fait telle que chacun est au moins convaincu de disposer de son être. Ce qui
donne le désir, et ce qui en même est sa perte, est la conscience que le fait,
le réel, tel que la guerre l’exalte et l’enveloppe, nous allons disposer de son
être par incorporation à l’élément héroïque.
Je lis le poème,
maintenant : c’est un gigantesque poème. Je ne lis que la strophe 7, c’est
celle-là qui est consacrée à la figure du soldat. « qu’elle est rouge la rose qui est la blessure du
soldat, les blessures de nombreux soldats, les blessures de tous les soldats
qui sont tombés, rouges en sang, le soldat du temps agrandit au format de l’immortel.
Une montagne d’où l’aisance n’a jamais banni, sauf si l’indifférence à une mort plus profonde est aisance,
se dresse dans l’obscur. Une colline d’ombre où le soldat du temps trouve un
immortel repos ; Les cercles d’ombre concentrique en eux mêmes immobiles mais
se déplaçant sur le vent forment des circonvolutions mystiques dans le sommeil
intemporel du soldat sur son lit. Les ombres de ses camarades le retournement dans
la haute nuit. Et pour lui, pour le soldat du temps, l’été exhale pour eux son
parfum une haute somnolence, et pour lu, le soldat du temps, exhale un sommeil
estival où sa blessure est bonne car la vie l’était. Aucune part de lui ne fut
jamais part de la mort. Une femme se glisse son front sous sa main, et le
soldat du temps gît tranquille, sous cette caresse ».
Maintenant nous allons
extraire de ces 2 poèmes un certain nombre de caractéristiques concernant les
maximes qui nous servent de point de départ, maxime de csq et de capacité.
Les 2 poèmes forment
monument à la figure di soldat, dans sa texture et dans son affirmation. Je
voudrais articuler tout cela, ce qu’il y a de commun, ce qu’ils donnent à
penser, en 4 points.
Le 1er point,
qui est majeur, c’est que la figure est une figure affirmative. Ie il
n’y a aucune espèce de déploration. Le monument est un monument qui n’est pas
une commémoration, une déploration, qui n’est pas une oraison funèbre. Le
monument poétique consiste à dire que la figure du soldat est une figure qui
consiste à dire, jusque et y compris dans la mort, est l’affirmation d’une
sorte de trans-humanité essentielle, immanente à l’humanité elle-même. Un point
tout à fait remarquable, c’est le oui par lequel s’ouvre le poème de Hopkins,
un oui isolé et sans connexion, qui est comme l’affirmation pure : oui.
D’un bout à l’autre, cette affirmation va être relayée par son articulation
métaphorique, jusqu’à se confondre avec l’affirmation de Dieu lui-même. Le
trajet du poème, c’est depuis oui jusqu’au oui prononcé par Dieu même. Le
poème, c’est le oui par lequel Christ s’identifie au soldat, devient soldat,
est soldat. Et inversement l’action du soldat est une action faite Christ, une action du Dieu fait chair lui-même.
Vous voyez comment l’élévation du poème de part en part est l’élévation d’une
affirmation. Elle est l’exégèse du oui initial. Elle va nous dire ce que c’est,
ce que contient ce oui, ce oui au soldat.
Dans Stevens on va avoir 2
points majeurs.
Le 1er c’est que
l’été, dans la haute nuit d’été exhale pour eux son parfum une haute somnolence
et pour lui, le soldat du temps, un sommeil estival, dont on sait qu’il est
l’instance d’appui de l’affirmation, l’été va déplacer la nuit et le sommeil,
l’été va se destiner au soldat. L’été va exhaler pour lui un sommeil estival.
Mais sommeil estival c’est un oxymoron, c’est le sommeil comme puissance de la nuit,
mais porté à la puissance de l’été. C’est pour ça que c’est une haute
nuit : il y a une élévation de la nuit dans la figure par laquelle l’été
destine le sommeil, tout ça est pour le soldat du temps est une expression
fdtale. Evidemment tout ça se lie à la formule extraordinaire : aucune
part de lui ne fut jamais part de la mort. Non seulement c’est affirmatif, mais
le soldat mort (au combat, blessé, rouge de sang, couché dans son sommeil d’été)
le soldat mort ne participe aucunement de la mort. Rien de lui n’a été en
quelque manière une partie de la mort. Il faut pousser l’affirmation s’agissant
jusqu’au point où à proprement parler le soldat mort est laissé intact dans sa
vie par la mort elle-même. Il est la vie bonne, la vie affirmative, la vie
positive, intacte si je puis dire, dans le mouvement de la mort elle-même.
C’est aussi la raison pour laquelle on voit pouvoir dire que sa blessure est
bonne parce que sa vie l’était. La puissance de la vie est telle que la
blessure ne peut pas contredire ce point. Dans la figure du soldat, la vie
affirmative l’emporte essentiellement.
C’était le 1er
point le caractère affirmatif, radicalement affirmatif de la figure di soldat.
Elle est affirmative pour les raisons qui vont suivre.
La 2ème chose,
c’est sur la capacité. La capacité, elle est énoncée de façon particulièrement
intense dans le poème de Hopkins. La capacité du … telle que identifiable dans
la figure du soldat est le moment où il y a identité entre Christ et l’homme et
finalement Dieu quant à cette capacité même. Toute la fin du poème le dit. Si
Dieu voit quelque part quelque homme faire tout ce que peut un homme, alors il
dit : tu es comme moi. C’est le faire Christ c’est ce que fait Dieu fat
chair. Dans la figure du soldat prise comme paradigme du moment où l’homme fait
tout ce qu’il peut, où il épuise sa capacité d’homme alors en ce point là il n’y
a pas de distinction entre homme et Dieu dans la théologie de Hopkins. Cette
théologie est fondé sur ce point qu’il est possibilité d’être indiscernable du
Christ ou de Dieu, tout simplement en épuisant la capacité humaine en tant que
telle. La figure du soldat nomme cette possibilité, ie la
possibilité que quelque homme fasse quelque part tout ce que peut un homme. Et
alors, le Christ va dire : o Action faite Christ, transformée en divinité,
action divine. C’est un point fondamental. Il en résulte que cette puissance
est si grande, cette capacité d’identification à Dieu ou au Christ est si
grande dans la figure du soldat, que en tant que capacité réelle elle ordonne
notre jgt sur l’apparaître. Comment ça se fait qu’on bénisse et admire le
soldat rien qu’en le voyant. Tout le monde le bénit ? Tout le monde bénit le soldat, est-ce
qu’on a raison ? oui, on a raison parce que en réalité la capacité réelle
dont le soldat fait preuve à la guerre, dans le procès réel du… elle est si
faite Christ que ça remonte jusqu’à une croyance en l’apparaître lui-même. Dans
une action d’une telle nature, l’homme doit être à la hauteur de sa possibilité,
on va apprécier l’artiste d’après son art. Cet art, qui est l’art du soldat,
est aussi l’art du Christ, le Christ connaît la guerre. Figure du Christ comme
soldat. Cette id au Christ est si puissante qu’elle valide la bénédiction de
l’apparence, même si rôde dans le début du poème l’idée que c’est un faux
semblant. Ce n’est pas car on a une veste rouge qu’on a l’action faite Christ.
Mais si c’en est au moins
l’apparaître, au moins la promesse. Le principe de capacité s’il est puissant,
si vraiment on a des témoignages concernant la possibilité quelque part qu’un
homme fasse tout ce que peut in homme. C’est une conviction si puissante
qu’elle organise le jgt sur l’apparence. Qu’elle valide le militant éventuel
d’une capacité non seulement dans l’exercice de sa capacité mais dans son
possible, dans les signes de sa possibilité. Ça indique que Hopkins a une thèse
sur la puissance d’incorporation. Si radical, si puissant, qu’il s’étend au
principe d’extension au signe de son apparaître. Principe de capacité dans sa signification
subjective majeure et organisatrice.
Sur le principe de csq ou
fidélité
Pour Stevens il est clair
que la matière de la figure du soldat c’est le temps. Le refrain du poème, c’est
le soldat du temps. Tout soldat est un soldat du temps, ie tout soldat est un
soldat qui fait figurer le temps dans sa puissance d’immortalité. Parce que si
vous regardez bien le poème, sa scansion, son refrain, c’est le croisement entre
temps et immortel, le soldat du temps agrandi, trouve un immortel repos,
temporel du soldat rouge. La tranquillité essentielle du soldat mort est liée
au fait que en tant que soldat du temps il s’est commué, il s’est élevé à la
figure de l’immortalité. Alors il en résulte, de ce que en définitive la matière
du temps… le soldat est dans la csq elle-même. Il est dans le temps de sa
propre durée comme immortalité immanente. La figure du soldat, de la
discipline, telle que tout soldat est soldat du temps, accomplit son acte dans
la durée disciplinée, est par elle-même une puissance ou une promesse d’immortalité.
C’est donc la csq dans sa présentation poétique autour de la figure du soldat,
c’est en réalité la création de l’immortalité subjective, de l’immortalité
subjective anonyme. C’est très important : pas immortalité subjective du
héros dont le nom propre sera inscrit et célébré, c’est l’immortalité de
l’incorporation temporelle elle-même. Voilà.
Et cela est dit dans les 2
poèmes, c’est le dernier point, avec une force singulière. Le mouvement du
poème, c’est le mouvement de cette immortalité subjective. On pourrait prendre
des indices : action faite christ, ou ainsi fait Dieu fait chair indique
simplement que cette action là, l’action du soldat dans la guerre, est une action
qui se métamorphose, action faite Christ, qui se transforme en son équivalence
à l’immortalité divine. De même, agrandi au format de l’universel, ou immortel
sur son lit pour Stevens. Formule remarquable le soldat du temps agrandit au
format de l’immortel, c’est véritablement ce qui advient dans l’apparence du
soldat mort. Cette immortalité n’est pas après la mort ou distincte de la
mortalité elle-même. C’est le soldat du temps en tant que soldat di temps qui
est agrandi au format de l’immotel. On peut parler poétique d’une immortalité
immanente. Si on regarde les 2 grandes métaphoriques de la rose et de la montagne,
dans les premiers 2 quatrains, en réalité la rose est une métaphore de la
blessure : elle est rouge, la rose qui est la blessure du soldat. La
blessure même chose que la rose, c’est ce qui prépare le fait que cette
blessure soit bonne. La bonté de la blessure en tant que la blessure qch qui
s’est surimposée la vie. Sa
blessure est bonne parce que la vie l’était. La rose est bonne car la vie
l’était. Rose, blessure, vie bonne s’enchaîne dans une métamorphose
métaphorique. Déjà dans la rose
est présente l’immortalité qui fait que la blessure est bonne, parce que la vie
est bonne. Si vous prenez la montagne, un grand classique de ce type de poésie,
la figure du tombeau. La montagne c’est le tombeau, la colline d’ombre où le
soldat du temps trouve un immortel repos. C’est le tombeau de la figure du
soldat. C’est pas le tombeau en tant que signe fermé de la mort, c’est au contraire le tombeau en tant
que ouvert sur…
Vous achèverez vos même.
Que conclure de cela, de
cette figure du soldat, de cette figure poétique du soldat au point de nos
maximes ? Dans la figure du soldat, on peut dire que le point
d’intersection de la maxime des csq et de la maxime des capacités, c’est en
réalité l’indiscernabilité de l’existence et de la mort. L’existence et la mort
deviennent indiscernables parce que est créé de l’immortel, est créé de
l’immortel en immanence à l’action humaine. Action faite Christ blessure est
bonne. Entre exister et être mort il n’y a pas de discernement, non pas car ce
serait des états identiques mais car le mouvement qui les conjoint a créé de l’immortel.
C’est au pont d’indiscernabilité de l’existence et de la mort que se crée de
l’immortel, et cela est possible car on a la conjonction d’une discipline et
d’une capacité maximale. Conjonction d’un principe de constance, soldat du
temps, c’est aussi celui qui est tel qu’il ‘est un homme capable qui fait tout
ce que peut un homme conjonction capacité radicale de l’humanité à faire ce
qu’elle peut, et que ordinairement elle ne fait pas, quand un homme fait tout
ce que peut un homme, alors qch d’immortel advient de façon immanente qui
produit l’indiscernabilité de l’existence et de l’immortalité.
Reste à se demander comment
cela est possible : quelle relation entretiennent l’existence et la mort
pour qu’une telle relève soit possible ? Le poème nous dit cela, et c’est
le sens profond de tout poème du soldat, qu’une existence anonyme, une existence
qui est sans le nom propre dont la mémoire s’illustrera, est une existence qui peut
fort bien, par conjonction d’une maîtrise du temps et d’une extension de capacité,
créer un point d’immortalité. Il est un monument aux morts, il est un monument
aux morts en tant qu’il désigne l’immortalité du mort lui-même, il désigne
toujours que le mort n’est pas mort, y compris dans sa symbolique qu’on ne
comprend plus vraiment. Même la flamme de l’arc de triomphe dans sa relative
bêtise, comme toute métaphore trop matérielle : elle est ce qui ne
s’éteint pas, elle est définie comme ce qui ne doit pas s’éteindre, ce qu doit
être allumée et rallumée en permanence. Elle dit la même chose que ces
poèmes : elle est la flamme du soldat comme immortalité métaphorique. Donc
la thèse du poème du soldat c’est que l’existence anonyme est apte ç
l’immortalité, pas à l’immortalité comme connexion transcendante, mais dans la puissance
d’orientation du fait. C’est le poème qui le dit.
Quel est le système de
garantie ou de réflexion donner conceptuellement ? Pour ça il faut revenir
sur l’existence, et il faut que ce trajet poétique dans la métaphore du soldat
du temps, ou de l’action faite Christ soit rationnellement compatible avec ce
qu’on dit de l’existence et puis ce qu’on dit de la mort. Donc la prochaine
fois, ce qui sera à l’ordre du jour, ce sera l’existence et la mort, on va
s’arrêter là pour aujourd’hui.
Je voulais commencer comme
il arrive quelquefois par une note marginale. Récemment dans le journal le
Monde, que je lis quelquefois j’ai été frappé par un entretien avec l’écrivain
américain Russell Banks. Je voudrais dire quelques mots sur les raisons pour lesquelles
cet entretien m’a frappé. RB est un très grand romancier de notre temps, et je
vous exhorte vivement à le lire, car après tout sur notre question de
s’orienter dans la pensée ou dans l’existence, RB à son mot à dire, à sa
manière, romanesque. C’est après tout un penseur de la question, de l’idée
qu’il se demande ce que peut bien vouloir dire être un sujet qui oriente son
existence dans l’espace américain. Ie qu’est-ce qu’être un
américain. Non pas au sens objectif, ie qln qui habite, ou
qui est né ou qui a des relations intimes avec l’Amérique, mais qu’est-ce
qu’être un américain, du point de vue où ceci aurait un sens, au sens où ceci
constituerait la possibilité d’une subjectivité véritable. En ce sens il est
dans notre champ d’examen ici. Il est comme une expérience romanesque directement
à même de la question de savoir qu’est-ce que c’est que s’orienter dans
l’existence, avec d’ailleurs une oscillation très puissante des romans entre
des personnages d’extraction généralement tout à fait populaire, des ouvriers,
des gens pauvres, qui se présentent comme égarés en réalité, qui sont des
figures d’égarement dans l’existence, de désorientation au sens strict ;
et qui de l’intérieur de cette désorientation cherchent ou trouvent par hasard
un point auquel ils tiennent et qu’ils traitent mi-aveuglément mi-lucidement et
qui va fixer précisément leur orientation mais comme destin, comme qch d’à la
fois essentiel et d’obscur. De ce point de vue RB a aussi cet intérêt d’être un
écrivain de la subjectivité populaire, ce qui est après tout très rare dans le
roman, et il faut le dire particulièrement dans le roman français. Et il
oscille entre cette figure là et des figures au contraire historiques,
intellectuelles, de gens éduqués ou de penseurs qui déterminent de façon cette
fois au contraire de façon volontaire (peut-être exagérément volontaire) ce que
c’est qu’une existence orientée. Donc c’est vraiment le pb de RB d’inscrire
l’orientation dans l’existence à travers ces figures. Tout ça sont des figures
romanesques extrêmement puissante, avec lesquelles RB inscrit dans la figure de
l’existence la question de l’orientation à la fois dans l’élément d’une désorientation
presque primitive, 1ère, ou dans l’élément d’une surorientation,
volontariste finalement et sous le signe d’une morale impérieuse. Comme si
l’être américain ne pouvait qu’hésiter entre une sorte d’aveuglement destinal
essentiel et qui peut pleine de grandeur de puissance, et un volontarisme moral
qui est en excès sur ce que la situation autorise.
Alors c’est un point
intéressant car on voit là une sorte d’espace pour la question de l’orientation
de l’existence où RB me semble être l’expérimentateur américain par excellence.
3 livres :
- Affliction :
roman dans l’archétype de la 1ère figure. C’est un ouvrier, un
conducteur de chasse neige dans une petite ville de l’extrême nord américain
qui s’obstine petit à petit à tenir un point dans des conditions de violence extrêmes.
Il est en réalité aux prises avec la destruction de tout ce qui existe dans sa
petit ville du Nord par la création d’une station de ski pour gens fortunés
(arrière plan historique et social). C’est l’histoire de son itinéraire, extrêmement
fort, aux lisières de l’aveuglement et de la lumière véritablement. Aux
lisières de l’aveuglement et de la lumière il se dirige dans cette violence
extrême sous la contrainte obligée qui est de tenir un point. Alors là
vraiment, il tient un point sans même pouvoir exactement dire ou transmettre
quel est ce point. Mais il le tient. Il y a une tonalité épique, il travaille
le roman par l’épopée.
- Nouveau lendemain :
il a été transposé dans un très beau film de Atom Goyan. C’est un peu autre
chose : c’est la saisie de ce que c’est qu’une collectivité en proie au
désastre, en proie à une catastrophe, et la manière dont elle se révèle à
elle-même ou dont elle modifie intérieurement le système des données
subjectives à partir de cela. La donnée initiale c’est que l’autobus qui
conduit les enfants du village à l’école a un accident : les enfants sont
tués. Donc c’est un village où les enfants disparaissent subitement dans une catastrophe.
Qln vient enquêter là-dessus, du dehors. C’est un roman plus choral, plus
collectif, et qui va révéler les arêtes fondamentales de la vie de la
collectivité avec comme fil conducteur une histoire d’inceste en particulier
traitée avec à la fois une délicatesse et une force exceptionnelles. Cette
question est très agitée aujourd’hui, et on a là un témoignage romanesque
singulier sur ce pb.
- le pourfendeur
de nuages, sans doute le livre essentiel : sur le personnage
de John Brown, au 19ème siècle, qui s’est levé contre
l’esclavage, a organisé un petit groupe militant armé violent contre
l’esclavage, s’est emparé un matin d’une ville du Sud, a appelé les esclaves à
la révolte. Aucun n’a bougé, aucun ne s’est révolté. Il est resté dans une
séparation complète avec le peuple noir et a été pendu. C’est un perso très
connu et RB reconstruit cette figure historique de façon exceptionnelle dans
l’Amérique du 19ème siècle. Au fond sous ce personnage, cette
équipée sous un impératif moral absolu (il terrorise sa famille, il est comme
un prophète biblique, il a une espèce de grandeur puritaine étonnante), RB
parle de lui et des expériences révolutionnaires aux USA dans les années 60.
Parce que il parle des panthères noires, des weather men,
et était lui-même membre d’un groupe gauchiste jusqu’au début des années 70 (il
a été un activiste révolutionnaire américain), ça a été un marquage essentiel
de sa vie. Et dans l’agrandissement épique de la figure de JB on retrouve ce
paradoxe violent de la cause juste, impérieuse et juste, mais qui est traitée
dans un chemin si exemplairement moral qu’elle ne parvient pas à trouver le
chemin de sa constitution véritable et où finalement elle se transforme en
témoignage singulier à propos duquel le romancier reste dans l’expectative,
comme il est naturel. JB est une figure d’une puissance extraordinaire, comme
le capitaine Achab dans Moby Dick, mais c’est une
figure aussi ambivalente car elle symbolise que si l’on s’oriente par un impératif
qui est construit de telle manière qu’il n’a pas la suffisance propre de se
lier aux gens concernés, alors ça se transforme en destin et en solitude.
Ces livres ne nous
éloignent pas de notre propos, trouver une morale sans morale, une morale
démoralisée, une morale qui ne s’expose pas à crée la figure de JB. JB était un
militant radical, radical disent les américains,
entre progressiste et révolutionnaire (en français le mot n’a pas
d’équivalent). La chose non plus n’a pas d’équivalent, c’est signifié par le
fait qu’il n’y a pas de transposition possible dans la langue. C’est en réalité
une posture indécidable entre la politique et la morale. C’est le point qui
fait qu’elle n’est pas transposable aisément dans notre lexique classique.
C’est une figure dans laquelle l’impératif de donner sens à l’existence ne peut
pas être décidé comme impératif à structuration singulièrement politique ou
exemplairement. Ce qui fait aussi qu’entre l’action efficiente ou le processus
et l’action exemplaire il n’y a pas vraiment de distinction. Et je dirais qu’à
la limite entre le militant et le saint il n’y a pas de différence véritable.
En réalité l’épopée de JB, qu est celle de la libération des noirs, est une
sainteté personnelle, terminée par le martyre, comme il se doit. Mais JB est
plus le saint ou le prophète qu’il n’en est en notre sens le militant ou le
dirigeant politique. Et ça, cette figure qui crée une indiscernabilité entre
morale et politique dans le champ des questions effectives, dans le champ du
réel, c’est la figure qui est réellement nommée par le radical
américain. Elle nous intéresse car met à l’ordre du jour de façon tout à fait
puissance qu’est-ce que c’est que s’orienter dans la pensée / l’existence à
partir du moment où la maxime est claire. C’est là où on voit que cette
question de l’orientation n’est pas réductible à sa maxime,
c’est la difficulté. Après tout la maxime nous voulons, désirons devons lutter
l’esclavage et pour l’émancipation des noirs est une maxime indubitable,
indiscutable. Maxime partagée, exemplairement partagée. Et JB porte à son
comble d’incandescence cette maxime, il voue intégralement sa vie à cela, avec
une violence et une autorité extraordinaire, et il est prêt à la sacrifier s’il
le faut. Il est le soldat de cette cause pour parler le lexique de cette cause,
et l’action qu’il va entreprendre est une action armée. Mais la maxime ne
résout pas la question, la maxime ne contient à elle seule la question de
l’orientation.
C’est un point de vue
qui distingue la question de l’orientation de la question morale au sens de
Kant. Agir selon une maxime universalisable, sans doute. Il
est bien vrai qu’il faut agir et orienter son existence selon une maxime
universalisable dans tous les ordres de l’action et de la création. Mais ça ne
dit pas encore ce dont il s’agit. La maxime doit encore être comptable du
processus de son effectuation événementielle, du processus de sa subjectivation
véritable. En l’occurrence le pb de JB est de savoir quel type d’accès il
traçait entre lui et la subjectivité historique de la fraction noire américain.
Et ça c’était un autre pb que celui de la maxime, c’est le pb de son
effectivité. C’est le pb de la procédure de vérité : la maxime comme telle
reste en effet toujours indécidable dans notre exemple entre la politique et la
morale. C’est là que s’est établi une bonne partie du mouvement radical
américain, c’est là que s’est établi RB pendant une bonne période de son
existence et c’est là-dessus que RB romancier médite dans l’espace du roman, le
roman permettant de ne pas trancher tout à fait, ie de maintenir la figure, de
maintenir qch de la critique de la figure et de maintenir l’indécidabilité
entre la figure et la critique de la figure, ie l’indécidabilité entre la
morale et la politique dans l’élément romanesque lui-même.
Dans son entretien au
Monde, RB, né en 1940, activiste des années 60-70, il y a 2 choses qui m’ont
bcp frappé.
1° sur
l’évolution de la situation : « à un moment donné, dans
les années 80 et 90, je me suis aperçu que la quasi-totalité des étudiants
étaient plus à droite que moi. Et un peu plus tard, je me suis aperçu que dans
ma classe j’étais le seul à être vraiment radical
(au sens américain) ». ça m’a touché. Je ne le dis pas contre vous !
« ce n’est pas tellement que les étudiants soient devenus plus
réactionnaires » (il est gentil !), « la situation
elle-même dans son ensemble s’est déplacé ». Le monde a
glissé, s’est déplacé. Il dit que l’USA est devenue bien plus réactionnaire,
elle s’est enfoncée etc… Il y a toujours qch comme un mvt général. Les
catégories de présentation politique américaine et en particulier l’indécision
entre morale et politique crée un univers subjectif très différent, avec ses
qualités (cf JB : l’avantage de l’indistinction entre morale et politique
est de mettre immédiatement à l’ordre du jour le courage).
Il faut rendre cet hommage aux jeunes radicaux américain, c’est que en tout cas
ils sont courageux, absolument. Le courage y est une vertu partagée et plus
répandue qu’ici. Il y a ici une strate de peur, le courage n’est pas la vertu
la plus partagée par les français. Mais en même temps il y a ce mouvement
d’ensemble de glissement, décalage, déplacement, dont il témoigne à sa manière.
Le pb est de savoir dans quelles conditions s’opérera une transmission. Quand
le monde change il faut faire autre chose, accordons ce point, mais ce n’est
pas la même chose que faire autre chose tel que qch est transmis de l’héritage
antérieur et être dans une séparation complète (et on voit que RB inscrit son
œuvre sous le signe de la transmission). Ce qui se trouve à l’ordre du jour est
une transmission, pas une accusation (j’avais les cheveux blancs mais j’étais
le plus radical).
2° il
dit aussi le contraire de ce qu’on a dit les 2 fois précédentes : il se
demande comment aux USA se constituent les conflits. On l’a abordé ici depuis 2
ans : comment se constitue le conflit ? Qu’est-ce qu’un vrai conflit,
un faux conflit ? qu’est-ce qu’un adversaire ?
Sa réponse est 2
choses :
- il renvoie
immédiatement à des groupe constitués de caractère généalogique et racial
(c’est absolument américain aussi). Afro-américain, hispano-américain,
américains d’Europe etc.. Il y a un partage en termes de groupes culturels (ils
sont aussi raciaux, historiques, géographiques), mais disons constituée autour
de référents culturels communs.
- ensuite, 2nd
point, le conflit ou la différence de vision ne porte pas sur les faits (ils
sont tous d’accord sur les faits qui ont constitué l’histoire des USA) mais ils
ne sont pas d’accord sur leur interprétation.
Il propose une
interprétation des conflits en termes de groupe, groupe culturels
Il élucide les conflits en
termes herméneutiques
Je soutiens le contraire
ici : tout conflit véritable porte sur des assertions
d’existence et pas sur des interprétations
d’une existence supposée partagée. Ça m’a intéressé car ça portait sur le
rapport entre interprétation et existence dans la question de l’orientation. RB
se posait la question des conflits pour savoir ce que pouvait être aujourd’hui
une orientation radicale, émancipatrice à l’intérieur des USA. Il
répondait : le conflit est un conflit des interprétations sur une base
historique finalement communément partagée ou communément acceptée. Evidemment
ça m’a renforcée dans l’idée que la question de l’existence était véritablement
décisive dans l’affaire qui nous occupe ici, en tant qu’elle est le support de
l’orientation, et non pas seulement le support des interprétations à partir desquelles
s’orienter. Autrement dit c’est cette idée qui semble très abstraite mais qui
est fondamentale, que l’orientation est à même l’existence, et n’est pas médiée
par une interprétation. Par conséquent, le conflit n’est pas conflit des
interprétations mais conflit d’assertions. Ou si vous voulez un conflit de
décision d’existence ou de constat. Donc il y a un désaccord avec RB, que je
ramènerai au point précédent : si la question est une question de
différence des interprétations, alors qu’en définitive c’est une question
morale, ce n’est pas une question de procédure de vérité ; Si c’est une
question de procédure de vérité, à l’inverse, la question décisive est celle de
qu’est-ce qui existe ? et bien entendu, à l’intérieur de l’existence,
qu’est-ce qui n’existe pas ? Car nous le verrons, la question de
l’existence est aussi celle de l’inexistant, c’est en fin de compte la question
de l’inexistant qui est le point fondamental d’orientation. Je l’ai maintes
fois indiqué.
Et donc nous allons
repartir de cette question de l’existence aujourd’hui.
Je refais notre trajet en
d’autres termes, pour en venir à la question d’aujourd’hui. Je refais notre
trajet en termes de projet, en termes de maxime et
en termes de figure.
- en terme de projet,
finalement nous cherchons une morale provisoire des temps intervallaire, sous
l’hypothèse que nous sommes dans un temps intervallaire, un temps entre une
séquence de l’orientation générale et une autre séquence qui n’est pas encore
construite ou lisible. Donc nous sommes dans un entretemps du temps, tel est
notre site historique. On peut dire aussi nous sommes dans un temps
provisoirement désorienté et donc nous cherchons une orientation pour temps
désorientés, sur fond de temps désorienté. Ça concerne bien l’orientation de
l’existence. Peut-il y avoir une orientation minimale de l’existence dans un
temps désorienté ?
J’introduis l’autre
hypothèse, je le dis en passant, qui est l’hypothèse nihiliste, à
savoir qu’il n’y a que la combustion de l’existence elle-même, car en temps
désorienté il ne faut pas espérer une orientation. Tout ce qu’on peut propose
est une pure et simple combustion instantanée de l’existence elle-même, et
l’orientation est un rêve archaïque. C’est l’orientation nihiliste, très
courante aussi. Son espace de déploiement est particulièrement ouvert en temps
désorienté. Le nihilisme croit dans les temps intervallaire, faisant en quelque
sorte maxime de la désorientation. Car le nihilisme profond fait en temps
désorienté maxime de la désorientation elle-même. Il prend la loi du temps
comme maxime subjective. Le temps est désorienté, je serai absolument dans la
désorientation, dans l’existence brute, dans l’existence qui affirme son droit
à sa propre combustion, à son propre incendie.
Notre projet peut être dit
projet non nihiliste pour temps désorienté : peut-on soutenir autre chose
que l’incendie de l’existence quand le temps est un temps intervallaire et
désorienté ? j’ai flirté avec le mot cartésien de morale provisoire, pour
Descartes c’est prendre une décision d’aller tout droit quand on est perdu dans
une forêt (mais aller tout droit dans une forêt, c’est là tout le pb !).
On va essayer d’aller tout droit, mais ça c’est le point par lequel il propose
une morale provisoire par temps désorienté : vous êtes perdus, vous pouvez
en tout cas avoir pour maxime de vous tenir à ce que vous avez décidé.
- en termes de maxime,
je vous rappelle qu’on a dit que les maximes sont des maximes de conséquence et
de capacité. Si on tient un point en tout cas il faut en assumer les csq, ne
pas se laisser désorienter dans la csq de ce qu’on tient. J’ai proposé de
nommer cela la constance. Et puis la maxime de capacité c’est se déclarer
capable de tenir les csq précisément, faire confiance en sa capacité au-delà de
la représentation, de ce qui en est proféré par les autres. Et puis Descartes
lui-même dit que si on fait confiance à sa capacité en un certain sens on
devient capable. Ça c’est la maxime de confiance, avoir confiance, et avoir
confiance en la confiance qu’on a en soi-même. Alors plus précisément la
constance ça veut dire exister selon un principe ou un énoncé primordial, dont
on tient les points successifs, dont on tient réellement les points (pas comme
JB). Ie la construction de la maxime dans le réel se fait point
par point. Donc la constance veut dire non pas seulement tenir la maxime, mais
plus essentiellement tenir les points successifs de son effectuation. Ie
tenir l’existence du principe, et non pas seulement son sens ou sa possibilité.
On a une distinction entre sens et existence, comme on aura celle entre être et
existence. Agir avec constance selon un principe n’est pas seulement tenir le
sens de ce principe mais c’est le faire exister (c’est la fidélité véritable,
qui n’est pas dans la continuité du sens mais dans la discontinuité des points
successifs qui matérialisent leur réel, la fécondité de la maxime). Donc ça
tient aussi à l’existence. Enfin la confiance veut dire que je suis capable de
ce type d’orientation de l’existence, et que cette capacité est aussi dans
l’épreuve des points. La capacité à affirmer subjectivement, à être avérée dans
la tenue des points. Entre parenthèse, si on commence à être dans le sens de la
maxime on va se demander comment subjectivement on est à la hauteur de la
maxime (on a ça chez JB mais aussi dans toutes les figures archaïques du
guerrier : je suis à la hauteur de la maxime). Et l’action devient pour
part un spectacle, elle est dans le spectaculaire de la monstration du héros
comme étant à la hauteur de sa maxime. Ce n’est pas une critique. On ne peut
plus décider si c’est de la figure du héros qu’il s’agit ou du sens de la
maxime car c’est permutable. C’est tout le contenu effectif de la catégorie
cornélienne de gloire : le théâtre de la gloire, c’est avérer ou montre
dans le spectacle de l’action elle-même que le sujet est à la hauteur de la
maxime. Or ça, ce point est précisément celui qui d’une certaine manière
interdit l’existence de la maxime car cela requiert non le principe de
constance et de confiance mais un principe de gloire précisément, d’exception
spectaculaire. Je suis moi en tant qu’exception à la hauteur du principe que je
produis. Et on voit très bien, je reviens à JB, que JB dans pourfendeur
de nuages se représente comme celui qui est à la hauteur de la
maxime générale de l’émancipation des noirs. C’est sa manière à lu ide faire
exister le sens de la maxime, de se déclarer comme étant le seul à vrai dire
effectivement à la hauteur du sens de la maxime. Si vous raisonnez autrement,
si vous pensez que la matérialité de la maxime c’est son traitement point par
point, alors vous n’avez pas à vous poser la question de savoir si vous êtes à
la hauteur du sens de la maxime. La confiance ne porte pas sur ce point, sur la
représentation de la subjectivité comme étant à l’altitude de ce dont elle se
déclare capable. La subjectivité doit simplement traiter un point, qui sans
doute est une matérialité de la maxime, mais qui ne fixe pas une hauteur du
sens de la maxime. C’est important : la morale provisoire n’est pas une
morale de l’exception, elle ne requiert pas que vous forgiez une subjectivité
dont l’altitude ou l’intensité propre est mesurée par le sens d’une maxime ou
le sens d’un impératif. Et donc il n’y a pas d’héroïsme du sens, on n’est pas
dans cet élément. Et je soutiendrais qu’aujourd’hui, l’héroïsme du sens conduit
inéluctablement au nihilisme. Si on soutient aristocratiquement qu’on doit être
à la hauteur du sens de la maxime, cette maxime elle-même devient une maxime
négative. Il n’y a pas de possibilité de faire fonctionner ce dispositif avec
des maximes affirmatives qui sont réelles et qu’on doit traiter point par
point. SI on doit traiter point par point ; on n’est jamais suffisamment
dans la représentation de soi-même comme à la hauteur du sens général de la
maxime. Et donc nous devons certainement défaire la tentation de considérer la
morale provisoire comme une morale de l’exception. Cette tentation
aristocratique ou guerrière reconduit enfin de compte dans le monde tel qu’il
est, dans le monde intervallaire tel qu’il est, et nécessairement donc au
nihilisme. La seule maxime à la hauteur de laquelle on puisse prétendre être
est en fin de compte la maxime de la destruction de soi dans l’incendie de
l’existence. Au fond, tout héroïsme aujourd’hui est mortifère (se représenter
soi même comme à la hauteur d’une maxime universelle). Pourfendeur de
nuage, figure immense mais en définitive mettant à l’ordre du
jour un nihilisme éthique, pas un nihilisme cynique (peut-être faut-il
distinguer les 2, idée qui me vient maintenant à l’esprit). Le nihilisme
éthique c’est transiter par la représentation de la subjectivité comme à la
hauteur de la maxime générale qu’elle se propose d’effectuer. Le nihilisme
cynique, c’est à moi ma jouissance quotidienne. Voilà !
- en termes de figure, nous
avons regardé la dernière fois la figure poétique du soldat, qui a été le plus
puissant paradigme de la connexion entre constance et confiance, entre la levée
en masse de l’époque de la Révolution Française et des guerres mondiales. Même
le militant politique révolutionnaire de cette période a été sous ce
paradigme : il s’est représenté et a été représenté comme un soldat de la
révolution, cela pour une raison que j’avais dépliée sur le siècle, ie
que la révolution elle-même était sous le paradigme de la guerre, la dernière,
finale, fondamentale, la lutte finale comme guerre finale. De ce point de vue
le militant était dans la figure du soldat. Pas étonnant : après tout
cette figure du soldat a émergé dans le contexte révolutionnaire lui-même, dans
la .. de la RF. Il y a un lien originaire entre cette figure et celle de la
révolution. Nous avons dit que le soldat, métaphysiquement et poétiquement,
c’est l’exposition de l’existence à la mort en tant que création d’immortalité.
C’est pour sa que sa célébration se fait toujours sous le signe de
l’immortel : c’est pourquoi c’est un monument au mort. Mais tout monument
à l’immortalité est aussi en évidemment en même temps essentiellement un
monument aux morts. Nous avons dit
cette figure du soldat si essentielle qui paradigmatiquement a été une
figure d’orientation majeure, est une maxime de csq (c’est aller jusqu’au bout
de l’exposition de l’existence, proposer l’existence à une exposition qui
n’accorde même pas à la mort d’en être la limite, une exposition intégrale de
l’existence qui n’accorde pas à la mort son pouvoir de limitation) et puis
c’est une maxime de capacité car le soldat est anonyme, tout un chacun peut
l’être. D’ailleurs dans la légende poétique et narrative fourmillent les
exemples de l’anonyme, de l’homme quelconque, indistinct qui s’avère capable de
la figure du soldat (la littérature révolutionnaire encore plus que les
autres ! l’anonyme devient soldat de la révolution). Donc le soldat comme
figure du héros anonyme en tant que paradigme du noeud entre csq et capacité ou
entre constance et confiance.
Que ceci soit le paradigme
sous lequel se décrit le héros révolutionnaire, nul texte n’en témoigne plus
qu’un petit texte de Mao : « servir le peuple ».
Septembre 44, je vous le recommande ! Discours quand un militant est mort,
une oraison funèbre. Il commence par citer un écrivain chinois antique, comme
on commence toujours en Chine par citer qln qui a dit la vérité il y a 3000 ans
déjà. On commence comme ça, et le chinois qui a tout dit 3000 ans avant a dit
que la mort est chose fréquente, mais il y a 2 sortes de mort :
il y a des morts qui ont le poids et la puissance du Mont Tai chan, et des
morts qui sont plus légères qu’un plume. Mourir dans la figure du soldat de la
révolution est une mort immortelle, comme le mont tai chan, la mort des
impérialistes, des corrompus, des comprador, n’a pas plus de poids qu’une
plume. Donc ce qui m’intéresse ici c’est que la mort est évaluée en tant et
selon l’orientation de l’existence. Selon la manière dont on a
orienté son existence, la mort n’est pas la même. Ce qui veut dire que la mort
est une partie de l’existence. Elle n’est pas le contraire ou son revers, elle
est interne à l’existence et par csqt interne à l’orientation de l’existence.
Donc contrairement à ce qu’on pourrait croire la mort n’est pas ce qui réunit
tout le monde dans un destin commun. La mort n’est pas une puissance de
désorientation, la mort est elle-même prise dans l’orientation de
l’existence. En quoi une fois de plus Mao s’avère être un adversaire
de Staline. Il y a une phrase de Staline que Malraux cite très souvent, et dont
il raconte que Staline la lui a dite personnellement. C’est une phrase de
Malraux, personne ne peut vérifier. Staline lui aurait dit, et je crois qu’il
aurait été capable de lui dire : « vous savez, à la fin, c’est
toujours la mort qui gagne ». Voilà ce qu’aurait été la
sentence de Staline. Ce n’est pas ce que dit Mao ! A la fin c’est toujours
la mort qui gagne veut dire : vous pouvez être dans un camp ou dans
l’autre, à la fin c’est la mort qui gagne, l’anonymat universel qui recouvre et
indistingue les différences. Mao dit le contraire : à la fin ce qui gagne,
ce n’est pas la mort, c’est l’orientation de l’existence. C’est l’orientation
de l’existence, et la mort elle-même sera spécifiée, qualifiée, différenciée
par l’orientation de l’existence. Il y aura des morts qui seront célébrées
comme ayant la puissance et la force du mont Tai Chan et des morts insignifiantes,
et cela aura été décidé par l’existence et non pas la mort elle-même. Il dit
après : désormais, quand qln mort parmi nous, il faut absolument faire une
réunion, parler de lui, et faire un cérémonie en son honneur. Il dit il faut
faire ça qu’il soit cuisiner ou soldat. Qd qln meurt nous devons nous réunir, parler
de ce qu’il a fait, et quelle a été l’orientation précisément de l’existence de
cet homme. J’aime bcp le qu’il soit cuisiner ou soldat : c’est l’anonymat
reconnu. Devant la mort on peut
juger de l’orientation de l’existence. Et l’orientation de l’existence, ça ne
dépend pas de la position sociale, des talents etc… Elle est intrinsèque, c’est
à même l’existence : quand vous regardez une existence, vous devez y lire
son orientation essentielle, ça inclut le poids spécifique de la mort et c’est ce
dont on doit parler ensuite, qu’il s’agisse d’un générale, d’un maréchal, d’un
soldat ou d’un cuisiner, égalitairement.
Je voudrais reprendre
l’opposition que j’avais instruite la dernière fois entre cette figure, qu’il
soit cuisinier ou soldat, et la figure du guerrier de l’épopée classique, dont
je vous avais dit que c’est un nom propre (c’est pas cuisiner ou soldat, c’est
Achille, Jason, Hercule), c’est une exception épinglée au nom propre, le
contraire du soldat anonyme, du soldat inconnu (il doit être connu comme
inconnu, célébré dans son anonymat lui-même, sans l’autorité du nom propre). Le
guerrier va se faire un nom dans les combats, et d’autre part c’est un
destin : lien, connexion entre exception et destin, se faire un nom propre
et accepter ce qui arrive dans la figure que dès qu’un nom propre a un destin,
après tout on a quelque chose de singulier et d’héroïque. J’opposais exception
et destin à confiance et constance. Je vous disais : la figure
révolutionnaire du soldat a succédé à la figure aristocratique du guerrier
construite dans la corrélation entre exception et destin et non pas construite
dans la corrélation entre csq et capacité ou confiance et constance. Et alors
il me semble, idée supplémentaire que je voudrais introduire aujourd’hui, que le
monde contemporain, qui a raturé le soldat dans ce monde (le soldat figure qui
s’éloigne à une vitesse exceptionnelle), il a tendance à se nourrir d’une
légende noire du guerrier. C’est frappant au cinéma : il est rempli de
guerrier pseudo-médiévaux. Moins il y a de soldats réels, plus il y a de
guerriers imaginaires. Quand la figure du soldat est raturée, la figure du
guerrier prolifère. Et il y a aussi le « guerrier » (de caricature en
vérité) de la légende urbaine contemporaine : mafieux, trafiquant, faux
rebelle, tout ce matériau de la fiction contemporaine, où on voit le chef de
bande, le jeune guerrier roulant des mécaniques et qui lui aussi se fait un
nom, dans l’espace de la querelle urbaine et de son anarchie. Quelle est cette
tentative d’appropriation complètement décalée de la figure du guerrier ?
Je pense qu’elle vient là où le soldat s’absente. Si vous permettez une
interprétation métaphorique ou poétique de la question de l’islamisme (ce n’est
pas qu’elle me passionne), je dirais que la proposition islamique est :
vous n’avez pas besoin de faire semblant d’être des guerriers car nous allons
vous proposer d’être des soldats. Je cherche à comprendre pourquoi elle peut
marcher, et je pense que c’est pour cela. Socialement on dira c’est la lutte
entre le fondamentalisme islamique et la figure de la légende urbaine du
bandit, mafieux, trafiquant, du chef de gang, du rappeur rebelle etc… qui dans
leur nom propre, costume, apparat sont des caricatures de guerriers. Ie
des choses qui se tiennent dans la corrélation entre exception et destin. Mon
destin, que je traite comme une exception. En fin de compte, il peut très bien
y avoir un moment où on propose comme alternative à cette figure fictive du
guerrier des trottoirs la possibilité du retour de la figure du soldat, soldat
de l’islam par exemple, mais peut-être de n’importe quelle autre figure du
soldat aussi bien. Il me semble que ce qui se joue là n’a rien à voir avec ces
fariboles sur le retour des religions, la guerre des civilisations etc… et tout
cet emphatisme qui ne tient pas compte du fait précis et essentiel que Dieu est
mort depuis longtemps, et qu’il ne ressuscitera pas (il ne peut pas ressusciter
en dépit de ce qu’il nous a raconté pendant longtemps). C’est une fausse piste,
une idéologie de guerre. Par contre le fait que ça ait à voir avec la
subjectivité de la jeunesse ça je veux bien le croire, la subjectivité de la
jeunesse en tant que lieu privilégié du partage et du conflit entre la figure
du guerrier et celle du soldat, de la jeunesse masculine. Car il y a un pb de
la masculinité : on parle toujours des femmes, mais les hommes après
tout ? C’est aussi assez compliqué ! Et il ne faut pas sous estimer
le rapport historique profond qui a existé entre des millénaires pendant des
figures de la masculinité et les figures successives du guerrier et du soldat.
Et ce n’est pas vrai que la disparition de ces figures se fait sans trace.
Personne ne peut imaginer ça subjectivement. On sait très bien que en effet ces
figures restent absolument omniprésentes dans l’imaginaire de la jeunesse
d’aujourd’hui (regardez le moindre jeu vidéo, c’est l’histoire de guerrier qui
extermine les monstres, est dans la quête du graal). C’est ça le matériau, et
ce matériau est prégnant. Je ne prends pas position pour savoir si c’est bon ou
si c’est mauvais et si on les habituait à autre chose ce serait meilleur etc…
c’est comme ça. Et à travers ça ce qui chemine c’est le remplissement de la
place ide du soldat par l’imaginaire du guerrier. Là où venaient la confiance et
la constance viennent en réalité l’exception et le destin. C’est ça qui remplit
et structure cet imaginaire. Il ne faut pas s’étonner su qln vient et dit
« patiemment écoutez finalement il n’y a pas de raison d’être dans
l’imaginaire nihiliste du guerrier car vous pouvez être dans la figure positive
du soldat », que qln puisse être entendu quand il dit ça.
Pour une raison d’autant plus fondamentale que la figure du guerrier
aujourd’hui est une figure inappropriable. Donc elle est vouée à l’imaginaire
nihiliste. Elle y est vouée, elle n’a pas de substance, de soutien, c’est
réellement une figure de cinéma, de jeu vidéo. C’est une figure de légende. Et
comme figure de légende, elle ne porte que le nihilisme à la fin des fins.
Comme toute figure idéelle ce qu’elle véhicule dans le monde tel qu’il est,
c’est en réalité 2 choses : la marchandise et la combustion de
l’existence. La marchandise dans le pire des cas, le guerrier est alors une
figure de trafiquant, ou alors c’est une figure de rebelle véritable mais alors
elle se réalise dans l’incendie et la combustion suicidaire de l’existence. Il
faut conclure aujourd’hui qu’il n’y a pas de figure à proprement parler. C’est
peut-être la définition la plus radicale de ce qu’est un temps
intervallaire : c’est un temps où il n’y a pas d’orientation, où elle est
forgée dans la désorientation, et ça se donne à même l’imaginaire, en
particulier dans l’imaginaire de la jeunesse, à la fin des fins de la jeunesse
masculine, dans la figure de l’absence de figure, ou dans l’opposition d’un
faux guerrier et d’un faux soldat. Cette figure qui fonde la subjectivité sur
le faux guerrier et le faux soldat, c’est le pb subjectif de cette jeunesse, et
c’est un pb dévastateur. Il faudra bien en venir à une proposition
d’orientation qui outrepasse ces figures. Nous avons à aller au-delà de ces
figures, nous avons à figurer autre chose. Pour cela, il faut reprendre tout.
Il faut reprendre tout, et reprendre pour ce qui nous concerne ici, reprendre
au ras de la question de l’existence pour commencer. Le progrès essentiel
réalisé par la figure du soldat sur la figure du guerrier, en tant que
paradigme de ce qu’est une existence absolument orientée, ça a été le progrès
tenant à ceci qu’il n’y avait pas la médiation du nom propre, il y avait qch à
même l’existence. Cela pouvait se dire en effet qu’il soit cuisinier ou soldat,
ie qu’il soit personne, cela n’a pas d’importance, il n’a
pas à se faire un nom, il est là, dans l’existence orientée comme telle et elle
doit être saluée à ce titre. Nous devons sans doute garder contre la figure du
guerrier l’anonymat égalitaire essentiel, nous devons aussi concevoir que
contrairement à la figure du soldat ce n’est pas dans le paradigme de la
guerre. Voilà les 2 exigences du moment, difficiles à concilier et réaliser.
Repartons de la question de
l’existence, du rapport entre la mort et l’existence du point de vue de
l’orientation. Ce que j’ai à dire dans l’immédiat n’est qu’un commentaire du papier que vous avez. La dernière
fois c’était de la poésie, aujourd’hui qch qui s’apparente aux mathématiques,
la philosophie embrassant leur connexion, c’est sa radicalité.
Il s’agit de savoir ce
qu’on va appeler existence, de se mettre d’accord sur une définition puisque la
question de l’orientation c’est se mettre à même l’existence. Prenons dans
l’ordre et partons de l’être comme tel dans la figure que nous retenons de la
multiplicité indifférente. Cette multiplicité indifférente on dira qu’elle est
sans existence ni inexistence. L’être pur est indifférent à la différence entre
existence et inexistence. Il est, et être se suffit à soi-même. Nous sommes
dans une intuition fondamentale de Parménide, notre père à tous (comme dit
Platon), qui est que pour autant qu’on s’ouvre à l’accès à l’être, ie
qu’il y a un penser de l’être, alors ce penser est nécessairement indiscernable
de l’être lui-même. Parménide le dit : « être et penser sont la
même chose ». Et cela c’est l’expérience que nous faisons des
maths elles-mêmes, si en fin de compte le 1er disciple de Parménide,
ie le 1er infidèle, le 1er hérétique
aussi, à savoir Platon, a posé les mathématiques comme condition radicale de la
philosophie, c’est car dans les maths nous faisons l’expérience d’une
indistinction effective entre la pensée et l’être. Ie ce
qui est pensé en maths n’est pas séparable de cette pensée elle-même. Il n’y a
pas d’existence séparée du cercle de la pensée du cercle. Ça vous pouvez
l’expérimenter. Il n’y a pas de figure séparable. Donc l’expérience
mathématique c’est d’abord et avant tout l’expérience d’une indistinction entre
être et penser et par csqt d’une inséparabilité de l’existence de ce qui est pensé de la pensée, ie de
l’être.
Ce qui nous amène sur une
réflexion entre existence et identité. Ça va être tout à fait
important : quelle est la relation entre existence et identité ?
Quand je pense l’identité du cercle, son identité math, ie
l’identité qui n’est pas qch de rond, de tel cercle etc... mais du cercle en
soi, du cercle comme tel, je ne peux pas séparer son existence (car elle n’a
pas de lieu autre comme pensée), quelle est son identité si elle n’est pas
séparable de son existence ? Il faut trancher sur la question de
l’identité dans l’être. Pour ça on va revenir sur l’idée que l’être c’est à la
fin des fins la multiplicité quelconque, dont le cercle en soi n’est qu’un des
avatars. On dira, 1ère version, ce que c’est que l’identité d’une
multiplicité : ce sont ses éléments, qui sont eux-mêmes des multiplicité.
On représentera dans une indistinction entre pensée et être l’identité d’une
multiplicité comme identité de ses éléments. Par csqt on dira que 2
multiplicités quelconques sont les mêmes, ie la
même, quand elles ont les mêmes éléments. cf schéma. On dira que l’identité
pure des multiplicités quelconques est purement extensionnelle, ie
c’est une affaire de composition élémentaire. Une multiplicité c’est l’ensemble
de ses éléments, ces éléments sont eux-mêmes des multiplicités, et quant à
l’identité elle est extensionnelle (dès qu’un élément est dans l’un et pas dans
l’autre, c’est différent). Remarquez de ce point de vue que la différenciation
peut se tester localement, toujours. Si on dit que 2 choses sont différentes,
on peut montrer qu’un élément est dans l’une et pas dans l’autre. La différence
est extensionnelle, pas qualitative (rouge / jaune). Toute différence est
extensionnelle dans l’être pur.
Pour récapituler, au niveau
de l’être pur, ie au niveau du systèmes des multiplicités mathématiques
pensables, nous retenons 2 caractères essentiels :
- il n’y a pas de question
d’existence formulable comme telle, car il n’y a pas de séparation de
l’existence d’avec l’être de la chose, pas de différence entre l’être et la
pensée
- l’identité est
extensionnelle, ce qui veut aussi dire qu’il n’y a que 2 cas : ou 2 multiplicités
sont la mêmes, ou elles sont différentes. Il n’y a pas de possibilité
intermédiaire. Le fait que la différence soit extensionnelle entraîne que la
logique est binaire : ou c’est la même chose, ou ce n’est pas la même.
C’est identique ou c’est différent. Il n’y a pas de médiation entre identité et
différence. Ce qui veut dire aussi que l’identité de ce point de vue est non
dialectique (la médiation entre identité et différence est le ressort de toute
dialectique). Voilà ce qu’on peut dire pour l’identité dans l’être.
Nous pouvons dériver de
cela le point que l’instruction de la séparation entre la pensée et l’être, dès
qu’on sort de la prescription de Parménide (la pensée et l’être c’est la même
chose), ce n’est pas au niveau de l’être pur comme tel. En fin de compte,
Parménide a raison à sa manière : si on est dans la pure pensée des
multiplicités indifférentes comme support et constituant ontologique de tout ce
qui est, il est bien vrai qu’il n’y a pas de différence entre la pensée et l’être.
Encore une fois, c’est l’expérience math comme telle. Il est vrai aussi qu’il
n’y a ni changement ni mobilité ni quoi que ce soit de ce genre. Car une
mobilité quelconque telle qu’elle est représentée là dans son identité stricte
n’est pas susceptible de devenir autre qu’elle n’est. Du point de vue de la
différence extensionnelle, rien ne peut devenir autre qu’il n’est. La chose est
ce qu’elle est, ou elle est une autre, mais il n’y a pas de figure de
transition. Pour qu’il y ait des figures de transition, il faut naturellement
qu’il y ait une figure de médiation entre l’identité et la différence. Cela
suppose qu’il y ait une dialectique de la différence et de la non différence,
une philosophie de l’histoire, du devenir, comme chez Hegel. Pourquoi ? Parce
que pour lui, au cœur de tout, il y a des figures de médiation entre l’identité
et la différence, il y a de la différence dans l’identité elle-même, simplement
il y a une identité de la différence de l’indifférence. C’est anti-parménidien
par excellence. Si on est dans la strate de l’être en tant qu’être, de la
multiplicité sans prédicat, de la multiplicité pure, définissable exclusivement
comme multiplicité de multiplicité, alors il n’y a rien de tout cela, il n’y a
pas de médiation entre identité et différence. Donc nous soutiendrons, avec
Parménide, que l’être pur est absolument immobile. Absolument immobile dans
l’identité indiscernable entre être et pensée. C’est d’ailleurs le substrat de
la joie mathématique. C’est aussi un facteur d’épouvante et de terreur. Mais
au-delà de cette terreur il y a la joie qui est la joie de l’immobilité
éternelle de l’être dans sa figure d’identité entre être et pensée. Pas besoin
d’aller chercher Dieu pour ça. Le cercle suffit ! Le cercle ou le nombre
est bien aussi grand que Dieu : que nul n’entre ici s’il n’est géomètre.
Ce n’est pas : que nul n’entre ici s’il n’a été au catéchisme. L’être dans
la splendeur de sa commutabilité avec la pensée, mais il faut un peu d’effort
pour y arriver. Ça vaut la peine ! C’est l’inséparabilité.
Mais alors qu’est-ce qui
sépare ? Ce qui sépare, c’est évidemment toujours la question du lieu,
quand quelque chose doit venir en un lieu. Tout change, tout change car l’être
pur assigné à un lieu introduit un élément de contingence. Car s’il est vrai
que l’être pur comme multiplicité indifférente est commutable à l’immobilité de
la pensée, rien en lui-même n’indique qu’il est assignable à tel ou telle
localisable. Cependant il est en définitive de l’essence de l’être en tant que
réel de se localiser et donc un élément de perturbation est introduit dès que
vous le pensez non pas en tant qu’il est mais en tant qu’il est là. C’est
pourquoi je vous dirai que la difficulté fondamentale de la pensée est toujours
le lieu. Il n’y a pas d’autre difficulté pour la pensée que
l’espace, je prends ici espace en un sens très très vaste, l’espace en tant que
figure topologique de l’être, l’espace en tant qu’en définitive il est de
l’essence de l’être d’être là (ce que demande déjà Platon). C’est là que les
choses deviennent difficiles, c’est là qu’on sort des mathématiques, qu’on sort
de la mathématicité pure, de la mathématicité comme telle qui elle vous
présente la multiplicité hors lieu. La mathématique c’est le nom du lieu du
hors lieu.
Alors l’être en tant que
localisé, en tant qu’assigné à un lieu, je propose de l’appeler son apparaître,
l’être en tant qu’il apparaît en un lieu ou qu’il apparaît là. C’est lui-même
qui apparaît : il n’apparaît pas pour un sujet, pour une conscience, pour
un regard, l’apparaître est un mouvement immanent de l’être lui-même en tant
qu’il est localisé. Ce n’est donc pas autre chose que le multiple pur tel qu’il
est mathématiquement pensable qui advient en un lieu. C’est lui qui advient là.
Il ne faut pas considérer que l’apparaître est une espèce de surface ou de
falsification phénoménale de l’être en soi, comme chez Kant par exemple.
L’apparaître n’est pas ce qui nous apparaît en tant que cette apparition
soustrairait l’être véritable derrière le rideau d’une apparence. Apparaître
(le verbe) est simplement la localisation de l’être comme tel et c’est lui en
personne qui est localisé, ie une multiplicité
indifférente vient à être localisée en un lieu.
Que veut dire être là
? C’est assez complexe dans son articulation générale. Que veut dire qu’on ne
soit plus dans l’être pur mais dans l’être là ? ça veut dire que sa
structuration interne cesse d’être réductible au principe extensionnel. Il
n’est plus vrai dans l’ordre de l’apparaître, et ça nous le savons
d’expérience, que 2 choses soient semblables, ressemblantes, identiques,
différentes, exclusivement pour la raison qu’elles ont des éléments que l’autre
n’a pas. On sait très bien que 2 choses identiques peuvent apparaître dans des
mondes distincts, que 2 choses identiques peuvent ne pas se ressembler dès
qu’elles sont là dans un monde etc… Il faut donc bien admettre que lorsqu’on
localise une figure de multiplicité, le principe extensionnel pur qui régit les
identités et les différences cesse de valoir. En réalité, ce qui se passe, c’est
qu’un élément par rapport à un autre entre dans un champ de nuance d’identité.
C’est cette métamorphose qui est l’assignation à un lieu, c’est l’entrée dans
des nuances identitaires que la mathématique comme telle ignore (elles ne sont
pas extensionnelles). Il y a des profils, intensités distinctes, le jeu du
monde n’est pas réductible à la différenciation extensionnelle. Il faut penser
cela. L’assignation à un lieu, l’être là est un opérateur de mesure des
identités et des différences. Puisque les id entrent dans des nuances, cessent
d’être au régime binaire de ou identité ou différence, alors il faut qu’il y
ait un espace de mesure de ce qu’est l’identité. Il faut admettre qu’il y ait
des identités plus ou moins grandes. C’est la métamorphose immanente, j’y
insiste, des multiplicités quand on est dans l’ordre de l’apparaître ou l’être
là et non plus seulement dans l’ordre de l’être pur. Ce qui est affecté là,
laissant subsister à l’arrière plan la mathématicité même, ce qui est affecté
là c’est le régime de l’identité et de la différence dans son interprétation en
termes de nuances d’apparaître et non pas de différenciation pure dans l’être.
Alors 2ème
partie du schéma : on reprend une même multiplicité A et on suppose
que cette fois elle est affectée à un lieu. Cette affectation va vouloir dire
que étant donnés les éléments x et y de la multiplicité A vont se trouver mesurer
quant à leur identité. Ie il va y avoir un degré
d’identité assigné à l’identité de x et de y l’intérieur de A, et là j’ai noté que
id (x,y) ie identité de x et de y est égale au degré p. Qu’est-ce
que ce degré p ? On dira qu’un lieu, ie un
monde, est un système d’affectation de degré aux identités des éléments qu’il
affecte. Ie un lieu, être là, appelle nécessairement la possibilité
que les identités soient mesurables par des degrés différents et non plus
coincées si je puis dire entre identité et différence. Ces degrés, ce système
de degré est le transcendantal du lieu, le transcendantal du monde. Qu’est-ce
que le transcendantal ? C’est simplement le système de degrés qui sont
affectés à la mesure des identités à l’intérieur des multiplicités qui figurent
dans le lieu considéré. Donc l’être là de la multiplicité A, non pas son être,
le système de ses éléments, mais son être là, ça va être une nouvelle mesure de
l’identité interne des éléments de A en termes de degré. Je ne rentre pas dans
la logique du transcendantal. On va dire simplement qu’il y a un degré minimum,
noté μ, et un degré maximum, noté M, et en général les transcendantaux peuvent
différer selon les mondes, il y a des degrés intermédiaires. Comment on va
interpréter tout ça ? C’est extrêmement simple finalement : si
l’identité de x et de y est égale au maximum, on dira que dans ce monde là,
dans ce lieu là, x et y sont absolument identiques. Mais ils peuvent être
ontologiquement différents. Il ne faut pas confondre la distinction entre
existence et être : ils peuvent être différents au niveau de leur être,
mais la mesure de leur identité par le transcendantal les déclare identique,
c’est le décollage entre l’être et l’être. Ce qui est identique dans l’ordre de
l’être pur, dans l’ordre de Parménide, peut s’avérer différer dans l’ordre de
l’assignation à un lieu particulier, dans l’être là. Si l’identité de x et y
est minimum, x et y sont absolument différents dans le monde considéré. Si
l’identité de x et y est mesurée par un degré intermédiaire, et bien ils sont
identiques au degré près. Ils se ressemblent un peu ou beaucoup, ils sont très
proches l’un de l’autre mais pas complètement, ils appartiennent à la même
catégorie sans être identiques etc… Il y a une nuance de l’identité dans
l’ordre de l’apparaître mondain.
Donc on a 2 schémas très
simples :
- l’identité dans l’ordre
de l’être est l’identité extensionnelle qui n’admet que 2 hypothèses, identité
ou différence selon la composition élémentaire.
- l’identité dans
l’apparaître est la mesure d’un degré d’identité dans un lieu déterminé avec un
transcendantal déterminé qui peut parcourir toute une série de degrés différents
entre un degré minimal d’identité (qui signifie que les 2 entités sont
absolument distinctes dans le monde considéré), un degré maximal d’identité
(qui signifie qu’on ne peut pas les distinguer dans le monde considéré), et des
degrés intermédiaires (on peut les distinguer de tant).
C’est le schéma général de
l’identité dans l’être et l’apparaître.
Un point fondamental qui va
nous introduire à la question de l’existence est de savoir : étant donnée
une multiplicité, elle est forcément identique à elle-même. C’est un point
majeur dans la réflexion philosophique depuis les origines, la question de
l’identité de soi, ie du principe d’identité comme dit
Aristote. C’est peut-être la 1ère loi logique à avoir été formulée
dans l’histoire de la pensée universelle, à savoir que A est identique à A.
Aristote prend bcp de précautions pour expliquer que c’est A sous le même
rapport, dans les mêmes conditions, dans le même contexte… Formellement, on
dira que A est identique à A et toute une partie de l’histoire de la
philosophie est l’histoire de l’identité et des avatars de l’identité. Toute
une partie de la critique contemporaine de la métaphysique s’en prend à
l’identité précisément : elle dit que l’identité a été un fétiche
philosophique. Donc il y a une histoire dramatique de l’identité en
philosophie. Nous la prenons dans nos propres catégories ici. Ce qui est
certain, c’est que au niveau de l’identité dans l’être, il est évident qu’un
multiple est identique à lui-même. Puisque on ne peut pas distinguer un multiple
de lui-même par un élément qui serait dans lui-même sans être dans lui-même. Il
a les mêmes éléments : on n’a pas de test local de la différence au niveau
d’un multiple seul. On ne peut pas à la fois avoir et ne pas avoir un élément.
Par conséquent, dans l’ordre ontologique pur, celui de la multiplicité
indifférente, un multiple est toujours id à lui-même. Il n’en est pas de même
dans l’ordre de l’apparaître : rien ne nous le prescrit, rien ne prescrit
qu’un élément de l’être là est identique à lui-même. L’identité n’est pas
extensionnelle, donc on n’a pas de raison particulière de réclamer que la
fonction identité qui compare x à lui-même soit toujours maximale. Et donc
l’apparaître va admettre la possibilité qu’une entité ne soit pas nécessaire
toujours identique à elle-même. C’est là que nous allons quitter Parménide
absolument : dans l’ordre de l’être là il n’est pas vrai qu’il y ait
stricte immobilité ou identité de l’être pur puisqu’il n’est pas obligatoire
qu’on ait le principe d’id d’un élément à lui-même. Un élément peut différer de
lui-même. Par csqt l’ordre de l’apparaître est dialectique, il est dialectique
car il entérine le grand principe hegelien d’une différence immanente, d’une
différence intérieure. On a la possibilité, non pas la nécessité comme chez
Hegel. La fonction identité de (x x) n’est pas nécessairement assignée à un
maximum.
3ème principe :
la flèche circulaire représente id (x, x), et nous appellerons cela existence
de x. L’existence de x sera le degré de x à lui-même. L’existence d’un élément
dans un monde c’est l’intensité de son id à soi. Ce n’est pas très éloigné de
l’expérience, de notre conviction intime que quand nous sommes quelque part,
c’est dans la capacité d’une forte identité à nous-mêmes dans ce quelque part
que nous y sommes vraiment. Etre égaré, c’est ne pas être vraiment quelque
part. On est vraiment quelque part quand on arrive à y être soi-même. Dans ce
cas, id (x, x) est proche du maximum. Quand elle est au minimum, le lieu nous
est inadéquat, on est sérieusement égaré, on a intérêt à s’en aller. Est-on en
état de soutenir l’identité à soi-même, ou se sent-on étranger à
soi-même ? Ie dans le vocabulaire de la tradition
existentialiste : est-on aliéné ? Aliénation veut dire un certain
degré, plutôt important, de différence avec soi-même. La chose même est
affectée d’un principe de différenciation avec soi-même qui est élevé. Nous
retrouvons finalement la distinction générale de l’être là entre aliénation
radicale, ie extrême différence d’avec soi-même, jusqu’à la stabilité
identitaire maximale, qui veut dire l’identité absolue avec soi-même. Donc 3
cas dans un monde :
- ou l’identité est max et
x existe absolument (là ! ce n’est pas une existence absolue intrinsèque,
ça c’est le 1er niveau, ici c’est dans l’épreuve de l’apparaître, ie
dans un monde, avec un T déterminé).
- si l’identité est
minimale, on dira que x inexiste. Ça ne veut pas dire qu’il
n’est pas. Il est, mais dans le monde considéré il inexiste. Si id (x, x) est
égale à un degré, x existe au degré p, il existe ni maximalement ni
minimalement, il n’est ni dans une existence absolue, ni dans une existence
minimale, mais il est dans une existence moyenne comme on est souvent (on est
là mais pas totalement). C’est variable, il y a une marge de fluctuation de
l’existence elle-même. Elle ne va pas être une catégorie absolue, coincée entre
existence et inexistence mais elle va être un degré. C’est le point essentiel
sur lequel je voudrais conclure :
1° exister est différent
de être (l’épreuve absolue en est qu’on peut être et inexister).
L’existence est dans une dialectique tendue : toute existence est soutenue
par un être mais il n’y a pas identité entre l’être et l’existence
2° exister est toujours
coextensif à un degré d’existence. Toute existence est un
degré, ie est une intensité. Exister, c’est toujours être là avec
une certaine intensité. C’est l’être là dans son intensité. Il s’agira au point
de départ pour l’an prochain : si exister est un degré d’intensité, la
mort fait partie de l’existence. Elle va être elle-même un degré d’existence,
peut-être minimal. Elle ne sortira pas de la logique générale de l’être-là.
L’être là est un degré d’existence, la mort sera peut-être inflexion minimalisante de l’existence mais
elle ne sera pas le contraire de l’existence. Ie en
réalité comme l’existence est un degré, elle n’a pas de contraire. Inexister
veut dire qu’on existe au minimum, ça ne veut pas dire qu’on est dans le
contraire de l’existence. Donc on a un sol de proposition concernant
l’orientation de l’existence qui inclut cette donné majeure qu’il n’y a pas de
contraire de l’existence, car l’existence a une définition strictement
intensive. L’existence est une intensité, c’est une intensité de l’être là.
Voilà pourquoi nous pourrons, comme la figure du soldat (la mort est
emblématique de ce qu’a été le poids et l’intensité de l’existence), cette
immanentisation de la mort à l’existence est absolument interne à la figure du
soldat et c’est ce qui va commander la position exacte de la question de la
mort dans le pb général de l’orientation de l’existence. Nous opposerons
naturellement ce que c’est que l’orientation de l’existence à l’hypothèse
heideggerienne d’un être pour la mort.
Je vous salue de façon plus
sonore pour le commencement ici d’une nouvelle année, et en espérant que cette
année soit féconde et qu’elle recèle pour nous des éléments de pensée plus
consistants que ceux qui font l’affiche, nous y reviendrons peut-être tout à
l’heure. Je vous rappelle les dates : 14 février, 14 mars, 25 avril, 9
mai, 13 juin. Pour la question toujours erratique de la permanence, j’en tiendrai
une de 10h à 18h ce vendredi.
Entrons sans plus tarder
dans le cœur des choses qu’on va discuter aujourd’hui. Mon point de départ sera
une chose déjà dite mais qui est de la plus extrême importance et dont la
compréhension n’est pas simple, et qui est que tout conflit véritable, et par
csq toute incertitude et tout choix est un conflit d’orientation dans la
pensée. Et donc, c’est ce dont nous allons parler plus particulièrement
aujourd’hui, ce n’est jamais un conflit d’opinions. Un des enjeux d’aujourd’hui
est de clarifier cette distinction majeure entre orientation dans la pensée et
opinion. Si on rattache cela à l’objectif du séminaire, ie
fixer une morale provisoire dans un temps intervallaire ou dans un temps
d’essence confuse, on peut dire ceci que, c’est l’avis de Descartes et sa
métaphore favorite, fixer une morale provisoire c’est fixer un principe de
désorientation. C’est pour cela que la métaphore de Descartes est qu’est-ce
qu’on fait si on est perdu dans une forêt. Si on est perdu dans une forêt, le
point est de savoir ce qui est le plus raisonnable en matière d’orientation. Si
on est par définition désorienté, à quelle maxime doit-on obéir pour que dans
une situation inaugurale de désorientation on puisse s’éclairer avec un
principe d’orientation (même si l’orientation doit faire sa preuve ensuite). On
a déjà esquissé que dans cet ordre de choses, une des difficultés c’est de bien
savoir qu’il faut se gouverner en fin de compte non pas sur ce qui existe
principalement mais peut-être plus essentiellement sur ce qui inexiste. Ou si
vous voulez, s’orienter dans l’être, car à la fin des fins c’est de cela qu’il
s’agit, de se tenir dans un rapport possible entre l’indifférence de l’être et
la certitude des vérités éternelles, c’est ça une orientation, donc quant à se
tenir dans la proximité avec une vérité, le guide n’est pas nécessairement ce
qui apparaît. Mais aussi là où ça apparaît, importe ce qui inapparaît, ce qui
inexiste. Ce qui fait qu’en matière d’orientation, ceci est particulièrement
vrai dans les instants de confusion où l’apparaître devient autoritaire, où il
fonctionne ou s’énonce comme une exigence unique, il est particulièrement
important de se souvenir de cette maxime : gouverne toi aussi d’après ce
qui inexiste. Cette leçon vaut de manière absolument générale, elle n’est pas
seulement politique. Mais le point est illustré de façon très frappante par
Marx, quand il a faut de l’orientation dans l’espace pratique et politique,
qu’il a organise à partir d’un inexistant clé, le prolétariat, étant le nom de
l’inexistant canonique. Pour nous tenir près et en hommage à un des derniers
livres de Derrida, si Marx dit qu’un spectre hante l’Europe, le spectre du
communisme, cela signifie d’abord que ce qui hante l’Europe, c’est le
prolétariat comme spectral. Spectral pourquoi, car il est de l’ordre de
l’inexistence et donc le surgir de l’inexistence à l’existant est comme la
concrétisation du spectral. Il y a toute une branche des mathématiques qui
s’appelle analyse spectrale. Il y a une intuition linguistique prodigieuse des
maths : une espèce d’ontologie claire qui se dit uniquement dans la
langue, dont les maths n’ont aucun besoin d’avoir conscience –ils décident en
fonctions de leur pb propre). On peut dire que Marx nous propose une analyse spectrale
de la société sous le régime du capital.
Simplement à titre
d’exemple, pour ponctuer quelque chose que vous connaissez bien, qu’en est-il
dans les sociétés riches contemporaines, où d’une certaine manière qch du
capitalisme est parvenu à son extension à son emprise véritablement
maximale ? Je crois que l’inexistant clé de cet espace en tant que tel est
le prolétaire sans papier de provenance étrangère. C’est pour cela qu’il est au
centre des orientations. Son destin est la mesure des principes, comme Marx disait
que le destin du prolétariat était la mesure des principes. Ce n’est pas une
importance statistique, quantitative, objectivable dans la loi du monde :
il y a va de l’orientation dans la pensée, et ceci peut s’attacher à des points
qui peuvent paraître minimes selon la loi du monde. Marx ne disait pas que le
pb c’est les ouvriers (vision objectiviste et pauvre), mais que quant à
l’orientation de la pensée, et quant au devenir de notre pensée et de nos
principes, c’est là qu’il y a le point. Je pense que c’est la même chose
aujourd’hui, mais avec cette qualification particulière que pour des raisons
qui tiennent au flux mondiaux des populations prolétaires qui au lieu de venir
de Savoie et d’Auvergne viennent d’un peu plus loin progressivement, avec d’autres
couleurs, d’autres langages, d’autres coutumes, c’est le prolétaire de
provenance étrangère dont le destin mesure nos principes et notre liberté (j’y
reviendrai), et de la liberté de tous.
Que ce prolétaire là soit
compté parmi nous selon une norme égalitaire prescrit ce dont nous sommes
capables en fait de liberté. Vous remarquerez que nous sommes là dans une
instance où la subordination de la liberté à l’égalité est frappante. C’est une
dépendance normative, pas objective. Il faut compter sur une norme égalitaire
et ceci indique ce dont nous sommes capables en termes de liberté. Non
seulement de liberté, mais de capacité à la liberté, son bornage, son
inscription. Indique clairement que la liberté n’est pas un état mais une
capacité. Je voulais rappeler tout ça parce qu’on y voit ce qui distingue une
orientation d’une opinion : l’exemple est destiné à entrer dans cette
question. Qu’est-ce qui distingue une orientation d’une opinion ?
Et bien c’est que en
définitive, je l’ai déjà dit, 2 orientations dans la pensée et dans la pratique
aussi (qui n’est jamais qu’une instance de la pensée), 2 orientations diffèrent
par des assertions d’existence, tandis que des opinions diffèrent en tant
qu’interprétations internes à une distribution déjà entérinée des existences.
Nous appellerons opinion une interprétation qui peut tout à fait être en
conflit avec une autre, mais dans un espace normé par une distribution des
existences qui leur est commune. Cet espace est commun aux opinions qui
s’affrontent, alors que les orientations diffèrent par leurs assertions
d’existence elles-mêmes.
Alors dans mon exemple, si
vous êtes dans une discussion qui portent sur les conditions de reconnaissance
des droits des prolétaires étrangers, avec ceux qui proposent des conditions drastiques
et d’autres plus souples. C’est un débat d’opinion, car il accepte comme donnée
commune qu’il y a une différence réelle entre français et étranger. Ça c’est
une assertion d’existence à proprement parler : c’est l’assertion
d’existence d’une différence réelle. On peut soutenir évidemment un tout autre
point de vue, ie qu’il n’y a aucune différence sinon organisée par des
décisions formelles, mais qu’il n’y a pas de différence réelle, ie
des différences de telle sorte qu’on puisse dire : « voilà l’existence
de cette différence ». Si est formelle, ie si
elle relève de qui a des papiers qui n’en a pas, qui est naturalisé qui ne
l’est pas, qui est né là, qui ne l’est pas etc… alors ce n’est pas une question
d’existence mais une question symbolique (juridique, normative). Or aujourd’hui
on voit hélas de plus en plus s’introduire la thèse d’une différence réelle,
qui est contenue dans le mot d’ordre d’intégration. Ie
quand tel ou tel politicien énonce que pour avoir des droits (logement
opposable, être soigné, ie droits élémentaire de
survivance), il faut faire la preuve qu’on est « intégré »,
et même « parfaitement intégré » a dit l’un d’eux,
même si on est en situation régulière, donc même si l’ordre de l’identité
symbolique est établi, alors il procède à une assertion d’existence concernant
la différence entre français et étranger comme différence réelle. Je soutiens
que ce n’est pas en substance extraordinairement différent du travail fait par
les juristes sous Vichy pour établir qu’il y avait des différences réelles et
qu’on pouvait signaler selon leurs critères explicites entre les juifs et les
autres. La question est uniquement là : qu’en est-il de l’assertion
d’existence de la différence ? Existe-t-elle comme différence
objectivement assignable ? Si on commence à dire c’est différent à cause
de telle ou telle coutume, des manières de vivre, de la couleur de peau, et
puis la figure du visage, tel langage, tel habitus etc… quelque soit le point
convoqué il concerne une assertion d’existence qui est une assertion
d’existence qui fait de la différence entre français et étrangers une
différence substantielle, ie une différence qui renvoie
à des proférations de différences effective. Alors s’impose une atmosphère de
discussion blafarde sur cette différence censée exister réellement qui se
substitue à la question purement formelle et symbolique, dont on sait bien
qu’en définitive elle renvoie à une distinction arbitraire. Il s’agit de
remplacer l’idée que la distinction est arbitraire, réglée par des décrets formelles,
par une conviction qui est une orientation sur le pb, concernant l’existence
effective de différenciation. Le mot d’ordre de cela c’est l’intégration, qui
est un processus formel et non réel. S’intégrer c’est s’intégrer aux supposées
pratiques moyennes qui représentent dans la réalité objective le type moyen du
français. On dira des choses comme « il ne faut pas être polygame ».
« Etre polygame c’est contraire à la République française ».
Ceux qui disent ça sont en général des polygames. Mais apparemment le trait
polygamique comme trait différenciant ne les concerne pas, il est introduit en
réalité ad hoc, à partir de considérations empiriques qui pourraient
concerner un tout autre point afin de créer quoi ? de créer le sentiment
de la différence réelle. Car la vérité c’est qu’il n’y a pas de différence
réelle. Il n’y en a pas. Si vous
commencez à entrer dans cette logique là vous êtes dans une logique racialiste
inéluctable. Vous ne pouvez pas substantialiser la différence comme existence
effective, et donc si vous voulez le faire vous êtes toujours obligés de créer
comme instrument de création de subjectivité différenciante réelle, ie
comme orientation dans la pensée comme assertion d’existence, les traits qui
constituent cette différence. Par csqt là vous avez un conflit d’orientation
qui consiste et qui porte sur l’existence ou la non existence de la
différenciation comme différenciation réelle ou substantielle entre les
français et les étrangers, dont l’aboutissement, si nous laissons faire, il a déjà
beaucoup été laissé faire sur cette question, sera qu’il revient à l’Etat de
décider qui est son peuple, dans la fiction que c’est le peuple qui décide qui
est son Etat. Mais en réalité, à partie du moment où on introduit des facteurs
de différenciation réelle, disant qui existe en tant que français et qui existe
ici en tant que non français, vous aurez le vieux rêve étatique qui est que
c’est l’Etat qui décide qui est le peuple. C’est en route, sous des formes
larvées mais explicites, de telle sorte que ça fonctionne comme une orientation
dans la pensée, comme assertion d’existence. De l’autre côté on a le fait que
les gens qui sont ici existent ici comme les autres. On introduit une norme
égalitaire, quant au lieu : celui qui vit ici, travaille ici, qui est là
depuis 10 ans, 30 ans, « intégré »
ça ne veut rien dire, il est au milieu des autres, il est différent comme tout le monde, au milieu des autres,
de lui-même au cours de sa vie etc… La différence n’a aucun intérêt. Mais
spéculer sur l’identité c’est autre chose, c’est entrer toujours dans une
logique d’assertion d’existence qui constitue une orientation dans la pensée.
Par csqt aujourd’hui nous avons 2 orientations dans la pensée sur ce point, et
on voit que d’un côté on a la reconnaissance qu’il y a des différences réelles,
donc on est dans un régime d’assertion d’existence, orientation dans la pensée
de la liaison organique entre peuple et Etat, l’Etat décidant en dernier
ressort de la configuration populaire, et d’un autre côté vous avez une orientation
qu irefuse catégoriquement cette vision des choses, refuse l’existence de
différences réelles pour les déclarer formelles, ie j’y insiste, contingentes,
dépourvues de nécessité dans l’ordre de l’existence.
Quand vous êtes à
l’intérieur d’une orientation, il peut y avoir de larges débats d’opinion. Une
fois que vous avez reconnu qu’il y a des différenciations réelles, alors vous
pouvez être pour l’intégration universaliste républicaine ou au contraire pour
le communautarisme différenciant. Ce sont des débats d’opinion car ils assument
une certaine assertion d’existence. Par contre il y a un conflit d’orientation
entre les 2 bords, qui n’est pas monnayable en débat d’opinion. Car une
orientation ça n’est pas une opinion, c’est une décision quant aux assertions
d’existence. De ce point de vue, les débats entre orientations sont, n’ayons
pas peur de le dire, des débats antagoniques, ce que ne sont pas évidemment les
débats d’opinion. Le débat d’opinion est structuré par une orientation commune,
et inversement le conflit entre orientation n’est pas un débat d’opinion car il
n’est pas interprétatif mais existentiel. Voilà.
Si maintenant on s’élève à
un niveau plus abstrait, on voit qu’il y a 4 termes, notions, concepts :
- opinion (et débat)
- orientation (et conflit)
- interprétation
- existence
De ce point de vue la
liberté d’opinion ne délivre pas le principe de la liberté véritable, car elle
suppose une communauté d’orientation, implicite ou explicite. Il faut
communauté pour qu’il ait débat. Et s’il y a cette communauté, on voit que la
liberté n’est pas parvenu à son stade véritable qui est l’engagement dans une
orientation de la pensée. Autrement dit le débat d’opinion est en réalité non
orienté, car sous la prescription autoritaire et commune d’une orientation
généralement implicite. Donc le thème de la liberté d’opinion est le plus bas
degré de la liberté comme aurait dit Descartes, ie en
deçà de la liberté véritable dans l’ordre de la pensée et de l’existence. Nous
reviendrons sur ce point. Pour l’instant travaillons sur les notions :
opinion, orientation, interprétation, existence. Je voudrais soutenir que ce
qui nous éclairer là dessus c’est de considérer ces notions comme une matrice
platonicienne. Donc nous allons faire un pas ne arrière platonicien autour de
l’opposition entre opinion et orientation.
Platon, et c’est mon point
de départ, c’est une chose connue à revisiter, inscrit l’opinion (qu’il a
isolée comme concept et comme réalité) dans 2 oppositions distinctions. Il y a
une opposition classique entre opinion et savoir, entre opinion et science
(mais science introduit une confusion). C’est doxa / episteme. Il y a une autre
opposition, de caractère nettement plus ontologique, entre opinion et
existence, opinion et être, opinion et réalité, opinion et vérité. Ça tire
opinion vers un statut ontologique et pas seulement pratique cognitive.
L’opinion s’oppose au régime de l’existence. C’est en explorant cette double
opposition qu’on va faire un détour intéressant pour nous sur l’opposition opinion
/ orientation.
Permettez moi une
parenthèse à propos de ce détour : certains d’entre vous ont peut être lu
un article dans Libération qui me concernait mais qui
après tout vous concernait aussi (il était aussi question de vous). Il n’était
pas d’une exactitude et d’un intérêt transcendant, mais enfin les choses du
journalisme sont ce qu’elles sont, personne n’en attend de miracle. Je
regardais ça, et en haut de l’article il y avait une fresque. J’étais intéressé
par ceci que vous et moi on appelait la fresque et pas la photo ! ça c’est
un éloge. Et alors dans cette fresque on me reconnaissait vaguement, mais ce
qui m’a frappé, c’est que j’étais avec Platon, Alexandre le Grand, Hegel,
Lénine, Mao. C’était une bonne compagnie, et pour vous aussi car vous étiez
dans la même galère quand même. Puisque nous étions, vous et moi, la preuve
d’un phénomène inquiétant. Tant mieux ! Inquiétons les. A défaut d’autre
chose c’est déjà un 1er pas. ça a confirmé une idée que j’ai depuis
quelques temps, c’est l’idée qu’il faudrait et que c’est mon désir maintenant
(puisque après tout j’ai écrit les livres essentiels) il faudrait que la
philosophie se montre au cinéma. Vraiment. Mon projet est de faire un film. Ce
film aurait pour titre, en tout cas, ça c’est sûr, la Vie de Platon.
Ce serait un film qui ferait circuler la philosophie dans son histoire et sa
géographie, ce serait un film largement sur le contemporain mais avec un côté peplum
avec des batailles navales, Platon capturé comme esclave, une vision un peu
décalé du procès de Socrate etc…). Il faudrait parvenir à ce que la philosophie
se prodigue ou se montre dans l’espace de la grande prodigalité des images,
qu’elle accepte cela, dans une figure qui serait destinée à montrer qu’elle est
constitutive de ce que l’image contient de déception. La philosophie depuis
toujours est à bord de cette question ; la déception par l’image. C’est
une question originaire, de Platon, mais il instruit cette question de la
déception par l’image dans l’image elle-même (auteur de mythe, fables,
théâtre). Sa grande polémique contre le théâtre après tout est elle-même
théâtrale. je me suis dit : la philo doit assumer comme telle (pas
seulement philo indirecte présente dans de nombreux films) d’être expressément
un film exhibant la figure contemporaine et éternelle de la philosophie. Je
voulais vous dire ça. Du coup, c’est la retombée sur vous, je ferai mon
séminaire l’année prochain, et il s’appellera : Pour aujourd’hui, Platon.
Je reviens au détour :
qu’est-ce qu’une orientation dans la pensée pour Platon ? qu’est-ce
qu’être orienté ? Il appelle ça justice.
C’est un autre nom après tout, d’une orientation qui éclaircisse le monde. Il
appelle ça justice ou vraie justice ou justice en réalité. République,
IV, 443 d, définition d’une orientation : « cette justice en
vérité relève non de la pratique extérieure, mais de celle qui est intérieure
en tant qu’elle engage le sujet en vérité ainsi que tout l’articule ».
C’est quelque chose de très proche de l’idée qu’une orientation dans la pensée
c’est l’orientation d’un corps de vérité ou s’articule le sujet. C’est à peu
près ce qu’il dit : d’abord c’est de l’ordre de l’immanence, ce n’est pas
normé de l’extérieur, et ça engage le sujet en vérité ainsi que tout ce qui le
compose, l’articule. Plus radicalement encore, en tant que telle la justice est
le devenir un, elle est le devenir un, là où devient un l’individu dispersé est
multiple. On assume que l’individu est multiple (l’animal humain est une
multiplicité), et une orientation (dans la pensée et dans l’existence), c’est
un devenir un, la seule instance du devenir un de cette multiplicité singulière
qu’est l’animal humain. Ça m’intéresse beaucoup, car on a dit que tout se joue
entre l’espace de l’ontologie des multiplicités indifférentes d’un côté (dont
l’animal humain participe comme
tout ce qui existe) et de l’autre la question des vérités éternelles. Et on a
dit finalement le processus de vérité ou l’orientation dans la pensée ou
processus de vérité est quelque chose qui permet de comprendre, d’avoir
l’intelligence de la relation possible entre l’indifférence des multiplicités,
la constitution indifférente ou neutres de l’être, et la surrection des vérités
comme telles. Ça, Platon dit que si on est entre multiplicités indifférentes et
vérités éternelle, alors on est dans un devenir un de la multiplicité
elle-même. En effet, pour une vérité, il y a une unité du sujet de vérité. Il y
a une composition du multiple qui permet de l’identifier comme ce multiple qui
porte une vérité, qui est précisément ce que j’appelle son corps. Et Platon va
dire que la justice c’est ce devenir un lui-même, c’est ça l’orientation en
tant que justice : « l’homme juste, en tant que saisi par cette
orientation, il est dans un devenir un tiré du multiple ». Moi je
dirais : il est dans un devenir un extorqué au multiple, comme figure
radicale de ce qu’est l’orientation, véritablement.
Donc je récapitule
1° on appelle justice
l’orientation dans la pensée en tant qu’elle engage le sujet en vérité
2° ce processus de
l’orientation ontologiquement c’est la seule instance du devenir un de la
multiplicité animale de l’animal.
3° ce sujet est orienté
selon son incorporation aux vérités, celui qui est dans le devenir un de sa
multiplicité, il dispose d’un principe qui précisément disqualifie l’opinion.
ON retombe sur l’opinion. Dans ce processus du devenir un extorqué au multiple,
un principe apparaît ou se donne qui disqualifie l’opinion.
Je vous lis la suite :
l’homme juste « tiens pour sagesse le savoir qui instruit cette action
affirmative » sur l’opposition opinion / savoir « action
qui est le devenir un » et pour injustice l’action qui la détruit,
désigne comme ignorance l’opinion qui instruit cette destruction.
Opinion est opposé à
savoir, doxa et episteme, l’opinion désignée par
l’homme juste comme opposée au savoir. L’opinion est désignée comme ignorance.
Mais cette désignation du couple opinion / ignorance n’est possible que de
l’intérieur du processus affirmatif lui-même. Ie
c’est celui qui est dans la justice qui peut prononcer ce point, qui appelle
sagesse le savoir de l’action affirmative et opinion ou ignorance ce qui s’y
oppose ou vise à la détruire. Ce n’est pas une affirmation en surplomb c’est de
l’intérieur du devenir un. On voit se profiler à ce niveau purement épistémologique,
cognitif, l’idée que le fdt de ce qui s’oppose à l’opinion comme orientation ne
peut pas se trouver dans le multiple lui-même, mais toujours dans une instance
du devenir un du multiple. C’est du point où qch saisit la multiplicité de
telle sorte que elle est dans le devenir un de sa capacité que peut être
prononcée la distinction entre savoir et ignorance. Et donc il y a qch du
devenir, du devenir un, qui prescrit la distinction cognitive elle-même. On
pourrait dire là que Platon soutient qch comme la thèse matérialiste de
l’antériorité de la pratique, il la soutient à sa manière. Il soutient que qch
comme la praxis unificatrice de la multiplicité humaine est ce à partir de
quoi, en tant qu’orientation on peut disqualifier l’opinion en tant que ignorance.
Sagesse, instruire, ignorance, il faut regarder de près. Instuire, c’est
présider, gouverne, proche de arkhein. Ce qui instruit,
l’instruction que donne le procès de la justice est principielle au sens du
prince, ce qui régit la distinction entre opinion et ignorance. Sophia
c’est sagesse. Ignorance c’est amathian. Mathian,
mathème, mathématique, mathesis, avec le a privatif
dedans. On dirait absence de mathème pour une traduction lacanienne. L’opinion
c’est l’absence de mathème.
Tout ce développement
construit chez Platon, à l’enseigne du devenir un de la multiplicité vivante,
construit la 1ère opposition, l’opposition entre opinion et savoir.
Tout cela est dit dans une phrase, longue, très longue, sinueuse, dont j’ai
donné des bouts. J’ai eu envie de la retraduire entière, à ma manière. C’est un
travail dont j’espère qu’il sera cité dans le film ! Je vous lis cette
traduction de cette page. Tout est dit avec des ramifications extraordinaires.
C’est une seule phrase en grec, j’ai donc un peu pcontué :
« La justice n’a
pas trait à la pratique extérieure mais à celle purement immanente qui dispose
le sujet en vérité ainsi que tout ce qui l’articule, si bien que ledit sujet
assume l’interdit opposé par tout ce qui le compose à la renégation comme à la
confusion susceptible de désorienter l’organisation de son âme. La maintenance
du sujet qui va conduire à la possibilité de s’écarter ou de se distancer des
opinions, est une maxime qui se présente comme un interdit de céder soit au
retournement de veste, soit à la confusion ». Le total
contemporain est fait de l’addition des 2 : confusion et retournement.
« Et affirmant au contraire dans le réel un ordre intime, le sujet
prend le commandement de son propre être, invente une discipline et devient ami
de lui-même ». C’est magnifique, cette corrélation entre
l’invention de la discipline et la possibilité d’être ami de soi-même dans
l’élément de la vérité qui petit à petit va vous distancer de l’opinion.
« Les 3 étants dont se fait son être (tripartition entre désir courage
et nous) il les harmonise sans artifice comme les 3 degrés de l’échelle
musicale, installant entre l’aigu le medium et le grave la subtile infinité des
nuances, organisant toutes ces nuances le sujet extorque au multiple un devenir
un rigoureux ». On est au cœur de la choses : le sujet a réussi à
organiser sous la juridiction évidemment de la justice, ie en
tant qu’il se laisse prendre par une orientation de la pensée, à partir du
moment où il arrive à harmoniser le système de multiple qui le compose, où il
fait rendre et unifie les nuances possibles de la tonalité, alors il extorque
au multiple un devenir un rigoureux. « et le voilà, à la fois complet
et discipliné, en sorte que dans le domaine de son acte, qu’il soit trésorier
ou membre du service d’ordre (qu’il s’occupe d’argent ou de
gymnastique !), amoureux ou activiste, il sait discerner et nommer juste
autant que belle l’action qui fait vivre et déploie l’immanence initiale, tout
comme il nomme sophia, « philosophie », le savoir qui gouverne cette
action, et contradictoirement il nomme « perte de tout mathème »
l’action qui voudrait détruire l’immanence disciplinée et « opinion »
l’état d’esprit qui gouverne ce type d’action ». C’est une
page de Platon !
Finalement, nous pouvons
conclure là que l’opinion est principe de destruction du savoir principiel.
C’est vrai que à ce stade, opinion est couplée à savoir, oui mais c’est couplé
dynamiquement : ce n’est que de l’intérieur du devenir un du sujet
extorqué à la multiplicité spontanée qu’on peut dire que en effet l’opinion se
laissera désigner comme contraire contrarie, veut détruire la figure du savoir,
laquelle est en réalité la figure du devenir un lui-même. C’est ça l’action.
L’opinion est donc un principe de destruction du savoir principiel, telle est
sa fonction dans son couplage avec savoir.
Pour revenir à notre
langage ici, on dira que toute opinion est désorientation, et qu’il y a
contradiction en ce sens entre opinion et orientation, l’opinion est
désorientation mais par adoption en réalité d’une orientation destructrice
latente, tenue pour unique, et qui défait toute tentative d’extorquer de l’un à
la multiplicité immédiate. Vous voyez bien que ce à quoi l’opinion sert, c’est
en définitive à organiser une orientation masquée unique, qui rend elle-même,
en tant que telle, impossible l’unification principielle que Platon nomme
« justice ». Voilà pourquoi opinion s’oppose à savoir et, on
peut le dire, s’oppose aussi à principe. C’est le 1er sens, clarifié
par Platon avec une extraordinaire subtilité.
Il y a aussi un 2nd
sens, plus tourné vers l’ontologie. On peut dire que en termes subjectifs, doxa
cette fois ne s’oppose plus à episteme mais à noesis.
On peut traduire noesis par pensée. Opinion, même en terme de
faculté mentale, subjective, s’oppose à penser, pas à savoir. Autrement dit,
cette fois on a l’idée que le registre de l’orientation est celui de la pensée,
tandis que le registre de l’opinion ne l’est pas. L’opinion ne fonctionne pas
dans l’élément de la pensée, ce qui est distinct de dire qu’elle ne fonctionne
pas dans l’élément du savoir. Penser est plus enveloppant et plus proche de la
question de l’être que savoir. On est au bord de dire que l’opinion est de
l’ordre de l’inexistant strict, de l’inapparaissant, ce qui n’est qu’imaginaire,
tandis que son opposé, la pensée, est ce qui s’accorde naturellement à la
figure de l’être. Pour comprendre pleinement cette opposition entre opinion et
pensée, qui vient doubler la 1ère opposition, opinion et savoir, il
faut renvoyer au couple ontologique du devenir et de l’être. Pour comprendre en
quel sens l’opinion s’opposer à la pensée, il faut comprendre en quel sens le
devenir s’oppose à l’être proprement dit. Les mots grecs sont genesis et
ousia. L’opposition genesis / ousia
est mieux traduite par la genèse, d’un côté, car devenir a pris un sens
exorbitant, genèse ie la chose pensée selon son histoire, et
ousia c’est la chose pensée selon son exposition à la vérité.
Donc genèse et être-exposé. Autrement dit, la corrélation ou opposition opinion
/ pensée est en réalité l’opposition entre ce qui est attribué à une genèse et
ce qui est attribué à l’exposition même de la figure d’être de la chose. Par
conséquent, ça fonctionne selon un principe d’existence. C’est une
différenciation selon l’existence, et non pas, comme la 1ère, selon
qch entre l’éthique et la question de la connaissance. Cette fois c’est
carrément la question de l’existence qui entre en jeu : l’existence selon
la genèse, et l’existence selon ce qu’elle expose de son être. Alors ça c’est
travaillé dans plusieurs textes de Platon. Par exemple, République, VII 534
a : la formule est ramassée et élémentaire : « l’opinion
(doxa) concerne la genèse (genesis), la pensée (noesis) concerne
l’être-exposé (ousia) ». C’est une autre opposition. Et ce
qui est pour nous essentiel, c’est d’arriver penser en termes contemporains la
corrélation des 2 oppositions. Comment opinion, terme devenu majeur du monde
contemporain (opinion, débats d’opinion, liberté d’opinion, sondage d’opinion,
votre opinion…), qu’est-ce que c’est l’opinion, à la fin des fins ? On a
là une élucidation complexe d’une grande puissance. L’opinion est opposée au
savoir, on peut parler sans savoir, dire son opinion sans savoir. ça n’affecte
pas le fait que c’est une opinion. Et là opinion est tirée dans un autre
sens : c’est la chose appréhendée non selon son exposition effective, mais
uniquement selon sa genèse. Ce couple est aussi bien d’ailleurs le couple
opinion / vérité. Ce n’est pas vraiment distinct. L’opposition de l’opinion au
savoir (1er couple) doit être distinguée du 2nd couple
(opinion / pensée), mais c’est aussi opposition opinion / vérité, recoupant le
fait que vérité et savoir n’est pas la même chose. Ce n’est pas la même chose
de dire que l’opinion s’oppose au savoir, donc qu’elle est ignorante, et
qu’elle s’oppose à la vérité, ie qu’elle est hors pensée,
qu’elle n’est pas dans l’élément normatif de la pensée.
Là-dessus il y a un très
beau texte, qui dans le Banquet, en particulier à
partir de 218 e. Comme toujours dans le Banquet, il faut comprendre à quel
moment de cette fable ahurissante ça se situe. C’est vers la fin, quand
Alcibiade entreprend son gigantesque éloge de Socrate, éloge ambigu, proche
d’un éloge qu’un analysant pourrait faire de son psychanalyste, après le
transfert. Il énumère toutes les vertus de Socrate, et à l’intérieur de cet
éloge, Alcibiade cite Socrate (il y a une partie de l’éloge est composée de
souvenirs d’Alcibiade : voilà ce que j’ai dit, voilà ce qu’il m’a
répondu). C’est dans une riposte de Socrate à Alcibiade que ça se trouve.
Alcibiade a proposé une sorte de marché à Socrate (c’est ce qu’il
raconte), qui était en somme : « moi j’ai la beauté visible et
extérieure, toi tu es laid comme un poux. Mais j’ai bien vu que tu avais une
beauté invisible et intérieure. Alors on pourrait échanger, beauté contre
beauté ». Socrate lui répond : « oui, beauté
contre beauté, mais là tu médites
un sacré bénéfice à mes dépens ». C’est un marché
inégal, commerce inégal, c’est du trafic, c’est un marché de dupe. C’est
« troquer du cuir contre de l’or ».
Et pourquoi ? Eh bien parce que c’est, c’est la formule qui m’intéresse,
c’est « entreprendre de saisir une vérité en échange d’une opinion de
beauté ». Cuivre, or, vérité, opinion : il est clair
que ce qui est mis en couple c’est opinion et vérité (aletheia).
C’est dans le même défilé que celui qui organise le couplage de l’opinion avec
la pensée, et non plus avec savoir. Car le couple qui définit l’opinion devient
le couple de ce qui existe vraiment, contre ce qui a un statut imaginaire ou
irréel d’une simple opinion. Dans le Banquet,
ce qui existe vraiment est ce à quoi l’opinion s’oppose. Donc on est bien en
route vers l’orientation comme assertion d’existence et non pas simplement de
l’orientation comme fermeté organisatrice du savoir comme dans le 1er
point.
Je rappelle ce que beaucoup
d’entre vous savent : la 1ère partie du Séminaire VII de
Lacan, prononcé en 1960-61, titré le Transfert,
est une remarquable analyse du Banquet, à
laquelle je vous renvoie. C’est une analyse merveilleuse du Banquet, qui occupe
à peu près un tiers du Séminaire, qui est une analyse tout à fait textuelle,
littérale. On y trouve, comme souvent chez Lacan, une traduction libre du
passage qui nous intéresse. Je vais vous la lire, quand même ! Je vous ai
lu ma traductiin de la République, je vous lis la traduction du Banquet
par Lacan :
« après
qu’Alcibiade s’est vraiment expliqué et a été jusqu’à lui dire :
« voilà ce que je désire, et j’en serais certainement honteux devant les
gens qui ne comprendrais pas, je t’explique à toi Socrate ce que je
veux », Socrate lui répond : en somme, tu n’es pas le dernier des petits
idiots s’il est vrai que justement tu veux ce que moi je possède, si en moi il
existe un pouvoir grâce auquel tu deviendrais meilleur, oui c’est cela, tu as
du apercevoir en moi qch d’autre, une beauté d’une autre qualité, une beauté
qui diffère de toutes les autres, et l’ayant découverte tu te mets dès lors en
posture de la partager avec moi, ou plus exactement de faire un échange beauté
contre beauté, et en même temps tu veux échanger ce qui est, dans la
perspective socratique de la science, l’illusion, la fallace, la doxa, la tromperie
de la beauté, tu veux échanger tout cela contre la vérité, en fait mon dieu cela
ne veut rien dire d’autre que de troquer de cuir contre de l’or ».
Il a changé un peu l’ordre des phrases mais c’est une traduction forte et
vivace de ce passage. Alors donc nous pouvons dire que ce qui intéresse Lacan,
c’est le processus psychanalytique comparé à ce troc. Il est bien en ce sens
transfert, transfert, ie jeu de dupes organisé, c’est bien ce
que va finalement dire Lacan. C’est un jeu de dupes organisé, car si on traduit
la traduction que Lacan propose de Platon : l’analysant parle et
dit : « toi, psychanalyste, mon sujet supposé savoir, je vais te
donner ma surface symptômale et désirante, et aussi de l’argent, et tu vas
faire en sorte que je subjective ma vérité ». Socrate a
dit il y a très longtemps que c’était un jeu de dupe, cette affaire. Et Socrate
ne veut pas prendre Alcibiade en cure, il lui dit qu’il fait semblant de
transférer sur lui et qu’il transfère sur Agathon, il l’aiguille sur une fausse
piste et va s’en aller. Il aura été celui qui trouve le moyen élégant de
refuser de prendre Alcibiade en psychanalyse. Il n’a pas envie, ce qui est le
métier de la psychanalyse, d’échanger de la vérité contre du semblant. C’est ce
qu’il dit : « Tu es un petit malin, tu veux échanger de la vérité
contre du semblant, mais moi je ne marche pas ». La seule
sagesse du psychanalyste, c’est de dire : « donne moi aussi de
l’argent ». Il faut le reconnaître, il l’a bien
mérité ! La somme devrait être calculée par la différence entre vérité et
semblant, c’est pas facile de calculer le prix de ce genre de choses, combien
vaut l’échange. Le point de vue de Socrate c’est que ça coûte si cher que
Alcibiade n’y arriverait pas. Il faudrait beaucoup de cuir pour l’or qu’il
demande !
Le point où nous en sommes
maintenant, c’est le suivant : opinion, opinion d’un côté est couplée à
savoir (episteme), dans une figure qui permet d’avoir un principe de
disqualification de l’opinion, dès lors qu’on est engagé sous le nom de justice
pour Platon, sous le nom de procédure de vérité dans mon lexique à moi, dans
une procédure telle que la pensée étant orientée est en état de se prononcer
sur l’opinion elle-même, en état de la distinguer, différencier, de l’écarter
du savoir. sur un bord.
Sur l’autre bord, l’opinion
est couplée à pensée, vérité (aletheia), être-exposé, être en tant qu’exposé
(ousia) et là je dirais que ce dont il s’agit c’est le répondant ontologique de
l’orientation elle-même. C’est l’orientation en tant qu’elle convoque en effet
non pas seulement du savoir mais de l’existence. Comment le dire ? On peut
le dire ainsi : en tant que liberté vide, revenons à notre contemporain,
le conflit des opinions s’oppose en effet au savoir. C’est la 1ère
strate. Comme le dit Platon, il est ignorant, il est inscient peut-on dire
plutôt. On peut opiner sans rien savoir. C’est même recommandé, c’est même
recommandé ! C’est la 1ère strate. Mais plus essentiellement,
dans cette voie, c’est là où tentons de nous orienter, l’opinion s’oppose à la
pensée. Alors pourquoi ? Et bien (c’est pour ça u’il est question de
vérité face au semblant), on peut dire que l’opinion s’oppose à la pensée car
elle ignore l’orientation dans laquelle elle se meut. Elle l’ignore non pas au
sens de l’ignorance du savoir, mais elle l’ignore en tant qu’elle fonctionne de
sa forclusion. Elle vient à la place forclose de l’orientation qui la régit.
C’est en ce sens qu’elle n’est pas une pensée. Nous définissons un trait
particulier d’une pensée : une pensée réelle, c’est une pensée qui est en
état d’assumer son orientation. C’est une pensée qui est homogène à une
orientation qu’elle peut prononcer, déclarer. Elle déclare son orientation.
Elle n’est pas un débat interprétatif sur des distributions d’existences dont
on ne connaît pas les règles. Elle prononce et déclare les existences à partir
de quoi elle se structure comme orientation. On peut appeler cela pensée. On
peut appeler pensée tout processus subjectif qui peut assumer son orientation,
et donc aussi la différence de son orientation avec une autre. C’est pourquoi
il y a un élément antagonique dans toute pensée. Il y a cet élément antagonique
que dès lors qu’elle assume, qu’elle identifie son orientation, elle identifie
aussi d’autres orientations comme incompatibles. Alors que l’opinion fonctionne
toujours dans la compatibilité. Je dirais même qu’elle propose un régime de
compatibilité, obtenu par soustraction d’une orientation supposée unique. Cette
différence entre 2 orientations, assumée par la pensée comme orientation, cette
différence elle porte sur l’existence (une orientation est la reconnaissance effective
d’un protocole d’existence), et donc il n’y a pas de débat d’orientation. C’est
la raison pour laquelle j’ai toujours été d’accord, j’ai toujours insisté sur
le fait que Deleuze disait que la philosophie est incompatible avec le débat.
Il y a des propositions antagoniques, mais elle ne peut pas organiser un débat.
Elle se prononce sur ce qu’ une orientation, et comme une orientation, c’est un protocole axiomatique sur
l’existence, ça ne peut pas entrer en débat. Il n’y a pas de débat
philosophique. Personne n’a jamais vu 2 philosophes débattre, avec à la fin une
motion de réconciliation, votée à la majorité des suffrages, en disant
finalement, grosso modo etc… Le débat, ça ne veut pas dire que c’est inutile,
mais c’est toujours et par définition un débat d’opinion. Le débat est une
structure de l’opinion. L’orientation ne débat pas, elle déclare, elle peut se
déployer, elle peut développer, rabougrir et disparaître, son destion n’est pas
prescrit, mais elle n’est pas dans léélemnt du débat. D’ailleurs c’est
intéressant de voir ce qu’est la philosophie quand elle est organisée comme si
elle était un débat. Je ne parle même pas de la forme vulgaire, café philo etc…
La philosophie se pôrte bien lit-on dans les magazines. Forcément, car toute
opinion est déclaré philosophe ! je ne parle pas de ça. L’exemple
canonique c’est les objections et réponses de Descartes après la parution des Méditations.
Lisez-en un bout, vous verrez que il n’y a pas de débat, il y a autre chose, il
y a une réélucidation, une reformulation par Descartes de ses thèses, avec une
fonction de l’objection qui est exactement la fonction des interlocuteurs de
Socrate chez Platon, ie ils sont là pour faire rebondir la chose permettre un
déploiement supplémentaire. Elle structure une autre manière de faire :
comment on organise dans un espace mental l’exposition des orientations, de
l’antagoniste des orientations, la théâtralisation de l’antagonisme des
orientations ? Donc les orientations créent un espace antagonique qui peut
être dramatisé, exposé, déclaré théâtralisé mais qui ne prend pas la forme d’un
débat. Par contre, le débat d’opinion, lui, est désorientant. Il n’est pas prescriptif
de l’orientation, car en tant que débat d’opinion, il a mis de côté
l’orientation, il a mis de côté qu’on touche à l’orientation, car si on y
touche, on ne peut plus débattre de l’opinion. Donc la question de
l’identification de l’orientation et de sa différenciation d’avec une autre est
mise de côté, et de ce point de vue le débat d’opinion a une fonction propre
qui est une fonction de désorientation. Il faut bien dire, quitte à ce que
d’autres journalistes déclarent et fassent publicité sur ma haine de la
démocratie, il faut bien dire que le vote dans son essence est désorientant. Ce
qui n’est peut-être pas, à vrai dire, une objection véritable. Peut-être
n’est-il pas du tout destiné à orienter quoi que ce soit. Il est peut-être tout
simplement une procédure de désignation arbitrale entre les différents
candidats au pouvoir de manière à ce que finalement au lieu de prendre le
pouvoir par la guerre civile contre les autres, ils le prennent par une
procédure réglée précisément par
la figure de l’opinion. Car le vote, c’est d’avoir convaincu tout le monde que
la politique est une affaire d’opinion. C’est une thèse, une thèse tout à fait
particulière, qui est celle de la thèse de Arendt, et de quelques autres :
la politique est l’espace du jugement d’opinion. Thèse fondamentale pour que
l’ensemble de l’espace plitique soit réglé par la question du vote. Je le dis
car l’homogénéité entre débats d’opinion et vote est frappante : c’est
pour ça qu’on débat à la TV, on ne pourrait pas le faire sur des orientations.
On a une surface de débat qui en vérité forclôt les orientations communes
(évidemment, si les candidats se mettent d’accord sur le fait qu’ils ont la
même orientation ce sera encore plus désorientant que ça ne l’est au niveau des
différences d’interprétations), et on va installer le débat d’opinion comme
s’il était une contradiction véritable en dissimulant la strate dans laquelle
il est en réalité une orientation désorientante. On peut l’appeler comme ça. Et
alors, finalement, penser la situation, ie s’installer non
dans l’opinion, mais dans la pensée autant que faire se peut, car on est
toujours un peu dans l’opinion, c’est s’extraire de l’orientation camouflée qui
règle les débats d’opinion. C’est le geste essentiel, c’est le geste auquel
Platon convoque en réalité toujours. Le personnage conceptuel, pour employer le
voc excellent de Deleuze, qu’est Socrate dans Platon est un personnage bâti
pour induire l’opération qui extrait de son interlocuteur, ou qui tente de les
extraire, ou montre qu’on peut s’extraire de la figure du débat en tant que son
orientation fdtale est camouflée ou implicite. Si vous regardez bien, les
dialogues sont complexes, pour la raison qu’il s’agit d’abord de faire
ressortir une orientation, et ensuite seulement, ayant fait ressortir cette
orientation camouflée, de s’extraire du débat d’opinion pour orienter vraiment
la pensée, la sortir de la désorientation. Il n’y a pas opposition entre la
figure aporétique des sialogues et les figures plus dogmatiques ou affirmative.
C’est articulé, l’opération dans
son ensemble est une opération d’orientation. Mais pour être orientation, il
faut interrompre la désorientation. C’est le geste 1er.Comment
interrompre la désorientation constitutive de l’opinio et de ses
conflits ? Comment montrer que le conflit n’est pas un conflit
d’opinion ? C’est une 1ère figure qui à elle seule suppose des
gestes intellectuels absolument singuliers, absolument spécifiques. C’est au
fond ça le commencement du processus par lequel on extorque de l’un à la
multiplicité indifférente. Le début de cette extorsion de ce ek pollon,
c’est précisément le geste par lequel on s’extrait du débat d’opinion, et on
montre que la norme dans laquelle on va s’établir est une norme d’un tout autre
type, qui à vrai dire est une norme antagonique, c’est une norme proposant la
différence des orientations comme différence sans médiation. Entre 2 opinions
il y a toujours une médiation qui est le fond commun cachée permettant de les
organiser en débat, tandis que dans l’espace de l’orientation il n’y a plus de
médiation. Et alors S est le médiateur de la non médiation, ie
c’est pour ça qu’il agit par des moyens un peu étranges. Il est celui qui va
faire passer de l’espace de la médiation à celui de l’antagonisme. Il doit
mettre son interlocuteur face à face avec la nécessité de la discipline. Voilà.
Donc c’est en ce sens que la question va être une question de l’existence.
Ultimement, l’orientation est une orientation qui se prononce sur existence, et
non pas simplement une opposition entre opinion et savoir. les 2 temps de la
procédure platonicienne sont les 2 modes d’opposition de l’opinion
L’opinion en un 1er
sens s’oppose au savoir en tant que forme d’ignorance (thème des 1er
dialogues, ou des 1ers mvts). En un 2ème sens, plus
essentiel et plus profond, l’opinion est en réalité ce qui s’oppose à l’être
exposé comme tel ou à la vérité comme telle. Ie ce
qui s’oppose à la subjectivation du vrai. A ce moment là, il s’agit de l’être
de l’existence et plus seulement de la correction du savoir. Il ne s’agit plus
d’opposer l’ignorance au savoir mais d’opposer des voies opposées,
antagoniques, concernant les assertions d’existence. Il va falloir s’assurer de
l’être de l’existence. Qu’est-ce que c’est que l’être de ce qui existe ?
Voilà le point qui est le point d’achoppement de Platon. Bien sûr, on sait que
tout ce qui est en un certain sens existe. Donc le départ est toujours celui de
l’existence de l’être. Tout être existe, ce qui veut dire que tout être est
localisé, tout être se propose en un lieu, tout être est explicité dans une
mondanité. Mais ça, c’est uniquement le fait que l’être existe. Mais la
remontée véritable ce n’est pas de concevoir que l’être existe c’est de
concevoir qu’il y a un être de l’existence. Et quand vous vous prononcez sur
l’existence, vous vous prononcez aussi sur l’être, et pas seulement sur une
figure localisée de l’apparaître. Le mouvement que je dirais platonicien au
sens large, retracé ici avec les 2 sens du mots opinion, c’est succint, c’est
le passage de l’existence de l’être à l’être de l’existence, c’est s’assurer
seulement de l’être de l’existence et non pas seulement de ceci, qui est une
évidence inaugurale, que l’être existe, que l’être se donne, qu’il est inscrit
dans un monde.
Platon dit qch comme cela,
dans le Phédon cette fois : 78 c. C’est une
phrase très tendue, qui m’intrigue depuis des décennies. En travaillant bcp,
j’ai je crois un peu mieux compris. « cette existence (ousia) dont
tressant questions et réponses
nous rendons raison (logos) de son être (einai) ».
Le jeu des questions et des réponses, le dialogue, le texte platonicien, i est
destiné à rendre raison de l’être de l’existence. Cette existence dont tressant
question réponse nous rendons raison de son être. C’est donc einai de
ousia qui est la vraie question, l’être de l’existence, et non
pas le mode sur lequel l’être existe. L’écart qu’il faut comprendre, dont
l’opinion a donné le vestibule, pour comprendre l’orientation, c’est l’écart
entre ousia et einai, entre être et existence.
C’est cet écart là, dans lequel travaille une orientation de pensée véritable,
en tant qu’assertion d’existence, et en tant que assertion d’existence elle
rend raison à l’être de ce qui existe, elle en rend raison. Au fond, nous
pouvons le dire en concluant sur l’exemple initial : c’est absolument vrai
que sous la maxime égalitaire qui fait que vous déclarez l’existence effective
du prolétaire de provenance étrangère comme inexistant typique, quand vous
prononcez réellement son inexistence, eh bien en réalité vous rendez justice à
son être. C’est pour ça que c’est une orientation véritable. Justice est rendue
à son être. Et vous n’êtes plus simplement dans l’interprétation de ses droits
à exister, vous êtes dans un arrimage de son existence à son être qui rend
justice à ceci qu’il est ici, il est ici. Et en ce sens, l’assertion
d’existence en tant qu’orientation dans la pensée est justice rendue à l’être.
En définitive, oui, justice est bien un nom pertinent pour la procédure de
vérité ou pour l’orientation dans la pensée, car à travers et dans l’écart
entre être et existence, son but est bien de rendre raison de l’être, ie de
rendre justice à ce qui est. Merci.
Nous voici au milieu de la trajectoire de cette
année. Je rappelle les prochaines échéances : 14 mars, 25 avril et 13
juin. En ce qui concerne les permanences, la formule est une fois par mois, et
la permanence de février aura lieu le 2 mars (le vendredi 2 mars), et la
suivante le vendredi 30 mars.
Je voudrais commencer par
un énoncé personnel : j’ai été touché et affecté par la mort de Philippe
Lacoue Labarthe. J’ai été très affecté, car c’était vraiment pour moi un point
d’existence important - appelons le comme ça - dans le monde contemporain et de
longue date. C’était un ami, et un philosophe extrêmement significatif dans le
contexte actuel. C’était un ami distant, réservé, comme il l’était mais
absolument sûr. Je pense qu’il était explicitement ou implicitement mon
interlocuteur fondamental sur en tout cas une question, une question dont vous
connaissez ici l’importance pour moi, qui est la question des rapports entre
philosophie et poésie, la signification philosophique du poème, et je dirais
même plus que cela, la signification historiale du poème, ceci composait une
triangulation avec Heidegger : pas un face à face, mais la création d’un
espace complexe dans lequel le système des questions du rapport de la philosophie et poésie
était disposé comme une question majeure de ce temps, et pas comme une question
intemporelle, d’éclaircie de ce temps, et là il était celui qui soutenait un
autre point, quelque chose que nous avions en partage. Non pas la même chose,
mais nous avions en partage la conviction que le poème contemporain dans son
relatif délaissement, dans le fait qu’il n’est plus aussi évidemment convoqué
ou central qu’il a pu l’être en particulier dans la période romantique, précisément
aujourd’hui le poème eh bien nous dit quelque chose, anticipe quelque chose. Il
est porteur non pas d’un gardiennage (comme c’était l’orientation majeure de Heidegger)
mais d’anticipation au contraire : il énonce sur ce temps un point
d’impasse naturellement mais aussi un point de capacité. La poésie est capable
de dire ce dont le temps sera capable, et non pas seulement d’être enfoncée
dans le retour de ce qui a disparu. En ce sens, je crois, je crois que si qch
existe qui a une essence prophétique, ce n’est pas la religion mais le poème.
Il a une dimension prophétique pourquoi ? parce qu’il puise dans
l’infinité de la langue, et puisant dans l’infinité de la langue il est apte à
lui faire dire au présent une ressource qui n’est pas d’ailleurs visible que
dans cette infinité de la langue. Là dessus Lacoue-Labarthe disait des choses
extrêmement précieuses, je vais y revenir.
Pour bien comprendre ce
qu’était Lacoue-Labarthe, il faut revenir un peu sur cet horizon singulier de
ce qu’aconstitué Heidegger en France. Il y a là-dessus des polémiques récentes,
sur Heidegger et la signification de Heidegger en France. Rappelons quelques
faits bien connus.
Dès le début, si je puis
dire, dès les années 30, Heidegger est présent non seulement dans la filiation
de ce qui va être celle des heideggeriens à proprement parler, mais il est
présent dans les 2 tendances organiques de la philosophie française, celle de
Bergson et celle de Brunschvicg. Disons la philosophie d’orientation vitaliste
ou existentielle, d’un côté, et la philosophie d’orientation conceptuelle et
mathématisante de l’autre. Ces 2 volets, ces 2 orientations, sont vraiment ce
qui constitue la singularité de la philosophie française depuis au moins le
début du siècle, sinon depuis la possibilité de donner 2 interprétation
différentes de Descartes : une interprétation en subjectivité et une
interprétation selon le mécanisme. Ie une interprétation selon
la science et une interprétation selon la spiritualité subjective. Donc dès le
protocole le plus inaugural de la philosophie française, on trouve ces 2
tendances. Or, dès le milieu des années 30, Heidegger s’installe comme
référence dans les 2 tendances, et l’indice le plus complet de cela, on peut le
trouver de façon tout à fait factuelle.
En 1938, Cavaillès et Aron,
Jean Cavaillès et Raymond Aron, entreprennent de créer une nouvelle collection,
les essais philosophiques, et 2 textes essentiels de cette collection créée aux
éd. Hermann paraissent en 39 : l’Esquisse d’une Théorie des Emotions de
Sartre (c’est le 1er livre de philosophie contemporaine que j’ai
lu), et les Nouvelles Recherches sur la Structure Dialectique des mathématiques de
Albert Lautman, donc 2 textes fondamentaux en 1939, en même temps dans la même
collection, et qui attestent d’une référence à Heidegger, dans leur orientation
existentielle et subjective et dans une orientation explicitement
platonicienne. Heidegger est là, comme une référence au nouage ou à
l’intersection des 2 tendances. Je vous signale à ce propos que les Essais de
Lautmann ont été réédités, je vous conseille de les lire pour ceux qui ne
l’auraient pas déjà fait. Dans la 1ère partie de ce texte s’appelle la
Genèse de l’existant à partir de l’idée : entièrement
sur le nouage de la dialectique idéelle et de l’existant comme tel. Et c’est
là, dans ce texte, que Lautman entreprend une lecture tout à fait singulière et
originale de Heidegger. Ceci pour dire, c’est ma 1ère remarque (nous
ne nous éloignons pas de LL, inintelligible en dehors de ce champ de
réception), que dès le début, dans le champ complet de la philo française
Heidegger est une référence constitutive.
Ensuite nous aurons
influence explicite et générale : Heidegger a été traduit par Lacan,
discuté par Hippolyte, toujours déclaré essentiel par Foucault (même si c’est
une essentialité implicite), comme par Lyotard, et puis, relisant récemment,
pour des raisons d’opportunité la 1ère page de l’Etre et
l’Evénement (que j’avais oubliée !), j’y trouve ceci :
« Heidegger est le dernier philosophe universellement reconnaissable ».
Je me mets dans ce panorama général m’inclus dans cette lignée. Cette sorte de
verdict qui est que Heidegger comme tel est une pièce constitutive de la
philosophie créatrice en France depuis les années en 30 est remis en question
sous le chef que faire cela, finalement, c’est installer le nazisme dans la
philosophie (un argument de cet ordre). Et puis quelques nabots journalistiques
essaient même de dire que Heidegger était un crétin. C’est à ce type de
constatation que conduisent ces déterminations idéologiques. Il faut rappeler
ici ce que disait Lyotard, auquel je voudrais rendre hommage ici. Il
disait : il faudrait sortir de l’alternative : ou bien Heidegger
était nazi et n’était pas un grand philosophe, ou bien Heidegger était un grand
philosophe et n’était pas nazi. Et il faudrait s’installer dans la question
redoutable : il est un grand philosophe et il a été national socialiste.
C’est ça qui est le défi propre que la philosophie doit soutenir,
naturellement. C’est la question qui lui adressé de l’intérieur de son domaine
propre. Ce n’est pas la question d’avoir à choisir entre un heideggerianisme
pieux qui tenterait de démontrer contre toute évidence qu’il n’y a eu aucun
emballement nazi de Heidegger, il y en a eu un, les pièces sont là, et un anti-philosophisme
radical, qui consisterait à dire que puisqu’il y a eu cet emballement,
Heidegger doit être jeté à la poubelle.
Lacoue-Labarthe s’inscrit
dans cette histoire. On peut ponctuer, au-delà de cette influence générale, on
peut construire l’histoire de Heidegger en France avec 3 références
essentielles, qui construisent proprement l’horizon de l’heideggerianisme en
France :
- Jean Beauffret, le
passeur, qui a produit une médiation organique entre Heidegger qu’il
connaissait personnellement et le discours philosophique en France.
- Jacques Derrida, qui a
donné de Heidegger une interprétation conflictuelle extrêmement sophistiquée
- Philippe Lacoue-Labarthe
et Jean-luc Nancy, appariés en un sens (ils ont écrit plusieurs livres ensemble
et ont fondé l’Ecole de Strasbourg, qui a été, un temps, une polarité
philosophique exceptionnelle dans notre paysage)
Lacoue-Labarthe c’est le
dernier grands temps de l’heideggerianisme créateur en France, sous l’influence
de Derrida, qui a constitué la singularité divisée (Nancy n’est pas
Lacoure-Labarthe).
Lacoue-Labarthe organise sa
pensée autour de 2 questions, à mon avis, 2 questions qui sont aussi les nôtres
ici. Sa pensée est profonde au sens non pas de pathos,
la présomption de profondeur, mais de loyauté absolue. Je suis sensible à cette
loyauté radicale de sa question. Il y a 2 questions.
La 1ère grande
question, c’est : peut-on inscrire la barbarie politique flagrante
au 20ème siècle dans une généalogie spéculative ? La
barbarie politique au 20ème siècle est-elle un phénomène dont la
singularité est fermée, ou est-ce que l’interlocution philosophique avec cette
barbarie doit dessiner une espèce de vaste paysage spéculatif, qui en est la
généalogie, de telle sorte qu’il y aurait une responsabilité spéculative
proprement dite dans le phénomène lui-même, sans que pour autant on puisse
réduire la politique à la philosophie. Mais il y aurait la possibilité que
cette politique là, ou ces politique là, se soi(en)t constituée(s) dans un
rapport à une généalogie spéculative, qui quoique extérieure n’en est pas moins
comme une condition du phénomène politique et étatique lui-même. Il est donc
vrai que la question est la question d’Auschwitz, et il demande comme Adorno
qu’est-ce qui est possible dans la pensée après Auschwitz, mais il le demande
sur un mode très particulier, qui est de quel monde spéculatif (pour employer
mes termes à moi) spéculatif peut-on apercevoir que ce phénomène politique a
une généalogie dans l’ordre de la pensée pure ? Et alors ce qui est très
intéressant c’est que au fond Lacoue-Labarthe refuse les 2 issues naturelles de
ce débat (débat dans lequel Heidegger est impliqué en tant qu’il est aux 1ères
loges, il es le grand philosophe qui a été et s’est mi lui-même aux premières
loges de cette affaire). Il refuse les 2 solutions ordinaires :
- la solution qui
consisterait à innocenter la philosophie spéculative
de tout rapport, ou de toute relation immanente, à cette barbarie. Ie de
déclarer que, y compris en la personne de Heidegger, la philosophie est dégagée
de tout engagement véritable dans ce qu’a été le phénomène nazi. C’est ce qu’on
pourrait appeler une position d’esquive, qui esquive le fait que précisément il
y a eu figure de proximité et d’adhésion, au moins temporaire. Donc il refuse
la solution de l’heideggerianisme pieux, ie
celui qui tente en définitive par tous les moyens d’innocenter par tous les
moyens le dispositif spéculatif heideggerien de toute forme compromission avec
le national socialisme. Mais il refuse aussi ce que j’appellerai
- la solution démocratique :
à savoir le nazisme est une figure du mal absolu, et pour autant qu’on est
compromis avec cette figure, il faut assumer que cette compromission est
elle-même absolue. Et donc que il y a une contradiction radicale entre l’humanisme,
sous toutes ses formes, l’humanisme démocratique, et la barbarie en question.
Sur ce point, il y a une formule à vrai dire foudroyante de Lacoue-Labarthe,
comme il en avait souvent (des formules qu’il jetait en attente de leur
élucidation, pour lui-même, ce n’était pas le goût de l’énigme, mais le goût de
la densité problématique, consistant à poser une figure sans en avoir encore le
développement de sa possibilité), ie la fameuse formule « le
nazisme est un humanisme ». Le nazisme par excellence a prétendu
fonder la politique sur une définition de ce qui était l’humain, une définition
de ce qu’était l’homme. Et une fois défini l’homme, on a pour tâche difficile,
ingrate mais nécessaire, d’éliminer le non humain. C’est en ce sens un
humanisme radical : rendre conforme l’essence historiale de l’Allemagne
authentique à la conformité à une pensée de ce qu’est l’humain comme tel. Voilà
pourquoi pour Lacoue-Labarthe la voie démocratique qui consistait à s’engager
dans des propos sur le totalitarisme de façon ordinaire était une voie en
impasse, parce qu’elle ne voyait pas que, en définitive, l’essence profonde du
nazisme est le maintien métaphysique de la figure de l’homme, comme figure en
surplomb de la détermination politique.
Une fois que vous ôtez ces
2 solutions, vous êtes devant le problème dans sa nudité : si ce n’est ni
l’un ni l’autre, d’où procède, dans quel lieu ouvrir à la corrélation entre la
généalogie spéculative et la barbarie politique ? La réponse est une
réponse extrêmement complexe, à vrai dire, anticipée par d’autres, anticipée
notamment par Benjamin et en un certain sens par Brecht. La réponse se trouve
du côté de la nature du lien entre la philosophie et l’art.
C’est un déplacement complexe et inattendu, mais c’est là que se dessine un horizon
généalogique avec lequel la barbarie politique peut entrer en relation, a la
possibilité d’entrer en relation, c’est du côté du mode propre sur lequel la
philosophie s’est appropriée sa condition artistique. Au fond, c’est dans
l’élément d’une suture esthétisante de la philosophie que se crée l’élément
possible d’une figure de la politique, elle-même esthétisée, elle-même
esthétisée, ou conçue sur le modèle de l’œuvre d’art totale, qui en définitive
ne peut se réaliser que dans la figure de la barbarie. La chicane est assez
complexe : aux yeux de Lacoue-Labarthe, il est impossible comprendre la
corrélation entre l’horizon spéculatif général et la barbarie singulière
uniquement dans un vis-à-vis de la politique et de la philosophie. Il y a un élément
immanent constitutif qui est le rapport à l’art, qui est l’esthétique, dans la
figure de ce qui rend possible philosophiquement l’esthétisation de la
politique. Tout cela constitue (je le schématise) la 1ère grande
question et la 1ère hypothèse. Et la figure de la mimesis, ie la
figure de l’art comme imitation au sens le plus large du terme, ie
l’idée que l’art c’est en quelque manière la frappe du réel lui-même et non pas
son déplacement symbolique, c’est ça, c’est cette figure de l’imitation, ie de
qch qui donnerait à voir la frappe du réel comme tel, qui rend possible que la
politique comme action, comme entreprise, comme sculpture de l’Etat si vous
voulez, se réalise dans la forme où elle s’est réalisée. Autrement dit, le
motif de la critique de l’imitation, qui remonte à Platon (nous voilà reconduit
à Platon, de nouveau), est beaucoup plus radical pour Lacoue-Labarthe que
Platon lui-même : Lacoue-Labarthe indiquera que chez Platon lui-même, dans
la conception oeuvrante de la cité et de l’Etat, demeure quelque chose en
réalité du paradigme esthétique. Et que ensuite, toute la généalogie spéculative
va être la lutte immanente contre ce paradigme sans finalement arriver à s’en
débarrasser, mais en le déployant, en le remaniant, en le maintenant. Et en
vérité, pour le dire très simplement, c’est l’idée que la tâche de la politique
est de produire une œuvre. C’est ça. Et si elle a à produire une œuvre, ça veut
dire qu’elle est dans l’élément paradigme oeuvrant, et elle est dans une
esthétisation qui absolutise son processus, non pas seulement dans les figures
classiques de l’autorité de l’Etat ou de son caractère sacré, mais plus
profondément dans la nature même de l’acte politique, en tant que c’est l’acte
de production d’une œuvre. Ou si vous voulez la politique comme configuration,
dans le cas du nazisme comme configuration d’un peuple ou d’une communauté.
Cette configuration induit une clôture imitative d’un paradigme supposé qui ne
peut être, dans sa réalisation, que d’essence criminelle. C’est le 1er
groupe de grandes considérations de LL.
Si on en tirait quelque
chose pour notre pensée ici, on dirait que LL nous alerte sur le fait qu’il
ne faut pas penser l’existence comme un résultat, il ne faut pas la penser
comme une œuvre, mais une œuvre c’est toujours qch qui finalement se
clôt dans la figure de sa configuration propre, de son résultat, de sa belle
forme, de son immanence singulière. Derrière toutes les questions singulières
concernant Auschwitz, la barbarie politique et la généalogie spéculative, en définitive
il y a une critique subtile et profonde de tout ce qui tourne autour de la
conception de l’existence comme une œuvre, dont sans doute la forme la plus
contemporaine est l’idée que l’enjeu de la politique, ce sont des formes de
vie. Et cette idée, l’horizon que Lacoue-Labarthe nous propose nous permet de
diagnostiquer cette idée comme une ultime forme de l’esthétisation de la
politique, et donc du lien avec la grande généalogie spéculative de la
barbarie. Par csqt, le pb est de passer d’une politique de la forme à une
politique du processus, dans lequel le caractère oeuvrant, le résultat en forme
d’œuvre de clôture, sont inessentiel. Voilà pour le 1er versant. Ça
touche à nos questions, à qu’est-ce que c’est que s’orienter dans
l’existence ? La leçon, c’est que s’orienter dans l’existence ce
n’est pas s’orienter selon l’idée d’une forme, ie ce
n’est pas inventer esthétiquement une forme de vie par où l’existence
authentique peut passer.
Le 2nd groupe de
questions de LL qui m’intéresse également beaucoup, c’est dans cette affaire,
par où, que devient et peut-on sauver l’innocence du poème ? C’est
une transposition d’une idée de Heidegger, mais c’est une transposition pas une
répétition. Vous savez que Heidegger soutient que le poème, le dire poétique est
à certains égards en exception de la souveraineté dévastatrice de la
métaphysique. Quelque chose du poème garde encore la corrélation fondatrice de
l’étant avec son être propre, et n’abandonne pas l’étant à sa destinée séparée,
d’où la formule que « le poète est le berger de l’être ».
Le poète est le berger de l’être, ça veut dire que le poème est le gardien de
ce qui peut subsister de vivant dans l’étant comme tel, du point de sa relation
d’éclaircie avec l’être. Le berger de l’être c’est le poète, ce n’est pas le
penseur de l’être : il a l’innocence du berger, il est ce qui détient ou
maintient la singularité historiale d’un rapport possible de l’étant à son être
au cœur même du nihilisme, au cœur même de l’abandon de tout étant par l’être
même. Donc il y a bien chez Heidegger l’idée d’une innocence relative du poème,
d’où son interlocution radicale avec le poème tout du long. Ce qu’appelait
Roger Pol Droit, dans une charge anti-heidegerienne récente : « il a
accordé une importance exagérée au poème ». ça c’est
vrai ! il a accordé une importance très exagérée pour Roger Pol
Droit ! Et cette interlocution avec le poème, vous voyez qu’elle était
fondatrice de l’idée qu’il y a une réserve, il y a quelque part une réserve, le
poème constitue une réserve pensante à l’abri, partiellement, de l’historialité
générale de l’être lui-même, du devenir nihiliste de la pensée, de l’abîme
nihiliste où la pensée s’effondre. Le poème constitue non pas une autre voie,
mais une réserve, un gardiennage, une protection dans la langue de ce qui peut
encore être protégé.
Je pense que
Lacoue-Labarthe cherche quelque chose de plus radical encore dans le poème.
C’est une transposition de la destination heideggerienne du poème. Il cherche à
dire qu’il y a dans le poème quelque chose qui est non pas simplement
gardiennage, de ce qui peut être sauvé ou protégé de l’authenticité de l’étant
pensé selon son être, mais qu’il y a dans le poème la production d’une
intelligence du devenir de l’être même. Le poème est plus qu’un gardiennage, c’est
aussi une pensée. Je ne sais pas s’il dit cela, je n’ai pas tout relu pour ce
soir, mais je l’interprète comme menant à son terme l’indistinction du poète et
du penseur, contrairement à la maintenance de la distinction par Heidegger (le
poète et le penseur sont en
vis-à-vis, et l’un interprète l’autre finalement : le penseur interprète
ce qui est simplement gardiennage dans le poème). Lacoue-Labarthe voulait aller
plus loin et abolir la distinction, de telle sorte que la dimension proprement
pensante du poème lui-même soit dégagée, et pour dégager la dimension
proprement pensante du poème, pense Lacoue-Labarthe, il faut concevoir que
l’histoire du poème n’est pas sa fermeture, là non plus, ou sa forme, mais que
c’est l’histoire de la possibilité immanente de son devenir prose. Telle est
non pas du tout la dénaturation du poème, mais la possibilité que la généalogie
poétique soit entièrement distincte de la généalogie spéculative. Ie
que précisément la généalogie spéculative, prisonnière de la figure du résultat
ou de l’œuvre, trouve dans le poème une alternative ou une différence parce
qu’elle est le devenir d’une pensée qui précisément (quoi qu’elle soit en un
certain sens la plus formelle car le poème c’est le comble de la forme dans la
langue) mais précisément parce qu’elle est cela elle porte le devenir
historique de sa propre résiliation dans la figure anonyme de la prose. L’idée
est très profonde, assez difficile mais je crois extrêmement féconde : le
poème, précisément car il puise dans l’infini de la langue selon des protocoles
formels extraordinairement sévères et singuliers, est aussi ce qui peut dire
comment, dans la langue, passe le générique ou le quelconque. Il est
destinalement prose supérieure, en tant que poème, car il est destiné à dire le
commun de l’expérience, l’absolument commun, l’absolument générique,
l’absolument prose de toute prose. Il peut dire cela par ses ressources
singulières, et quand il dit cela, ça veut aussi dire que lui est ce qui met en
garde et destine la pensée à autre chose précisément que la barbarie. Ie
que le poème c’est la non barbarie dans la langue, mais ne nous trompons pas,
c’est la non barbarie dans la langue, non pas par sa puissance formelle, mais
car il montre qu’il n’y a de puissance formelle véritable que pour autant
qu’elle est destinée au dire du sort universel, du sort commun ; ça
évidemment c’est ce que moi par d’autres chemins je pense tout à fait (par
exemple pour Samuel Beckett : l’installation d’un rapport de la prose au
poème). Si la poésie est si essentielle pour la philosophie aujourd’hui, c’est
parce que la poésie est le lieu où la pensée du résultat, où de l’œuvre, se
résilie de l’intérieur d’elle-même, et par la puissance formelle elle-même, en
dire de l’anonymat et en dire de l’existence nue, de l’existence comme telle,
de l’existence qui précisément n’a pas besoin de forme pour exister, n’a pas
besoin d’être à la recherche de la forme, mais qui est immédiatement ce qui
rend justice à son être. Et ça, rendre justice à l’existence, c’est l’enjeu du
poème. Il n’y a pas de contradiction en ce point, mais au contraire
complémentarité dialectique immédiate, entre la complexité formelle du poème,
son choix de traiter la langue simultanément comme une infinité et comme un
matériau, comme le matériau d’une forme, et le fait que tout cela soit destiné
en fin de compte à ne rien séparer, ie à ne pas configurer
la séparation, à ne configurer
aucune séparation, mais au contraire à être dans l’ordre du générique ou de
l’inséparé. On peut dire ça : on pourrait dire que tout grand poème est en
réalité un poème de l’ordre de l’inséparation. Ce que aux yeux de LL la gde
généalogie spéculative échouait à être, elle restait dans l’élément de la
séparation.
Vous voyez la
complémentarité et la densité propre des motifs :
- quel est finalement le
rapport de la culpabilité de la philosophie ou de la spéculation dans la
généalogie de la barbarie contemporaine
- ou est dans cette affaire
l’innocence du poème
Cette 2ème
question s’est soldé par 2 interlocutions essentielles. L’une avec Holderlin.
On pourrait presque définir le désir de LL comme étant d’arracher Hölderlin à
Heidegger. Mais arracher H à Heidegger c’est un désir difficile. Ce n’était pas
dire banalement il s’est trompé il y a autre chose etc... C’était arracher
comme séparer une étreinte, arracher réellement H des bras de Heidegger, de la
séduction de Heidegger qui s’exerçait sur LL lui-même. C’est donc sur la
tension de cet arrachement séduit que se jouait la question d’une autre écoute
de Hölderlin. Les textes de LL sur Hölderlin sont tous admirables, relisez
les : la césure du spéculatif, la préface aux Elégies. Et en même temps
l’inachèvement de la chose est constalmemnt affirem : je ne suis pas
encore arrivé à arracher H à Heidegger, mais je sais que c’est cela qu’il faut
faire, c’est le devoir de la pensée. on avait une épreuve bien définie :
la pensée d’après la métaphysique, la pensée d’après Heidegger, serait
victorieuse quand elle ferait entendre réellement Hölderlin délivré de
l’exégèse heideggerienne. Le geste de cette délivrance serait la véritable
l’écoute de Heidegger, et non pas la proposition d’un autre Hölderlin. C’était
défaire cette étreinte qui était l’émancipation spéculative elle-même.
Pour cela on pouvait
s’aider de Paul Celan, c’est l’autre interlocuteur. C’est la question presque
inverse : comment comprendre le lien de Celan à Heidegger, le lien
paradoxal. Il y a un épisode mythique de la contemporanéité poétique : la
visite de Celan à Heidegger. Et il a écrit un poème sur sa visite à Heidegger,
qui le moins qu’on puisse dire donne la leçon de cette rencontre dans la figure
d’une considérable énigme. Il a écrit un livre presque tout entier consacré àa
ç : qu’est-ce qui s’est noué ou dénoué ? Quelle a été la relation du
poète juif d’après Auschwitz à Heidegger, hanté ou tenté par la nationalisme
socialisme et qui tentait l’appropriation de la poésie. La triangulation
Hölderlin, Celan, Heidegger, est constitutive d’une délivrance pour LL :
délivrer la voie du poème, délivrer le fait qu’on puisse entendre le poème dans
sone effectivité, ie dans cette historialité qu’il ne
partage pas avec la généalogie spéculative dans son ensemble. Tout ça est d’une
densité extrême et surtout est constamment laissé en suspens. Il y a
l’organisation d’un suspens de la pensée par Lacoue-Labarthe. C’est le mode
propre sur lequel il exerçait la pensée : c’est typiquement une pensée au
bord du vide, non pas au sens d’un gouffre existentiel abyssal mais qui n’a
d’autre sens que de se porter en un point où tout le monde voit qu’il y a qch à
franchir, un point doit être franchi, le franchissement est indiqué comme un
devoir, mais le travail continue. LL est qln qui n’a jamais arrêté la philo
dans l’espace de l’œuvre. Il l’a défait, l’a désorienté lui-même. Je suis dans
un double deuil : le deuil de la disparition très tôt de LL (66 ans), et
puis le deuil de ce que dans sa
pensée, à ses propres yeux, il n’avait pas encore pensé. Il y avait qch dans sa
pensée, on le voyait, on le voit quand on le lit, qui se donnait dans le
modalité que ce n’était pas encore pensée, ce n’était pas une quête infinie,
c’était le point de conduite ou d’orientation de la pensée, orientation de la
pensée vers le point où ce qu’il y a encore à penser clarifié. Qch est comme
une éclaircie, mais pas comme un résultat, c’est une éclaircie de ce qui
demeure encore à penser. Il étai sous l’impératif du un pas de plus, ou du
continuer, de l’intérieur de la pensée philosophique. Hommage lui sera rendu au
théâtre de Montreuil, ce samedi 63 rue Victor Hugo. Voilà ce que je voulais
dire sur cette disparition de qln qui comptait bcp pour nous tous.
Nous revenons maintenant à
notre affaire et à notre conclusion de la dernière fois.
Je vous rappelle que nous
nous étions demandé la dernière fois - vieille question - qu’est-ce que c’était
que l’opinion. Qu’est-ce que c’était que l’opinion, pour éclairer négativement
ce que c’est qu’une orientation dans la pensée. Et, tout naturellement, comme
il s’agissait de l’opinion, nous sommes remontés à Platon. Nous avons constaté
que opinion est pris dans une double opposition :
- une opposition au savoir,
c’est la 1ère, la plus classique, opinion est différent de science.
Ce qui veut dire que l’opinion ne requiert pas vraiment qu’on sache vraiment
pourquoi on donne son assentiment ou pourquoi on manifeste son hostilité. C’est
mon opinion ! Elle accepte de ne pas savoir pourquoi elle donne
assentiment ou hostilité. En ce sens elle est opposée au savoir. Et la critique
traditionnelle de l’opinion c’est qu’elle est non instruite. Qu’elle a besoin
d’être éclairée, l’opinion doit être éclairée, ie
elle doit être prise dans un champ de savoir si on veut la normer. Donc il y a
une 1ère critique de l’opinion, qui consiste à dire : l’opinion
n’est pas bonne car elle n’est pas éclairée. Avec toujours la supposition que
si l’opinion était éclairée, il n’y aurait pas de conflits d’opinion. C’est une
critique unitaire : il y a des différentes opinions, mais c’est en réalité
car les différentes opinions ne sont pas réellement éclairés. Si elles étaient éclairées, elle
seraient des bonnes opinion, et des bonnes opinions, en fin de compte il n’y en
a qu’une. Donc c’est pourquoi cette critique est en vérité une critique faible,
la critique qui se fonde exclusivement sur l’opposition de l’opinion au savoir.
En réalité, elle dissout virtuellement l’opinion dans le savoir, justement.
L’opinion instruite est une opinion qui ne se dispose plus comme opinion, mais
comme connaissance, donc l’opinion est dissoute dans le savoir. On sait pourquoi
on donne son assentiment ou son hostilité, on sait pourquoi on vote pour
quelqu’un, mais si on le sait vraiment, et s’il s’agit d’un véritable savoir,
alors ce n’est plus une opinion. Les savoirs ne sont pas dans l’ordre véritable
de la contradiction, ou alors c’est qu’une part de ce savoir reste dans
l’obscur de l’opinion elle-même. C’est un 1er champ. Ce que nous
avions montré, c’est que Platon assume cette définition de l’opinion comme
contraire à la science. Vous savez que c’est qch qui court jusqu’à une certaine
version chez Althusser de la théorie de l’idéologie, l’opposition idéologie et
de la science. L’opposition telle que chez le 1er Althusser elle est
maniée, c’est au fond une mouture de ce qu’on est en train de dire là,
l’idéologie c’est le lieu de l’interpellation en sujet, donc le lieu de la
formation des opinions. Finalement la seule chose capable de dissoudre cette
configuration, c’est la science.
On a vu que Platon
construit une opposition plus radicale, qui est
- une opposition de l’opinion
à la pensée ou à la vérité. Là, l’opinion est critiquée non pas du fait qu’elle
n’est pas un savoir mais du fait qu’elle ignore (d’une ignorance constitutive,
qui la fonde) l’orientation de pensée qui la rend possible. Elle ignore son
propre être, ce n’est pas qu’elle
ignore ceci ou cela. Elle ignore son propre être, elle ignore l’orientation de
pensée qui la fonde. Si on appliquait ça au vote, on dirait que ce n’est pas le
fait d’ignorer qch qui constitue éventuellement le caractère d’opinion du vote (d’ailleurs
on sait tout, de plus en plus), mais c’est de ne pas savoir quelle orientation
fonde cet acte, c’est d’ignorer l’orientation de pensée qui rend possible le
choix en question. Une orientation de pensée, Platon le dit à sa manière, c’est
une assertion d’existence. Ce n’est pas la connaissance d’un objet. C’est, à la
fin des fins : « ceci existe ». Et
l’assertion d’existence est ce par quoi une orientation de la pensée touche à
l’être, y compris à son propre être. C’est évidemment le noyau fondamental de
la chose, qui fait que toute cette affaire s’inscrit dans le rapport existence,
être, orientation. Alors le point, je vais donner la légitimité de mon
titre général, c’est en ce sens qu’une orientation dans la pensée est une
orientation dans l’existence. S’orienter dans la pensée requiert et enveloppe
de s’orienter dans l’existence, parce que le réel d’une orientation dans la
pensée, c’est d’affirmer une existence, le réel auquel touche une orientation
dans la pensée, c’est une assertion d’existence. On peut dire que une
orientation dans la pensée, en tant qu’assertion d’existence, elle touche à
l’être, elle est un toucher de l’être même. J’avais cité Phédon,
28 c, de Platon. Je rappelle : « cette existence (ousia), dont
tressant questions et réponses, nous rendons raison de son être (to einai)
». C’était une définition de la philosophie, une
définition de la pensée. La pensée c’est rendre raison de l’être d’une
existence. Tressant question et réponse, c’est le dialogue,
le processus de la pensée elle-même. De quoi est-il question dans le
dialogue ? Il est question de cette existence dont nous rendons raisons de son être. Existence, être, et
entre l’existence et l’être, nous devons rendre raison de l’existence selon son
être, par question et réponse, et finalement la pensée c’est ça. Alors on dira
pb et solution, question et réponses, construction concept, tout ce qu’on
voudra. On peut changer le tressant question et réponse, qui donne la forme
dialogique fondamentale de Platon,
mais on aura toujours cette existence dont, faisant ceci ou cela, nous
rendons raison de son être. Rendre raison de l’être d’une existence, telle est
l’orientation d’une pensée. Et naturellement, pour rendre raison de son être
encore faut-il préalablement l’affirmer cette existence. Affirmer l’existence,
c’est ce qui ouvre à la possibilité de rendre raison ou justice à son être.
Nous avions pris divers exemples, notamment dans le champ notamment politique,
mais aussi dans le champ amoureux : c’est toujours d’une déclaration d’existence
que s’infère la possibilité de rendre justice à l’être. On pourrait le dire
ainsi ; rendre justice à l’être, c’est construire une vérité, c’est
combler l’écart abyssal entre les multiplicités indifférentes et les vérités
éternelles. C’est ça rendre justice à l’être, c’est occuper l’espace
apparemment incomblable entre l’indifférence des multiplicités en tant que
figure abstraite de l’être et l’éternité des vérités. Plus abstraitement,
rendre justice à l’être, c’est trouver le cadre dialectique (questions et
réponse) dans lequel se déplie l’énoncé d’une existence. C’est ça rendre
justice à l’être, penser. Ce qui me permet de formuler ce qui sera la 1ère
maxime de notre morale provisoire. Puisque nous rivalisons ici avec Descartes.
On la dira ainsi : « tire les csq de cette existence dont en
l’affirmant tu as orienté ta pensée ». Voilà, c’est ça.
En affirmant une existence tu as orienté ta pensée, et à partir de là il faut
suivre l’orientation elle-même, il faut suivre les csq de l’assertion
d’existence. Vous déclarez que ceci existe, il faut en tirer les csq, pour être
immanent à l’orientation de la pensée.
Si on prend l’exemple le
plus ordinaire, c’est l’exemple de la déclaration d’amour, mon exemple favori.
C’est une assertion d’existence : qch existe qui n’était pas là. Qch
existe. Naturellement, tout le monde du dehors ne voit rien de particulier.
C’est pour ça que c’est une assertion d’existence. Pour ceux qui sont dans
l’affaire, ça existe au sens fort : ça existe autrement, ça n’existe pas de
la même manière qu’avant. Qch vient à exister dont la déclaration d’amour
est l’assertion. Après il faut
exercer et pratiquer les csq et donc il faut trouver le cadre dialectique
d’exercice des csq. C’est pour ça que la 1ère maxime, qui comme nous
l’avons vu chez Descartes, est une maxime des csq en même temps qu’une maxime
d’existence. On déclare une existence mais après, ce qui vient à l’ordre du
jour c’est de tirer les csq de cette existence dont on a, en l’affirmant,
orienté la pensée possiblement. Car l’orientation dans la pensée est soutenue
axiomatiquement pa la déclaration d’existence, mais son réel ce sont les csq.
Voilà pour cette maxime.
A ce point nous voyons bien
qu’il s’agit de existence, orientation et être. Il est vrai qu’à notre tour il
est possible d’entrer en interlocution avec Heidegger. Car après tout si qln a
organisé sa pensée autour de la relation de l’existence et l’être, entre Sein
et Dasein, Existenz Dasein Sein, c’est bien lui, ça il faut bien le dire. C’est
intéressant, au point nous en sommes, puisque nous avons eu une 1ère
étape platonicienne, d’avoir une 2ème étape heideggerienne, comme ça
nous sommes aux 2 extrémités de la généalogie spéculative, pour parler comme
LL.
Heidegger est celui qui
interroge le caractère central de la catégorie d’existence dans le
contemporain. Il est celui qui se demande si à partir de l’importance de cette
catégorie dans le contemporain il est possible de définir historialement ce
qu’est une orientation dans la pensée. On peut se référer de ce point de vue là
au texte que j’aime bien, qui n’est même pas un texte mais des sortes notes, Projets
pour l’histoire de l’être en tant que métaphysique.
C’est dans le tome II du Nietzsche, c’est à la fin du
tome II, dans la traduction de Pierre Klossowski, 1971. C’est une
constellation aussi, en passant : Nietzsche, Heidegger sur Nietzsche,
traduit par Kossowski en France en plein gauchisme ! C’est une mixture.
Dans ce texte, Heidegger se pose expressément la question d’écrire une histoire
de l’être, mais surtout de se demander pourquoi la catégorie d’existence est
devenue si importante à partir d’une certaine période dans l’histoire de la
métaphysique. Pour lui, ça commence en vérité avec Schelling, l’assignation du
caractère décisif et séparée de la catégorie d’existence dans la généalogie
spéculative, ça commence avec Schelling. Heidegger va faire une hypothèse
générale. C’est que existence, ça va désigner le séparé de l’homme dans une
figure générale d’abandon de l’être. Donc existence ça va
être la catégorie à travers laquelle la philosophie en réalité anthropologise
l’être lui-même. L’hypothèse générale, je cite Heidegger : « l’achèvement
de la métaphysique (après Schelling on est dans la figure de
l’achèvement) installe l’étant dans l’abandon où le laisse l’être ».
C’est là où l’étant, et ici cet étant privilégié est l’homme, là où l’homme est
abandonné, en réalité, car il est délaissé par l’histoire de l’être lui-même,
il est abandonné à lui-même du point de vue de son être, alors là où il y a ce délaissement, là où l’étant est
installé dans l’abandon, alors ce qui vient c’est la catégorie d’existence en
tant que catégorie précisément séparée de celle de l’être. L’existence,
c’est l’être en tant que séparé de l’être, ou c’est l’être
dans la figure de l’étant abandonné par son être.
C’est l’hypothèse générale. Que peut-on en dire ?
Au lieu de la contredire,
traduisons là. En un certain sens, cette maxime est la maxime de ce que
j’appellerai le matérialisme démocratique. Car le matérialisme démocratique
c’est l’abandon de l’étant à la multiplicité indifférente. C’est la
maxime : il n’y a que des corps et des langages, mais cela signifie qu’il
n’est plus question de combler l’écart entre la multiplicité indifférente et
autre chose qu’elle-même. Il m’est apparu que c’est la véritable signification
du grand mot d’ordre de la fin des idéologies : il n’y a pas lieu de se
soucier combler l’écart entre les multiplicités indifférente et quelque chose
qui leur serait extérieur ou qui serait hétérogène à la pure existence des
multiplicités indifférentes. Il n’y a pas lieu. Alors ça prend la forme qu’il
n’y a pas de vérité etc… Après tout, pourquoi ne pas parler comme Heidegger et
dire que là, dans cette figure, l’étant est abandonné à la pure et simple
indifférence de la multiplicité ? Et en particulier est installé dans
l’idée que tout vaut tout. Mais pourquoi tout vaut tout ? Car tout a un
prix, naturellement. En définitive, il n’y a aucune différence d’essence, car
la différence entre les choses qui existent est une différence chiffrable,
monétaire. Tout est disposé devant le marché : donc tout vaut tout, à
savoir son prix, et il n’y a pas de différenciation qualitative, de sorte que
vous n’êtes pas dans l’idée que quelque chose puisse relever la multiplicité
indifférente. La multiplicité indifférente doit prospérer dans l’équivalence
générale qui la détient comme telle. Donc je pense qu’on peut dire que le
matérialisme démocratique installe l’étant en effet dans l’abandon où le laisse
la multiplicité indifférente, selon son prix. C’est l’hypothèse générale, sur
l’émergence dans ce contexte là d’une certaine catégorie de l’existence. Car si
c’est comme ça, alors la seule chose qui compte, c’est ma vie. Pourquoi elle
compte après tout ? Elle compte uniquement car elle est ma vie, car je
suis dans l’obligation de persévérer dans mon être. L’individu, en tant que
support de l’existence, en tant qu’il est ce qui existe, en tant que corps (il
n’y a que des corps et des langages) devient norme de lui-même, unique norme de
lui-même, puisque précisément il est abandonné à la multiplicité indifférente.
Donc il est un atome de cette multiplicité et ne peut avoir d’autre norme de
son existence. Donc il est vrai que la disjonction ou l’écart incomblable entre
l’existence et l’être est une caractérisation particulière du contemporain dans
la figure de l’abandon et de la séparation radicale de l’individu au régime de
l’indifférence de la multiplicité. Par conséquent dans ce contexte là il est
exclu que la maxime de Platon puisse fonctionner, ie
rendre raison de l’existence quant à son être. Il n’y a pas lieu car
l’existence désigne précisément l’impossibilité de rendre raison de son être, ie le
caractère incomblé et incomblable de l’écart entre être et existence dès lors
que la figure de l’existence est celle là.
La 2nde csq
que Heidegger introduit est que l’humanisme (privilège de l’humain ou
l’humanité comme telle) ne se comprend que dans ce contexte général : ce
n’est que parce que l’achèvement de la métaphysique installe l’étant dans
l’abandon où le laisse l’être que qch comme l’humanisme est possible. Il le dit
ainsi : « l’homme est le proprement existant, et l’existence se
détermine à partir de la manière humaine d’être ».
Donc dans la figure du délaissement ou de l’abandon de l’étant par rapport à
son être, ou dans l’abandon finalement de l’individu à l’espace du matérialisme
démocratique où il est normé par lui-même, en tant qu’unité de comte de la
multiplicité indifférente finalement, dans ces 2 cas effectivement on a
l’humanisme en tant qu’il n’y a pas d’autre figure de l’existence que cet
abandon lui-même. « L’homme est le proprement existant » :
il sait qu’il n’est qu’un individu dans l’espace général de la multiplicité
indifférente. « l’existence se détermine à partir de la manière humaine
d’être » ça veut dire
l’existence n’est rien d’autre que le constat que ce qui est abandonné quant à
son être et par conséquent ne se propose que comme existence séparée.
On peut traduire aussi cet
énoncé : si l’existence est normée par la figure de l’homme comme étant le
proprement existant, alors il n’y a aucune vérité possible, et il n’y a aucune
vérité possible parce que la dimension propre de l’incorporation humaine à des
vérités nouvelles est d’assumer leur inhumanité essentielle. L’inhumanité essentielle
des vérités tient seulement à ceci précisément qu’elles sont éternelles, ie
elles sont le mode propre sous lequel quelque chose est en outrepassement de la
multiplicité indifférente de l’être. Et si quelque chose outrepasse la
multiplicité indifférente de l’être, alors ce quelque chose n’est jamais
réductible à la pure manière d’être humaine et on ne peut pas dire que l’homme
est le proprement existant. Puisque il n’est plus vrai que n’existent seulement
des corps et des langages, mais il est vrai aussi qu’existent aussi des
vérités. Mais le mode d’existence des vérités n’est nullement réductible au
mode d’existence de la manière proprement humaine d’être dans une situation
mondaine particulière. Donc la réduction de toute vérité universelle à la
particularité, ie son annulation, est bien le contexte humaniste tel que
le définit Heidegger, ie que l’homme est le proprement
existant : ce qui outrepasse la figure de l’homme n’a pas lieu d’être pas
proprement existant. Et alors vous êtes dans le contexte général d’une
irréductibilité de l’existence à son être. C’est le 2nd point.
3ème point :
ce que j’appellerai les anticipations
Une fois qu’on a décrit
cette situation, que peut-on prévoir, anticiper, nous dit Heidegger ?
Heidegger définit la situation comme une situation d’indécision. C’est
intéressant car c’est assez proche de la définition de la situation comme
désorientation : il n’y a pas d’orientation historique lisible ou
pré-intellegibile dans la situation telle qu’elle est qui est situation d’indécision.
Indécision entre quoi et quoi ? « nous sommes à un moment extrême »
(du délaissement ou de l’abandon, de la séparation, moment où l’individu se
déclare le seul proprement existant). Il y a 2 possibilités : parce que
c’est une situation extrême il se peut qu’elle produise une « éclaircie
de l’initial ». C’est la reformulation heideggerienne de la
dialectique en réalité : cette reformulation consiste à dire que quand on
est au comble de la détresse c’est là que le salut est à l’ordre du jour, le pire
est aussi ce qui sauve, la détresse est le moment du retournement natal etc… ce
n’est que dans l’expérience de l’approfondissement de la détresse et de
l’abandon que la possibilité de l’éclaircie de l’initial se réouvre. Mais pas
d’optimisme eschatologique : ce n’est qu’une possibilité. Il ne dit
puisque c’est la détresse, alors il y aura retournement qui réaccorde à
l’initial. Heidegger dit puisque on est dans l’extrême, la vérité de ce dont
procède cet extrême peut éventuellement advenir. Si ce
n’est pas ça, alors ça va être la dévastation. La dévastation est une
installation, l’installation dans la séparation : c’est le fait que après
tout la séparation peut être une figure d’installation de l’étant dans le
délaissement de son être. Et cette installation est la vraie figure de la
dévastation ou de la destruction. Ie installée dans
l’appareillage de la séparation. C’est l’autre hypothèse, hypothèse fermée sur
un avenir opaque et incalculable.
Donc indécision entre un
retournement qui produirait une éclaircie de l’initial, qu’il appelle parfois
la venue ou le retour d’un dieu (nomination comme une autre) et d’autre par ce
qu’il appelle l’installation.
L’hypothèse 1 de
l’éclaircie dans l’initial suppose une rupture avec l’humanisme. Ie il
faut laisser de côté la souveraineté de l’essence humaine. « à mesure
que à la limite du répit de l’indécision (l’indécision nous accorde un répit
car elle n’est pas encore l’installation, ie la désorientation n’est pas encore
la victoire installée des opinions de ne pas connaître forclore l’orientation,
donc c’est la chance qui nous reste, nous ne sommes pas installés absolument
dans l’appareillage du délaissement), la pensée s’avance à tâtons vers une
remémoration à l’intérieur de l’être, il lui faut à la fois poursuivre et
laisser en dehors d’elle la souveraineté de l’essence humaine ».
Voilà donc le diagnostic complet de Heidegger :
- la période est une
période d’indécision
- elle est extrême et donc
il y a une possibilité d’éclaircie de l’initial
- elle n’est cependant pas
déterminée de façon immanente et donc il y a possibilité d’une pure et simple
installation
- si on veut l’éclaircie de
l’initial, il faudra à la fois poursuivre et laisser en dehors d’elle la
souveraineté de l’essence humaine
Que dire de cela ?
- il est vrai que
l’indécision se distingue de l’installation, que la désorientation se distingue
d’un monde atone (où la possibilité même de l’événement est occultée, ie
monde installé dans l’impraticable du vrai comme dit Celan, « l’impraticable
vrai »). Un monde désorienté il est vrai n’est pas par
essence un monde atone, il ne prononce pas l’impossibilité de tout corps
subjectivable, de toute vérité. Donc il y a un répit dans une installation
inachevée.
- il est vrai que dans le
lieu de cette différence installation / indécision, il y a la possibilité d’une
éclaircie. Mais là il commence a y avoir divergence : je n’ai aucune
raison de penser que c’est une éclaircie de l’initial, ie
que ce à quoi serait réouvert la situation indécise serait ce dont nous procédons,
un inaugural ou auroral de l’être lui-même. Mais je suis d’accord avec l’idée
que le processus de l’éclaircie (vérité postévénementielle) doit assumer un
abandon de l’humanisme, ie une dimension humaine.
On peut équilibrer la
lecture en disant que l’hypothèse générale est soutenable, les csq en sont
admissibles, les anticipations sont formellement constituées, mais ce qui ne va
pas c’est qu’il s’agit nécessairement d’un retournement, c’est l’idée que
l’éclaircie soit nécessairement une remémoration comme il le dit (remémoration
à l’intérieur de l’être). Il faut sans doute se distancer de l’injonction à la
remémoration. Pourquoi ? Est-ce à dire qu’il n’y a aucun rapport au
passé ? Pour moi le rapport au passé est le rapport à un autre monde, et
je ne pense pas qu’il y ait une historialité générale, il y a des séquences des
discontinuités, donc pas de remémoration à l’intérieur de l’histoire de l’être
car il n’y a pas d’histoire de l’être. Le rapport au passé est pour moi celui
d’une résurrection. J’appelle résurrection le fait que l’être là d’une vérité
en cours, ie situation de construction d’un corps subjectivable en
cours convoque une vérité issue d’un autre monde, qui a été créée et déployée
dans un autre monde (un autre monde spatial, temporel etc…). Et alors qu’est-ce
que c’est que cette convocation ? C’est une mise au présent de l’éternité
de la vérité. L’être-là effectif d’une vérité dans un monde est capable de
convoquer la vérité d’un autre monde en tant que mise au présent de l’éternité.
Seule l’éternité peut etre mise au présent. Le passé comme tel ne peut pas être
mis au présent. Seule l’éternité peut être mise au présent. Ce qui du passé
peut être mis au présent doit y avoir été éternel. Donc si vous mettez qch au
présent d’une vérité qui fut créée au passé dans un autre monde, c’est par le
détour de son éternité. J’appelle ça résurrection : c’est comme quand les
révolutionnaires convoquent des figures, des idées du passé, c’est non car
elles sont passées qu’elles sont convocables mais car elles ont une valeur
éternelle. On peut les manier, les introduire, à condition d’être dans un
processus original. C’est le débat très intéressant entre résurrection et
remémoration. C’est le débat le plus profond avec Heidegger, je peux m’entendre
sur le reste après tout avec Heidegger, au prix de quelques distorsions langagières.
C’est bien vrai que
existence dans le monde contemporain est soumis à une loi de séparation et à
une loi humaniste. Premièrement, ce qui existe c’est l’individu et
deuxièmement, l’individu est sous le principe général des droits de l’homme, de
l’humain de l’homme. Il est vrai que les csq de cela c’est une situation
indécise du point de vue de l’être de l’existence. Mais par contre, après, il y
a une discussion essentielle entre une vision remémorante qui convoque
l’historialité de l’être pour retrouver la frappe de l’initial, et puis une
orientation différente, que j’appelle résurrection, et qui convoque la figure
d’éternité de la vérité ancienne dans le mouvement propre de la vérité au
présent. C’est pour ça que je pense que chez Heidegger, parce qu’il y a une
histoire de l’être, il y a constamment une espèce de face-à-face du présent et
du passé, ou du présent de l’origine. Ie que le passé ne
peut se présenter que comme origine. C’est ça le prix à payer pour toute vision
historiale de l’être. Alors que dans la disposition que je propose, qui encore
une fois est en interlocution avec Heidegger, sans chercher à l’annuler, au
contraire, le rapport du présent au passé n’est pas sous le signe de l’origine
mais sous celui de l’éternité. C’est un déplacement essentiel, de passer de
l’origine l’éternité. C’est la
convocation de l’éternité dans la figure de présent dont elle est capable qui
institue véritablement un rapport à un autre monde, entre autre chose un monde
passé, mais un autre monde en général. On peut de ce point de vue là entrer
dans une discussion un peu plus technique. Je vous lis un passage, qui nous
ramène vraiment à la question de l’existence. Une fois que vous avez tout ça :
diagnostic général, hypothèses d’anticipation, le désaccord sur remémoration
résurrection, on peut entendre. H dit ceci : « existence, en tant
que caractère de l’être là ». ça oui, absolument :
l’existence c’est bien un prédicat de l’apparaître, de l’être là, c’est une
donnée par laquelle l’être de la multiplicité indifférente est saisie dans
son apparaître mondain, ie dans son être là. C’est ce qu’il dit sur lui-même,
Heidegger. Heidegger affirme ici que l’existence en tant que caractère de l’être
là, c’est ce qu’il a dit dans ET. Dans l’histoire de
la catégorie d’existence, Heidegger se situe comme celui qui assume l’existence
comme figure générale ou caractère de l’être là. Il va décrire sa
singularité : « ici ne sont en jeu ni le concept de Kierkegaard,
ni celui de la philosophie de l’existence ».
Ce concept de l’existence s’oppose
à tout existentialisme, ie à toute humanisme
existentiel. « L’existence y est bien plutôt conçue dans le retour à
l’extatique de l’être là à partir de l’intention visant à nterpéter l’être là
dans son rapport insigne à la vérité de l’être ».
Le propre de la catégorie d’existence pour Heidegger lui-même c’est d’être un
caractère de l’être là visant à raccorder l’être-là à la vérité de l’être. Le
point capital, aux yeux de Heidegger, c’est que existence, il le réintroduit
comme une notion de l’inséparation, et pas comme une notion de la séparation.
L’existence dans la figure du mat démo où les individus sont des atomes de la
multiplicité indifférente, c’est l’existence comme absolument séparé de tout ce
qui pourrait faire vérité de l’être. H réclame une catégorie d’existence comme
caractère de l’être là qui se fait à partir de l’intention visant à interpréter
l’être là dans son rapport à la vérité de ‘petre. Il restaure, restitue,
existence dans l’élément de l’inséparé, ie dans l’élément dont
Platon parlait dans le Phédon, à savoir la destination de la pensée c’est de
rendre justice à l’existence quant à son être. Heidegger prétend que lui,
contre la dérive existentialiste contemporaine, il a ramené l’existence dans la
juridiction de la question de l’être. « Ce n’est qu’à cette question
qu’est réservée l’application provisoire du concept d’existence ».
Lui aussi fait une morale provisoire, une discipline provisoire du concept d’existence,
concept contemporain, mais on va le réordonner à la question de son être.
« La question ne soit servir qu’à préparer une réduction de la
métaphysique, tout ceci situé en dehors de l’existentialisme, et demeure
séparée par un abîme du fond théologique de Kierkeagaard ».
C’est le passage essentiel dans lequel Heidegger réaffirmer les données
constitutives de sa catégories d’existence.
Quel est le bilan ? Je
dirais que en effet, c’est une tâche essentielle de la philosophie de
réintroduire la catégorie d’existence dans l’élément de l’inséparé. Pour le
faire, il faut penser l’existence comme une catégorie de l’être là. Sur ce
point, l’accord avec Heidegger est tout à fait net. Si vous réintroduisez
l’existence comme catégorie de l’être là, alors vous avez quelque espoir de le
réaccorder à la pensée de son être, ie finalement à la
logique générale de l’existence des vérités.
Quelle est la
discordance ? La discordance quant au rapport au passé, c’est la
discordance entre remémoration contre résurrection. Ici, la discordance, c’est
sur ce qui dans l’être là nous réouvre à la pensée de son être. Parce que
Heidegger dit : c’est le retour à l’extatique de l’être là. C’est
quoi ? Eh bien, c’est le temps. La proposition de Heidegger, c’est que
pour réouvrir l’existence à son être, il faut la penser selon son ouverture
temporelle à l’être même. Les dimensions extatiques de l’existant, du Dasein,
sont fondamentalement les dimensions de l’éclatement temporel : être et
temps, c’est dans l’éclatement temporel, c’est dans les extases temporelles que
l’existant peut être réapproprié à la vérité de son être. Vous voyez bien le
bien : il pense que ce sont les extases temporelles qui sont constitutives
du rapport de l’étant à la vérité de son être, car tout ça est sur le fond
d’une histoire de l’être, car tout ça historial, tout ça est le mode propre sur
lequel l’être en vérité est le temps. Et l’existence est la forme extatique du
temps, ie la forme, le point où le temps se donne dans le complexe
conflit de ses dimensions passée présente et future, mais on est encore dans ce
rapport temporel eet donc historial à la vérité de l’être. La disposition que
je propose n’est pas temporelle : pour la raison que, en définitive, la
création temporelle post-événementielle, la création d’un temps n’est pas le
point fdtal de l’être là. Le point fdtal de l’être là, c’est une donation
topologique. Ce n’est pas une donation extatique mais c’est une donation
topologique. On pourrait dire là que c’est une querelle esthétique, au sens de
l’esthétique de Kant : quel est entre temps et espace le paradigme
primordial ? Si on admet que la topologie a sens large est une théorie du
lieu et si on admet que les intensités de l’être là sont de nature topologique,
alors on dira ce ne sont pas des extases temporelles de son existence qui
l’ouvrent à son être mais ce sont les figures de sa localisation. C’est le 2ème
conflit.
On peut récapituler :
- il est vrai que la
catégorie d’existence est aujourd’hui ans une orientation de pense dominante et
idéologisée réduite à la figure de la séparation.
- il est vrai qu’il s’agit
de restituer la catégorie d’existence à la possibilité de sa vérité, ou à la
possibilité de la vérité de son être.
- il est vrai que ceci
suppose une rupture majeure avec l’humanisme sous toutes ces formes.
- il est vrai que ceci
instaure une nouvelle dimension d’un rapport au passé.
Sur tous ces points, on
peut s’accorder.
Par contre, il va y avoir 2
points de dissemblance majeurs, et en particulier aux csq politiques :
- le 1er c’est que
il n’y a pas d’histoire de l’être, d’historialité générale de l’être, ce qui
enjoint l’impossibilité d’une figure remémorative du salut. Le salut ne peut
pas être un retournement ou une remémoration (bis). Le salut procède dans un
monde et rend possible la résurrection des vérités du passé. Autrement dit, la
création de la possibilité d’une résurrection doit être absolument distinguée
du processus historial d’une remémoration. Ce sont 2 orientations de pensée
intra-philosophiques majeures.
- à titre de csq, et dans
un élément plus technique, de même que résurrection s’oppose à remémoration, on
peut dire que la topologie de l’existence s’oppose à son extase, ou que la
localisation s’oppose à la temporalisation, ou que la localisation subsume la
temporalisation.
On dira donc que rendre
justice à l’être, puisque c’est le propos de notre maxime (assume les csq de
l’existence que tu as déclarée, et quand tu l’as déclarée tu as orientée ta
pensée, et ce faisant tu vas rendre justice à ce qui existe), rendre justice à
l’être, mais ce n’est pas se remémorer son histoire, et ce n’est donc pas en
particulier cette forme humanisée de la remémoration qu’est le devoir de
mémoire. C’est Heidegger repassé au moulinet de l’humanisme, ça. On ne peut pas
réapproprier l’étant à son être par remémoration, mais il faut déclarer
l’existence, et déclarer l’existence, ça suppose une topologie : déclarer
l’existence en un lieu, déclarer que ceci existe ici. Vous déclarez l’existence
ici, en tant qu’ensuite vous vous orientez par les csq de cette déclaration.
Sous ces conditions, des résurrections sont possibles, des résurrections du
passé sont possible. Et alors les csq de la déclaration d’existence en tant que
localisation, elle va rendre justice à l’être, elle va rendre justice à l’être
car elle va légiférer sur l’existence, elle va légiférer sur l’existence en
tant qu’elle assume les csq de sa déclaration. Ce faisant, ce que nous aurons,
ce n’est pas une histoire, il faudra accepter que ce ne soit pas une histoire,
au sens de l’historie monumentale, de l’histoire de l’origine, on ne pourra pas
remonter à l’origine de l’histoire, mais on pourra montrer que qch de
l’éternité peut exister au présent. Et ça, nous expérimenterons ce que Spinoza
proposait, ie de sentir et d’expérimenter que nous sommes éternels.
Nous pouvons être les agents d’une résurrection au présent de ce qui fut créé
dans un autre monde, et on ne peut pas espérer mieux. Merci.
Prochaines date : 25
avril et 30 mai (elle avait été déplacée au 9, c’est 2 déplacements qui s’annulent !)
et maintien du 13 juin.
En ce qui concerne les
permanences, celle du 2 mars a été déplacée et lieu ce vendredi 16 mars. La
suivante est maintenue 15 jours après, donc le 30 mars (puisque celle du 16
mars est la permanence de février !).
Ensuite je voulais faire 2
annonces, l’une sur la journée d’amitié avec les étrangers le 22 mars, et une
autre de caractère tout à fait différent concerne le samedi 24 mars. Ce samedi
24 mars, il y a la projection du 2ème film du réalisateur israélien
Oudi Aluni, qui est par ailleurs un ami, après son 1er film, Local
Angel. Ce n’est pas un film usuel propalestinien, il tente de saisir le lieu
dans les catégories du Oudi Aluni, son point de vue est immanent (il est israëlien).
Local Angel était documentaire, partiellement fiction, un des meilleurs sinon
le meilleur sur cette situation, avec une approche en partie théologique d’ailleurs
mais pas au sens vulgaire de luttes des religions. Son 2nd film s’appelle
Forgiveness, une fiction enchevêtrée et subtile, qui montre les ramifications
de la situation d’Israël et de la Palestine dans le monde entier. En
particulier entre un père et un fils. Le film est construit par strates de
signification, mais autour de la même question que Local Angel. J’espère que la
version sera sous-titrée en français. Il est projeté dans le cadre du festival
des films israéliens, à 15h40 au Gaumont Marignan. Juste après, j’interviendrai,
à 17h15, dans un débat avec Oudi Aluni. Il considère qu’il se pourrait que la
situation conflictuelle, ie qu’une partie du public n’aime pas ce film. Voilà
les paramètres : un fim de fiction sophistiquée et intéressant, avec des
acteurs isaéliens et palestinien, qui a déjç créé des incidents. Il avait été décidé
que ce film serait le film d’ouverture mais l’ambassade d’Israël s’y est opposée
catégoriquement. Je l’ai déjà vu 3 fois, il est remarquable et différent de
Local Angel.
Revenons à notre mouvement.
La dernière fois nous avions élaboré le point suivant : l’impératif d’une
morale provisoire pour le temps contemporain, ça consiste à circuler de l’existence
à l’être, selon une vérité, selon une vérité possible, et c’est dans cet écart
entre existence et être, et selon les directions potentielles d’une vérité que
se situe la question d’un impératif aujourd’hui. Lus spécifiquement avec
Heidegger mais aussi contre lui, nous avions conclu que finalement il s’agit
toujours de déclarer une existence. Il s’agit toujours de déclarer une
existence, en tant que la pensée s’oriente ou la pensée tente de s’orienter
selon les csq de cette déclaration. La pensée trouve ou tente de trouver son
orientation selon les csq de cette affirmation. Il ne s’agit pas de déclarer
une interprétation de l’existence ou une vision du monde, mais il s’agit de déclarer
une existence en elle-même. C’est toujours d’une existence qu’il s’agit
finalement.
Le point que je voudrais
traiter aujourd’hui aura 2 volets. L’existence est une catégorie de l’apparaître,
une catégorie logique (ce n’est pas directement une catégorie ontologique, de l’être).
Ce qui veut dire qu’elle est solidaire de l’existence d’un monde. C’est une catégorie
mondaine, de l’être là. Exister, c’est toujours exister dans un monde et donc
relativement au transcendantal de ce monde. Et donc, c’est un peu ça le
mouvement aujourd’hui, il faut traiter l’impératif qui est de déclarer une existence, on traite
toujours cet impératif selon le monde, quant au monde. Toute déclaration d’existence
est une déclaration située dans l’horizon transcendantal d’un monde, de ce
point de vue là tout impératif est aussi un impératif relié ou portant sur le
monde comme tel. Il faudrait interroger cette remontée possible de l’idée
formelle qu’un impératif c’est toujours déclarer une existence, au mouvement de
cet impératif relativement à ceci que comme toute existence est située dans un
monde, l’impératif enveloppe qch
qui concerne le monde lui-même. Sinon on reviendrait inévitablement à une
confusion de l’existence et de l’être, si on ne prenait pas en compte de l’intérieur
même de la déclaration d’existence une sorte de principe ou de jgt quant au
monde.
D’où 2 volets aujourd’hui :
1° pour reprendre les catégories
essentielles, ie al question de la relation exacte entre existence et
monde, et revenir tout de même, reclarifier, repréciser, réarticuler la théorie
de l’existence (qu’est-ce que l’existence), comment le monde est impliqué dans
une existence.
2° formuler la maxime de la
morale provisoire en direction du monde où il y a, où procède l’existence. Dans
les conditions du présent, elle sera extrêmement simple, elle sera : il y
a un monde.
Donc un volet sur l’existence,
un autre sur le monde. Ou aussi, justifier que aujourd’hui puisse être une
maxime ou un principe de la morale provisoire l’énoncé particulière simple il y
a un monde.
Sur l’existence, le problème
est de distinguer aussi clairement que possible l’être en tant qu’être et l’existence,
tâche qu’assumait ce que précisément on a appelé l’existentialisme. Si nous
sommes débiteurs de qch concernent l’existentialisme, au sens un peu flou de
cette école ou de ce mouvement de pensée, c’est précisément de s’être attaché à
montrer que l’existence était une catégorie qui était distincte de la catégorie
d’être, et que donc le vrai couplage n’est pas existence et essence (comme dans
la métaphysique classique) mais existence et être. La difficulté, c’est que
dans la tradition existentialiste, ou phénoménologique à inclinaison
existentielle, c’est que l’existence en définitive est quand même un type d’être.
L’existence est distinguée de l’être mais elle est aussi en même temps pensée
comme comprise ou incluse dans ce qu’on pourrait appeler le destin de l’être.
On peut prendre 2 exemples, celui de Heidegger et celui de Sartre.
Dans le cas de Heidegger,
le couple est Dasein et Sein : la catégorie d’existence comme Dasein est
une catégorie topologique, une catégorie de l’être au monde ie on
va bien penser le monde comme lieu existentiel de ce qui est. Mais à la fin des
fins, en réalité, pour Heidegger, ce nom topologique, cette localisation de l’être
comme être au monde dans la figure du Dasein, cette topologie est réabsorbée
comme figure du destin de l’être de lui-même. Le destin historial de l’être réabsorbe
d’une certaine façon sa propre scission immanente, sa propre topologie, sous ce
qu’on pourrait appeler la réalité transhumaine de l’homme, l’homme a une figure
située mais cette figure située est aussi en réalité un point de concentration
du destin historial de l’être. Alors que ce que je vais tenter de dire,
assumant que l’existence est en vérité la puissance du lieu de l’être, de
localisation, je vais essayer d’assumer que les catégories d’être là et d’existence
sont purement relationnelles : elles n’ont pas de sens historial ou de
destination particulière, elles ne sont pas liées à l’histoire d’une révélation
de l’être à soi même ou qch comme ça. En réalité la relation de l’être là ou de
l’existence à l’être, ou la différence entre existence et être, c’est
simplement l’infime distance qui existe entre une multiplicité et elle-même
telle que dans un monde. C’est la différence à soi d’une multiplicité et d’une
multiplicité située ou localisée. C’est dans cette infime distance que se loge
l’existence comme telle, qui d’ailleurs n’est pas du tout une catégorie de la réalité
humaine en tant que telle, mais c’est une catégorie de n’importe quelle
multiplicité, l’existence n’est pas un attribut du Dasein en tant que Dasein de
l’histoire de l’être au monde de l’homme, c’est une catégorie générique qui
concerne toute multiplicité en tant que figure de l’être localisable. C’est un
type d’être singulier qui réabsorbe dans cette tradition l’existence elle-même.
Chez Sartre, l’existence
est l’existence du pour soi comme liberté pure, ie en
fin de compte, l’existence c’est ce type d’être particulier qu’est le néant. L’être
est le néant. Et le néant est un type d’être, c’est une figure parasitaire qui
ronge l’être en tant qu’elle est la figure non étante de l’être. Chez Sartre
plus précisément on dira l’existence c’est la néantisation (la figure de la
liberté est projective et active, et la néantisation est ce qui a précisément
son être hors de l’être en tant qu’être). Là aussi je pose que la distance
inaugurale entre existence et être est réabsorbée dans un type d’être singulier,
au lieu d’être strictement tenue dans la figure topo de l’être là, ie
strictement déductible des paramétrages de l’être là dans un monde.
Pour reprendre synthétiquement
cela, on va traiter 3 questions ;
- qu’est-ce que l’être
comme tel ? Qu’est-ce que l’être si je puis dire en amont de l’existence,
l’être tel qu’il est donné et pensable antérieurement à toute localisation
singulière dans un monde. Vous connaissez la réponse : l’être, c’est la
multiplicité pure, indifférente telle qu’elle se compose du vide, et telle qu’elle
n’est pensable que mathématiquement.
- qu’est-ce que l’être là ?
La réponse sera : l’être là, c’est la multiplicité dans un monde, inscrite
dans un monde, ie multiplicité inscrite dans un monde, ie
dans un champ transcendantal sans sujet. Tout ça restera absolument asubjectif,
non corrélé comme dirait QM. Il n’y a pas de liaison constituante à un sujet
quelconque dans toute cette affaire. Ce n’est pas justement le Dasein au sens
du destin historial de l’homme comme figure de la pensée interne au destin de l’être.
C’est la multiplicité là, située sous la condition d’opérateurs transcendantaux
sans sujets.
- qu’est-ce que l’existence ?
la réponse sera que l’existence est le degré d’identité d’un être à soi-même, d’une
multiplicité à soi même, relativement à un monde dans lequel elle apparaît. Une
multiplicité est là, et le fait d’être là permet de se demander à quel degré
elle est effectivement là, et donc ce degré selon lequel elle est effectivement
là, elle appartient plus ou moins à ce monde déterminé sera mesurable par le
degré d’id à soi-même de la multiplicité. On retrouve une idée assez ancienne
mais renouvelée, l’existence c’est la variation ou la précarité du principe d’identité.
L’existence c’est ceci que le principe n’est pas absolue, c’est la vacillation
du principe d’identité. A est identique à A, seulement dans une certaine
mesure, et cette mesure selon laquelle A est identique à A est précisément l’existence.
Depuis le début de la méditation là-dessus, il y a eu une corrélation entre la question de l’existence et al
question de l’identité : ce qui existe est donné dans la singularité de
son être. L’existentialisme, comme forme terminale de cette méditation, a
toujours consisté à dire que l’existence était irréductible à la généralité de
l’être car elle était la singularité absolue. Exister c’était à ce point être là
que c’était irréductible à toute généralité. Originairement, il est vrai qu’il
y a un lien entre la question de l’existence et la question de l’identité. Là
on tente de passer au fond d’une identification ultime entre existence et
identité (j’existe, je suis identique à moi en tant que j’existe, j’exprime ma
singularité existentielle en tant que identité à moi-même), on va passer de ça à
une idée différente qui est : il y a une corrélation mais ce n’est
pas l’identité de l’existence et de l’identité, c’est au contraire la non
identité de l’existence et de l’id. l’existence est ce qui mesure un écart à
soi-même dans le champ de l’apparaître mondain. Il se peut que id soit
maximale, ce n’est qu’une possibilité mais parmi d’autre. On ne définira pas l’existence
par l’id, mais par la mesure de l’identité, ie
par sa variabilité. L’existence c’est la variabilité de l’identité. C’est non
pas l’absoluité mais l’incertitude du principe d’identité.
C’est ces 3 choses là que
je voudrais reprendre.
1er point :
qu’est-ce que l’être comme tel ? je n’y reviens pas, l’être c’est la multiplicité
pure, la composition du vide etc…
2nd point :
qu’est-ce que l’être là ? C’est un point central. Supposons que nous
suivions le destin ou la figure d’une multiplicité pure. Appelons cela une
chose, une chose car finalement c’est un terme préobjectif (la chose, c’est l’indifférence
de l’objet). Donc une chose, une multiplicité. Nous voulons comprendre
exactement ce que c’est que son apparaître, son être là dans un monde déterminé.
C’est l’enjeu. L’idée, l’idée c’est que quand la chose, ie le
multiple, est localisée dans un monde, et quand on peut dire la chose, le
multiple, est là dans un monde, c’est parce que les éléments de cette
multiplicité, ce qui compose cette multiplicité, sont inscrits dans une évaluation
nouvelle de leurs identités. C’est là qu’on va avoir le nœud construit entre,
finalement, à la fin des fins, existence et identité. Mais dès la figure de l’être
là, on dira qu’une multiplicité est inscrite dans un monde, car les composantes
de cette multiplicité sont en quelque manière réévaluées quant à leur identité,
dans la figure du monde où cette multiplicité apparaît. Il devient possible, et
c’est ça la localisation, il devient possible de dire que tel élément, d’une
multiplicité donnée, est plus ou moins identique à un autre élément (x et y).
Il devient possible de donner sens à ceci que x, qui appartient à la
multiplicité considérée, a un degré d’identité mesurable à un autre élément de
la multiplicité, y. Et que on donnera sens à des choses comme x est le même que
y, ou x est un peu différent, ou x n’est pas du tout identique à y, ou il ressemble
mais est différent etc… Ontologiquement, ie en
termes de multiplicité pure, ceci n’existe pas : une multiplicité, et un élément
de cette multiplicité, est ou identique ou différente, absolument identique ou
absolument différente, mais il n’y a pas de tiers terme. Entrer dans la
mondanité, c’est entrer dans la nuance de l’identité. Cela peut être plus ou
moins identique. Et on peut dire que la caractéristique fondamentale d’un
monde, qu’est-ce que c’est qu’un monde d’un point de vue abstrait, c’est de
distribuer les degrés d’identité possibles sous toutes les multiplicités qui
apparaissent dans ce monde. Si qch apparaît dans le monde on peut avoir une
distribution possible des identités élémentaires d’apparition dans le monde,
qui vont constituer précisément la loi interne de ce monde. Un monde, c’est une
distribution d’intensités différentielles, c’est ce qui distribue des intensité
différentielles, ie ce qui précisément fait vaciller ou
module les identités. On peut dire ça : un monde, c’est un système de
modalisation de l’identité, ie c’est qch qui introduit
dans l’identité, au-delà de son apparence binaire, l’univers de la nuance et de
la flexibilité. Par csqt, dans un monde, on va avoir 2 choses (il faut
bien comprendre le régime de l’être là) :
- nous avons d’abord un
système de degré, ie un système d’évaluation possible,
mesurable des degrés d’identité et de différence, ie nous
avons des structures élémentaires du mode (// structures élémentaires de la
parenté) qui autorisent la comparaison des degrés d’identité. Ce qu’on
appellera la structure d’un monde, son T, c’est une structure élémentaire qui
rend possible la comparaison des degrés d’identité. On peut donc dire, au fond,
un monde c’est un appareil à troubler l’identité. C’est pour ça soit dit en
passant qu’il y a une signification tout à fait particulière des énoncés, par
exemple politiques, voulant restituer des identités sans trouble. C’est une
discussion aujourd’hui : qu’est-ce qu’une identité non troublée ? Que
doit être le monde pour que les identités ne soient pas troublées, s’il est
vrai en fin de compte que l’essence de l’être-là, ie l’essence
d’un monde, c’est précisément un appareil structuré destiné à perturber et
nuancer les identités. On voit bien que si vous voulez restituer des identités
strictes, à tout le moins, vous devez tout particulièrement rigidifier le
transcendantal du monde, qui en règle générale a une signification tout à fait
différente voire opposée, qui est d’introduire le monde dans la variabilité et
le trouble dans la question des identités. Un monde est une machine à perturber
les identités, à introduire des degrés, des nuances, distribuer des évaluations
ou des mesures d’identités différentielles. Faisons plus abstrait : c’est
une machine dialectique, un monde, au sens particulier où c’est qch qui corrompt
l’identité par la différence. L’identité est mêlée de différence, puisque le
degrés d’identité introduisent des différences dans l’identité elle-même.
Employons un vocabulaire hegelien : un monde en définitive c’est une
machination dialectique anti-identitaire. Ça n’empêche pas qu’il y ait des
mondes rigides, puisque la machine peut être extrêmement variée, il y a des
mondes très différents. Mais dans le principe général de la mondanité ou de l’être
là, il s’agit d’introduire le trouble dans l’identité élémentaire des
multiplicités. A partir du moment où elles sont là, et pas seulement pensable dans
leur pureté intrinsèque, qui est la transparence, elles sont soumises à une machinerie qui introduit en réalité
des différenciations élémentaires et perturbe le jeu originaire des identités.
Cette machine c’est le transcendantal du monde. L’idée générale est assez simple
même si sa technique est un peu plus compliquée. Nous avons donc l’appareil à distribuer
les degrés, 1ère composante d’un monde.
- la 2ème composante
c’est la relation entre les mult qui sont là et l’appareil T. Un monde, c’est
une chose assez simple : il y a une appareillage sous-jacent, structural,
qui distribue des degrés d’identités différenciés, on l’appellera son T, et
puis il y a des multiplicités qui sont là dans le monde, exposées de façon
relationnelle à cette perturbation. Un monde, c’est à la fois l’être là des
multiplicités et l’exposition de ces multiplicités à la perturbation de leur identité
interne ou id élémentaire. Alors si on prend un cas simple, pur, on dira :
étant donnés 2 éléments x et y, ils vont être dans la disposition de possibilités
identitaires qui vont aller de « ils sont absolument différents »
à « ils sont absolument
identiques », en passant par le système de degrés intermédiaire
(« ils se ressemblent ou pas, ils sont de la même
famille »). Ça va dépendre de la structure de distribution
des intensités de l’identités par l’appareil T du monde. Il y aura des monde
qui proposent des infinités du nuances dans l’identité et des mondes plus
rigides. Les mondes limites de la rigidité sont ceux qui reviennent aux catégories
de l’être, qui n’admettent que 2 types, l’identité et la différence. Un exemple
d’un tel monde est le monde de la pensée ontologique. Dans la pensée ontologique,
on n’a que ces 2 virtualités.
Ceci est clair, et vous
voyez que vous allez avoir un système de possibilité très ramifié quant à ce qu’est
un monde pour 2 raisons différentes : puisque il y a ces 2 composantes
d’un monde que sont d’une part le T d’un monde et d’autre part les multiplicités
qui composent le réel même de ce monde. Vous allez avoir une gamme de possibilités
énormes, car vous avez
1° la possibilité de très
nombreuses structures d’ordre dans le monde. Les différentes manières de pouvoir
comparer les identités, les différentes manières de pouvoir structurer les degrés
représente déjà une multiplicité T exceptionnelle. Des structures d’ordre il en
existe une infinité d’infinité. Déjà la possibilité que 2 mondes diffèrent par
leur organisation T, par la manière dont ils autorisent la comparaison des identités
est déjà l’ouverture d’une multiplicité infinie de possibilités.… 2° d’autre
part vous savez différentes manières dont les multiplicités qui composent un
monde sont corrélées au système T de distribution des id, qui composent à son
tour une multiplicité infinie de virtualités. Si vous combinez ces 2
multiplicités l’horizon de possibilité des mondes non seulement est mult mais
est même infiniment multiple, il y a tout lieu de penser qu’il existe une
infinité de mondes distincts par leur composition multiple mais distinct par la
structure T elle-même. La forme d’ordre permet de dire voilà quelles sont les
nuances de l’identité.
Alors voilà, et sur cet
horizon nous pouvons introduire la 3ème question, c’est la question
de l’existence, une fois rappelé ce monde extraordinairement mouvant et
infiniment nuancé de l’être là, on peut faire comparaître la question de
l’existence. La question de l’existence, elle va se ramener à un cas particulier
de l’action du T. Le T je l’ai dit distribue des évaluations ou des degrés possibles
à l’identité de 2 éléments distincts, mais il distribue aussi des degrés à l’identité
d’un élément à lui-même, c’est un cas particulier. De même que x est plus ou
moins identique à y, de même x est plus ou moins id x. Nous sommes dans la perturbation
de l’id dans son caractère formel, aristotélicien. Il n’est pas vrai dans l’être là que A soit abslt id à A. A
est identique à A dans la mesure où il est absolument là dans le monde. Mais s’il y est obliquement, un peu, pas
bcp, avec nuances, etc… ça va se manifester par toute une gamme de
différenciations dans l’identité à lui-même. C’est très important de mesurer
qu’il y a un rapport dans le degré d’identité à soi-même et la fermeté ou la force de la présence dans
le monde. Plus qch apparaît dans un monde dans une puissance de l’identité à lui-même, plus on a des raisons de
dire qu’il apparaît réellement dans ce monde, plus son identique est évasive et
fuyante dans un monde déterminé, plus on dira qu’il apparaît faiblement dans ce
monde. C’est ça qu’on va appeler existence. On va appeler existence le degré
d’identité à soi même d’une mult qui apparaît dans un monde. C’est une
définition très simple et extraordinairement objective.
On dira : comme l’existence
est un degré, degré d’identité à soi-même, on voit très bien que l’existence est
une intensité. Que l’existence soit une vieille idée, c’est une vieille idée en
réalité. J’existe, oui mais en réalité j’existe plus ou moins. La conviction où je suis de mon
existence et la force affirmative de cette existence est dépendante du mode propre
sur lequel je me déploie dans le monde. Au fond, c’est une idée assez intuitive,
assez intuitive sauf qu’il faut en tirer les csq sur la déf de l’existence. Si
vos rabattez l’existence sur l’identité, vous ne comprenez plus ce qu’est
l’existence. C’est pour ça que je propose de prendre la chose dans l’autre sens
(selon des intuitions qu’on trouve déjà chez N, K, et même chez Rousseau – il y
a une longue généalogie), ie de dire directement que
l’existence est une intensité. L’existence sera définie par l’intensité de
l’identité. Et donc on n’aura pas à se soucier de l’intensité de l’existence
puisque c’est l’existence qui est une intensité. Naturellement, il y aura une
variabilité possible de l’exitsence, puisqu’elle est coextensive à sa propre
intensité. On ne peut différencier l’existence et l’intensité de l’existence.
Il y a une identification des 2, c’est à certains égards un thème nietzschéen.
Le voc est différent (voc de la vie chez Nietzsche) mais l’idée que l’existence
est une intensité, que l’intensité affrimative de l’exister est l’exister
lui-même et non un attribut ou un prédicat de l’exister, c’est qch qu’on peut
trouver dans une tradition philosophique spéculative de caractère existentiel
au sens large du terme. C’est ce qu’on va soutenir. On va soutenir que
l’existence est identique à l’intensité de l’identité, et que de ce fait même,
toute existence est un degré T, toute existence se ramène à un degré T. Alors
vous voyez bien que c’est évidemment écarter considérablement l’existence de l’être,
car l’être lui est multiplicité pure, et en tant que multiplicité pure il est
collé à l’id. L’être pur est ce qu’il est et ne peut pas être autre que ce
qu’il est. Du point de vue de l’ontologie, on proposera une ontologie
parménidienne. C’est ce que j’ai souvent dit ici même. La multiplicité est ce
qu’elle est, et pour autant que qch de sa composition immanente lui est retiré,
elle devient autre qu’elle n’est. Ie une autre multiplicité.
Une multiplicité comme telle ne devient pas autre qu’elle n’est, elle devient une
autre multiplicité. C’est donc une altération fondamentale. Derrière tout ça,
nous avons le fait que le T du monde n’a que 2 poss : identité ou différence,
monde classique. Ici on s’écarte absolument de cette coalescence de l’être et
de l’identité, puisque au contraire on affirmera que l’existence, c’est la virtualité
infinie des degrés de l’identité, c’est ce qui travaille ou corrompt l’id du
point de l’être là. Apparaître ou être là dans un monde c’est ne plus être sous
la juridiction du principe d’i, mais être sous la juridiction d’un principe
d’existence qui est par et en lui-même la corruption du principe d’identité. Une
fois ceci admis, une fois admis que l’existence est par elle-même dans la
figure d’un degré ou d’une intensité, on voit très bien ce que signifie
l’adhérence de l’existence à la notion de monde. On voit que l’existence est
une catégorie de l’apparaître, ou de l’être là. C’est une catégorie
topologique, ce n’est pas une catégorie ontologique. C’est un point dont
l’intuition est assez difficile et essentielle. Difficile pourquoi ? pour
les raisons que j’ai dites au début : même dans la tradition existentialiste
ou phénoménologique, en réalité, l’existence est pensée comme distincte de
l’être, mais finalement comme un type d’être intérieurement distinct de l’être
lui-même. Soit dans la figure du dasein et du destin historial de la pensée humaine,
soit dans la figure du néant, soit encore, chez K, dans la figure du choix pur,
du choix radical. Dans tous les cas, la figure de l’existence, quoique en effet
distinguée, arrachée à son destin d’être, reste tout de même typifiée si je
puis dire comme un registre de l’être. Ici il en va tout autrement :
l’existence ici est réellement une catégorie du monde, de l’être là. En particulier,
le même être, le même multiple peut exister de façon absolument différente
selon le monde où il est inscrit, selon le monde dans lequel il accède à son
être là. On en a fait plusieurs fois la rq, en réalité, l’intensité d’existence
d’une multiplicité est à de point dépendante du monde qu’elle peut varier
considérablement d’un monde à l’autre. Dans notre propre vie, notre propre
manière d’être, nous avons l’expérience de cela, notre intensité d’existence
n’est pas la même selon les mondes et l’intensité où nous nous déployons. Ce
n’est pas la même chose si on est dans le monde de l’amour ou pas. L’existence
comme intensité est soumise à la multiplicité des mondes. Et donc la catégorie
de l’existence est une catégorie entièrement liée au monde. La catégorie de
l’existence, c’est une catégorie liée au monde, une catégorie de l’être là.
Alors la question est la
suivante : si je dis que une maxime de l’action ou de l’existence, qch qui
nous oriente (c’est notre pb ici, l’orientation dans la pensée), si qch qui
nous oriente est toujours dans la forme d’une déclaration d’existence, cela
veut dire qu’à certains égards, c’est aussi une déclaration sur le monde,
puisque il y a une solidarité organique entre l’existence comme intensité et le
monde qui est précisément la distribution des intensités elles-mêmes. Il faut
bien concevoir que toute déclaration d’existence, toute institution qui
consiste à proclamer qu’un existence déniée ou occultée doit être affirmée,
prend position sur le monde. C’est une prise de position sur le monde. C’est là
le 2ème volet que je voulais explorer avec vous aujourd’hui. En quoi
consiste exactement et en particulier aujourd’hui cette déclaration sur le
monde. En quoi consiste cette déclaration sur le monde ? Qu’est-ce qu’une
déclaration sur le monde ?
Je vais prendre un exemple tout
à fait abstrait, pour introduire, abstrait et banal. Par exemple, si on se
demande en quel sens une religion (christianisme, ou islam), en quel sens ils
inscrivent les déclarations d’existence sur l’horizon du monde. Une religion de
cet ordre a toujours pour essence de déclarer que il y a 2 mondes,
fondamentalement. Et l’existence précisément est entièrement déterminée du point
de vue immanent par le destin qui est le sien, la variation d’intensité qui est
la sienne dans l’espace de 2 mondes distincts (monde sensible et monde supra
sensible, monde de la finitude et survie paradisiaque etc…) ce que vous voulez,
mais il y a 2 mondes. On peut même se demander si on n’appelle pas religion d’un
point de vue immédiat ce type d’assertion, l’assertion qu’il y a 2 mondes. Ça
entraîne des tas de csq, qui concernent en particulier directement ce qu’est
une déclaration d’existence. Par exemple, s’il y a 2 mondes on peut déclarer
son existence en mourrant (c’est pour ça que la figure du martyr a été une
figure apologétique majeure : la figure du martyr consiste à dire que je
peux affirmer l’existence en mourant parce qu’il a 2 mondes précisément, sinon
ça n’a aucun sens). Je vous donne ça comme exemple élémentaire du fait que la
possibilité et les csq de la déclaration d’existence sont liés à une assertion
fondamentale sur ce qu’il en est du monde. C’était pour introduire.
Où en est-on aujourd’hui ?
où en sommes nous des assertions sur le monde aujourd’hui ? C’est d’autant
plus important que, comme vous savez, une bonne partie du discours étatique ou
politique traditionnel consiste à expliquer que toute assertion d’existence est
en effet relative au monde. Les contraintes du monde sont telles que les assertions
d’existence sont elles-mêmes contraintes. Il est donc intéressant d’interroger l’état
actuel de la question des relations entre assertions d’existence et proposition
sur le monde. Comme vous le savez, le capitalisme vante sa qualité mondiale, il
se vante d’être mondial. Pendant un temps le fait qu’il soit mondial a été un
élément de sa critique. Quand Marx développait la théorie du marché mondial,
c’était dans la critique de l’économie politique du capitalisme, mondial était
un élément de la critique, la critique de l’économie politique mettait en
évidence comme un trait nouveau et singulier la mondialisation marchande.
Aujourd’hui la qualité mondiale du capitalisme est vantée par lui-même comme un
point d’aboutissement de son destin. Il y a bien une thèse sur le monde, plus
que jamais. La thèse, c’est qu’il y a un processus objectif de mondialisation
de la situation. Or comme vous le savez les ennemis de cette mondialisation là
disent qu’il veulent un autre monde, ils sont dans une figure d’altermondialisation,
ils veulent une figure altermondialisée, ie une
mondialisation différenciation. C’est intéressant car ça prouve que le monde
n’est pas seulement le lieu d’existence des corps, des existences, des discours,
des vérités ou des sujets, mais c’est l’enjeu de la bataille idéologico-politique.
Le monde : mondialisation, altermondialisation. Il y a une question du
rapport entre existence et monde, il est question du monde quant aux assertions
d’existence elles-mêmes. La question est quel monde ? La question du monde
est une question explicite. C’est intéressant ça. Et la question du monde, ça
contient 2 questions différentes, depuis toujours, la question du monde :
- une question analytique,
descriptive : dans quel monde vivons-nous ? quel est le monde, quels
sont les mondes ? Il y a la description des mondes.
- la question normative :
dans quel monde désirons-nous, dans quel monde voulons-nous précisément déclarer
notre existence ?
On peut appeler politique -
c’est une des significations possibles de ce mot compliqué - on peut appeler
politique le lien pratique entre la question analytique du monde et sa question
normative, ie le lien entre quel est le monde (dans quel monde vivons-nous ?)
et puis dans quel monde voulons nous, devons-nous vivre, pouvons-nous
vivre ? Le lien réel entre la question analytique et la question
normative, c’est une définition possible de la politique, ie
trouver les moyens de passer du monde tel qu’il est au monde tel que nous
voulons qu’il soit. C’est une fonction élémentaire de la politique du point de
vue des assertions quant au monde, et qu’elle commande, constitue l’horizon des
assertions d’existence. L’altermondialisme, l’écologie, le développement
durable, la défense des droits de l’homme, la démocratie, toutes ces pratiques
définissent des politiques en ce sens là : de l’intérieur du monde tel
qu’il est, qu’est-ce qu’il faut faire pour parvenir au monde tel que nous
désirons qu’il soit ? Voilà. C’est très clair en apparence, pour autant
qu’on puisse dire aujourd’hui qu’un monde existe. Mais est-ce vraiment le cas ?
Est-ce que c’est vraiment le cas ? L’ensemble de ces politiques en réalité
suppose implicitement et même la plupart du temps explicitement qu’un monde
existe, ie il y a un accord possible sur le versant analytique des
choses (voilà comment est le monde) et puis de l’intérieur de ça on propose des
dispositifs de mesure e sorte que le monde tel qu’il est s’oriente ainsi ou autrement. C’est ce que j’appellerais
les politiques mondaines ordinaires. Mais y a-t-il un monde ? Moi je pense
que non. Aujourd’hui, du point de vue du devenir historique de l’espèce
humaine, il n’existe pas un monde. A tout le moins, il en existe 2, voire
plusieurs, et donc la question politique n’est pas : comment bâtir le
monde que nous désirons dans et contre le monde que nous n’aimons pas ? ça,
ça suppose qu’on partage au moins une thèse qui est la thèse de l’unité du
monde. Mais précisément il y a une assertion d’existence portant sur le monde
lui-même. Le monde est l’horizon des assertions d’existence, mais l’assertion
d’existence induit finalement la question de l’existence du monde lui-même. La
question me semble-t-il est : comment faire exister un monde ? un
monde des sujets vivants, appelons le comme ça, là où en vérité un tel monde
n’existe pas. Pourquoi est-ce que je dis qu’un monde des sujets vivants
n’existe pas ? Alors qu’on peut dire qu’un certain monde existe, par
exemple le monde de la mondialisation, le monde de l’altermondialisation. Eh
bien, le monde qui existe, le monde de la mondialisation, je dis que c’est
uniquement un monde des objets et des signes, plus précisément un monde des
objets et des signes monétaires, ie un monde de la libre
circulation des produits et des flux, ça ça existe, et ça existe virtuellement et
ça existe virtuellement de plus en plus. C’est le monde du marché mondial, le
monde du marché en fin de compte prévu par Marx. C’est un monde, sauf que dans
ce monde il n’y a que des choses et des signes, si vous voulez il n’y a que des
marchandises et des flux financiers, ou il n’y a que des objets et des signes
monétaires, ou en fin de compte il n’y a que des corps et des langages (dans la
version démocratique sublimée). Il n’est pas vrai que dans ce monde en tant que
unité du monde existent librement des sujets humains. Je ne le pense pas, je ne
le pense pas. Pour commencer, les sujets humains n’ont pas le droit élémentaire
de circuler et de s’installer où ils veulent (contrairement soit dit en passant
aux flux financiers). ça c’est un point empirique, mais dont les csq sont
importantes Tt. Dans leur écrasante majorité, les hommes et les femmes du monde
en question, du soi disant monde, du monde des produits et des signes, eh bien
ils n’ont nullement accès à ce monde lui-même, ils ne sont pas en état de le
parcourir, ils ne sont pas en état d’y tracer le trajet de leur propre
existence, ils ne peuvent même pas y déclarer leur existence, car ils sont
sévèrement enfermés à l’extérieur. C’est quoi l’extérieur d’un monde défini par
les objets et les signes ? L’extérieur, c’est les zones de l’espace où il
y a très peu de marchandises et pas du tout de monnaie. Voilà ! Si le
monde est défini par la circulation des objets et des signes, là où se raréfient
signes et objets, on tend à être à l’extérieur, puisque l’identité du monde est
définie par cette circulation. Là, enfermement c’est très concret. Comme vous
le savez, aujourd’hui, on est dans l’époque de la construction des murs.
Partout dans le monde on construit des murs. C’est une dimension du monde
lui-même. Le mur qui sépare palestinien et israélien, américain et mexicains, le
mur électrique qui sépare les africains d’Espagne, et il n’y a pas si longtemps
le maire d’une ville italienne a proposé de construire un mur entre le centre
de la ville et la banlieue. Bonne idée ! Bonne idée ! Comme ça, on
sera sûr qu’ils ne brûleront que leur propre voiture ! Ces murs, c’est
quoi ? Tous ces murs sans exception sont des murs pour que les pauvres
restent enfermés chez eux. On fera passer ceux dont on a besoin au
compte-goutte, on fera des trous dans le mur. C’est intéressant cette affaire
des murs, l’histoire des murs comme histoire des mondes, comme guide de l’histoire
des mondes. L’histoire des murs, elle est la lisibilité de l’histoire des
mondes : les forteresses, les châteaux, murailles fortifiées… ça continue.
Vous savez que il y a presque 20 ans le mur de Berlin est tombé, tout le monde
a pris ça comme le symbole de l’unité du monde, enfin retrouvée, la chute du
pur, après 50 ans de séparation des mondes. Pendant 50 ans, il y avait 2 mondes
(monde communiste et monde capitaliste, on a dit monde totalitaire et monde
démo a-t-on dit après). Ce qu’on voit aujourd’hui (ils revendiquaient chacun le
fait qu’il y avait 2 mondes), nous voyons que le mur s’est seulement déplacé,
il s’est tourné : il était entre Est et Ouest et il est maintenant nord
sud. Réorientation du mur. Il était entre Est communiste ou totalitaire et Ouest
capitaliste ou démocratique, il est aujourd’hui entre Nord capitaliste riche Sud pauvre. On le construit à
toute allure, on l’électrifie de mieux en mieux. Et à l’intérieur des pays
eux-mêmes, la contradiction revendiquée, l’impact de la division des mondes dans
l’intérieur de cette localisation, elle opposait classe ouvrière et bourgeoisie
dominante qui contrôlait l’Etat, marxisme le plus élémentaire. Et aujourd’hui
il y a côte à côte les riches bénéficiaires du trafic mondial et un nb considérable
de parasites petits bourgeois et puis de l’autre la masse énorme et grandissante
des exclus, exclus c’est le nom qui en réalité ne sont pas dans le vrai monde.
Ils sont dehors, même s’ils sont dedans. Ils sont dehors dedans. Peut-être
qu’on va faire un mur aussi pour marquer que ce dedans est dehors. Ceux qui
sont derrière des murs et des barbelés. On peut dire ça sur l’histoire du
monde : jusque vers 1990, il y avait un mur idéologique, un rideau de fer
politique, comme on disait, et il y a maintenant un mur grandissant et
multiforme, interne et externe, qui sépare la jouissance des riches, et même celle
des semi-riches, des moyens riches, du désir des pauvres et des ultra pauvres.
Je pense que tout se passe comme si, pour qu’existe le monde unique des objets
et des signes monétaires, il fallait séparer durement les corps vivants, selon
leur provenance et leur ressources. Comme si c’était une loi : si le monde
de la mondialisation est celui des objets et des signes, alors il faut séparer
les corps vivants. Je dirais, je conclus, que aujourd’hui il n’y a pas de
monde. Le monde unifié du capital a pour prix la violente division de
l’existence humaine en 2 régions séparées, par des murs, des chiens, des
patrouilles navales, des barbelés, des expulsions. C’est notre histoire. C’est
pour ça que la question appelée d’un nom qui est très mauvais l’immigration, la
question des migrants, est devenue dans le monde entier une question
fondamentale. C’est très frappant, elle est devenue une question américaine,
alors que l’Amérique se présentait depuis des décennies comme la terre
d’accueil et d’immigration par excellence, et maintenant elle aussi c’est mur, contrôle
aujourd’hui. Pourquoi cela ? car tous ces étrangers qui arrivent, vivent
et travaillent dans les pays riches, eh bien ils sont la preuve que la thèse de
l’unité démocratique du monde est entièrement fausse. Ils en sont la preuve effective,
la preuve installée, la preuve vivante. Parce que si la thèse de l’unité
démocratique du monde était vrai, si la thèse que après la division du monde en
2 zones idéologiques opposées, on était passé dans l’unité démocratique du
monde, si cette thèse était vraie, nous devrions accueillir ces étrangers comme
des gens du même monde que nous. Nous devrions les apprécier comme on apprécie
un voyageur qui fat halte près de votre maison, demander des nouvelles etc....
Ce n’est pas du tout ce qui se passe. Massivement, nous, malheureux habitants
sédentaires et héréditaires des régions auxquelles il est arrivé la catastrophe
d’être riche, nous pensons qu’ils viennent d’un autre monde et nous les
traitons comme tel. Voilà le pb. S’ils viennent d’un autre monde, c’est qu’il y
a un autre monde. Ils sont la preuve vivante que le monde démocratique et
développé n’est pas ce qu’il prétend être, à savoir le monde unique des sujets
vivants. Il existe des hommes et femmes considérés comme venant d’un autre
monde. La monnaie, elle, elle est partout la même. La monnaie ne connaît 2
mondes. Ils sont partout chez eux, le dollar et l’euro. Les dollars et les euros
sont partout chez eux. Il n’y a qu’eux qui sont partout chez eux. Les dollars
et les euros que possède celui qui vient d’ailleurs, nous les acceptons volontiers,
mais lui, lui, ou elle, dans sa personne, dans sa provenance ou dans sa façon
d’exister, nous dirons qu’il n’est pas de notre monde, nous le contrôlerons,
nous lui interdirons le séjour et nous nous demanderons avec anxiété : « combien
il y en a chez nous ? ».
« Combien de ces gens qui viennent d’un autre monde chez nous ? »
C’est une question horrible, c’est une question horrible, c’est question qui
prépare forcément la persécution, l’interdiction et l’expulsion en masse, quand
on commence à se demander : combien il y en a chez nous, de ces alien. On
peut dire ceci : si l’unité du monde est celle des objets et des signes
monétaire, alors pour les corps vivant il n’y a pas d’unité du monde, il y a
des zones, des murs, des voyages désespérés et des morts. C’est pourquoi la
question centrale, T, aujourd’hui est celle du monde, de l’existence du monde,
et cette question de l’existence du monde est la question politique T.
Bcp disent : oui c
vrai, il faut élargir la démocratie, il y a qu’à étendre au monde entier la
bonne forme du monde, celle qui existe dans les démo occidentales ou au Japon.
C’est vrai, il faut un seule monde, c’est malheureux c’est pas le cas, mais il
n’y a qu’à étendre les vertus du bon monde au mauvais monde. Cette vision est
absurde, cette vision est absurde et nous le verrons de plus en plus, terrible,
parce que notre monde, le monde démocratique occidental, il a pour base
matérielle absolue, comme structure transcendantale, la circulation imposée des
objets et des signes monétaires. C’est cela qui constitue son unité
principielle, et la csq fatale, c’est la séparation des corps vivants, par et
pour la défense acharnée des privilèges de la richesse grande ou moyenne. Du
reste, c’est un point à souligner, nous connaissons parfaitement la forme
concrète de l’élargissement de la démocratie : c’est la guerre, la guerre
en Afghanistan, en Irak, en Somalie, en Afrique, des guerres terribles pour que
la démocratie s’élargisse au reste du monde. Entre parenthèses, je le dis une
fois de plus, c’est un objet de méditation que pour organiser des élections au
loin, dans l’autre monde, il faille faire des guerres terribles, ça doit nous amener
à réfléchir non seulement sur les guerres mais aussi sur les élections. A
quelle conception, à quelle théorie du monde est liée aujourd’hui la démocratie
électorale, c’est une vraie question. C’est une vraie question quand on voit
que des guerres entières ne sont légitimées que par le fait d’installer des élections.
On voit ce que ça donne : c’est la guerre de telle sorte qu’elle détruit
le pays où enfin on organise des élections. Le pays disparaît la fièvre électorale.
Finalement, on pourrait dire : après tout, la démocratie électorale impose
la loi du monde, c’est une loi de compte, une loi de compte, ce n’est pas une
opposition la concernant directement, mais c’est un élément analytique qu’on
perd souvent de vue, que la démocratie électorale c’et la loi du nombre,
exactement comme le monde unifié par la marchandise impose la loi monétaire
comme loi du monde, comme prix des choses. Imposer par la guerre le nombre
électoral comme à Bagdad ou à Kaboul, on a ça sous les yeux, ça nous ramène à
notre pb, qui est que si le monde est celui des objets et des signes, c’est un
monde où tout est compté, c’est un monde où tout relève du compte, et en politique
aussi on doit compter, on doit sonder. Ceux qui ne comptent pas, ou ceux qui
sont mal comptés, on leur imposera par la guerre nos lois comptables, exactement
en réalité comme on leur a imposé de longue date et on leur impose par la
guerre le prix des produits. Là, c’est le prix du nombre. Ce qui prouve à mon
avis que le monde ainsi conçu n’existe pas ou n’existe artificiellement que par
la violence. Je crois qu’il faut renverser le pb, il faut affirmer comme un
axiome ou comme un principe, l’existence du monde, l’existence d’un seul monde.
Il faut dire une phrase très simple, qui semble triviale mais ne l’est
aucunement, qu’il y a un monde des sujets vivants. Il y a un monde des sujets
vivants. J’insiste sur le fait que cette phrase n’est pas une conclusion objective.
Nous savons bien que sous la loi monétaire, il n’y a pas un monde unique des
sujets vivants. Il y a le mur qui sépare, et il y a des gens venus d’un autre
monde. Donc cette phrase, cette phrase « il y a un monde »,
est en réalité performative. Ce n’est pas du tout un constat, c’est une
prescription. Nous décidons qu’il en est ainsi pour nous, nous décidons que
nous serons fidèles à cette phrase, « il y a un monde des sujets
vivants ». Il ne s’agit pas du tout de dire qu’on veut
créer tel autre monde à l’intérieur du monde tel qu’il est, ce n’est pas les
politiques immanentes dont j’ai parlé : prendre le monde comme il est et
tenter de l’orienter dans une direction déterminée. C’est un principe, une
décision affirmative, c’est une prescription. Il y a un monde. Il s’agit de
tirer les csq très dures et très difficiles de cette phrase très simple. Et en
particulier, naturellement, du système d’assertion d’existence que cette phrase
prescriptive, il y a un monde, que cette phrase entraîne.
La 1ère csq
fdtale je crois pour tout le monde concerne les gens d’origine étrangère qui
vivent parmi nous. 1ère csq qu’on peut examiner tout de suite. S’il
y a un seul monde des sujets vivants, eh bien les gens d’origine étrangère qui
vient parmi nous sont du même monde que nous. Evidemment puisqu’il n’y a pas
d’autre monde, il y a un monde. Il y a un seul monde. C’est simple, cet ouvrier
africain que je vous dans la cuisine du resto, une femme voilé gardant des
enfants dans un jardin, l’ouvrier marocain creusant un trou ans la rue, ils
sont du même monde que moi. C’est tout. Point capital, qui n’a l’air de rien,
car là c’est là dans notre déclaration transcendantale (il s’agit de faire
vaciller les identités) que nous renversons la thèse de l’unité du monde par
les signes la monnaie et les élections. L’unité est celle des corps vivants et
actifs, et je dois soutenir absolument l’épreuve de cette unité. Ces gens qui
sont là, différents de moi, ils sont là, au sens de l’être là, ils existent là,
ils sont différents de moi par la langue, les costumes, la nourriture,
l’éducation, eh bien ils existent dans le même monde. Ils existent dans le même
monde. Donc ils existent en tant qu’ils existent comme moi. Ils n’ont pas, il
n’est pas possible de registrer une différence qualitative dans le principe de
leur existence. Puisqu’ils existent comme moi, je peux discuter avec eux, on
est du même monde. Je peux parler avec qln d’autre, et comme avec tout le monde
il peut y avoir des accords ou des désaccords, mais l’accord ou le désaccord n’ont pas du tout le même sens quand
on est sous l’hypothèse que les gens sont du même monde et quand on est sous l‘hypothèse
qu’il sont d’un autre monde. Ce n’est pas le même système de distribution des intensités,
car c’est la condition absolue y compris de l’accord et du désaccord qu’ils
existent exactement comme moi, ce qui veut dire dans le même monde. Alors
évidemment on fera ici des tas
d’objections. L’objection principale comme vous le savez, celle dont on
parle tous les jours est celle de la différence des cultures. Ils sont du même
monde que moi ? Mmmm… Après tout, notre monde c’est l’ensemble de ceux qui
ont les mêmes valeurs que moi, ceux pour qui les valeurs valent réellement,
ceux qui sont démocrates, respectent les femmes, les droits de l’homme. Pour
cela il y a un même monde, pour les autres qui ont une culture différent ou
opposée, ils ne sont pas vraiment de notre mondes, il ne sont pas démocrates,
ils oppriment les femmes, ils ont des coutumes barbares. La conclusion, c’est
qu’on leur reconnaîtra le droit d’entrer dans notre monde (on n’est pas féroce
quand même) mais pour y entrer il faut qu’ils partagent nos valeurs. Le mot
pour dire ça c’est l’intégration. C’est un mot dont valeur spéculative est tout
à faut forte. Intégration, ça veut dire que pour rentrer dans le monde qui est
le nôtre, il faut qu’une éducation transcendantale transforme le principe
d’existence. Il faut que les gens existent de telle sorte qu’ils soient dans
une conformité transcendantale à mon existence. Ils n’existent pas comme moi au
départ, car l’éducation transcendantale n’est pas une formalisation de
l’existence du même type que la mienne. Ça veut dire ça intégration. C’est une
assertion sur la relation entre existence et monde. Il faut que celui qui vient
d’ailleurs s’intègre à notre monde. Pour que le monde de l’ouvrier africain et
de tous autres, ce monde soit le même, il faut qu’il devienne lui le même que
nous en un certain sens. S’il est du même monde, il est le même que nous
originairement ou axiomatiquement. Sinon s’il doit apprendre nos valeurs, on maintient
qu’il vient d’ailleurs, et pour être le même il faut qu’il devienne le même. Il
faut qu’il aime et pratique les mêmes valeurs. Un des candidats à la
présidence, a dit sous de nombreux
applaudissements, que les étrangers en France, qu’ils aiment la France sinon
qu’ils s’en aillent. A prendre cet énoncé au pied de la lettre j’en ai conclu
que je devrais m’en aller. Je ne l’aime pas du tout, je ne partage pas les
valeurs de celui qui a dit ça. Je ne suis pas intégré. Si vous posez des
conditions pour qu’il soit du même monde que vous, vous avez ruiné le principe
il y a un seul monde des sujets vivants, car pour qu’il puisse y avoir des
conditions au partage du monde, ça suppose que certains viennent d’un autre
monde : vous avez déjà abdiqué sur le principe performatif du il y a un
seul monde.
L’objection ultime, un peu
différente de celle de l’intégration, c’est qu’il y a des lois d’un pays. On ne
peut pas nier qu’il y a des lois. Peut-être le dira t-on dans le communisme
généralisé et la dissolution de l’Etat, mais on n’en demandera pas tant. Mais
une loi, c’est fondamental aujourd’hui, une loi n’est pas une condition subjective.
On ne s’intègre pas à une loi. Une loi ça vaut égalitairement pour tous, mais
une loi ça ne fixe pas une condition pour appartenir au monde. Une loi, c’est
un règle provisoire qui existe dans une région du monde supposé unique. Et Dieu
merci on ne demande pas d’aimer une loi, on demande juste de lui obéir. En ce
sens, une loi n’est pas une condition subjective. Et donc le monde unique des sujets
vivants, tel que nous le posons de façon axiomatique, peut bien avoir des lois,
il ne peut avoir de conditions d’entrée ou d’existence en son sein. On ne peut
exiger que pour y vivre il faille être comme ceux qui y sont déjà. Car ça
voudrait dire que ne sont du monde à proprement parler que ceux qui y sont
déjà. C’est la thèse implicitement soutenue. Encore mois peut on exiger qu’ils
soient comme une minorité de ceux qui y sont déjà, par exemple qu’ils soient
strictement identiques aux petits bourgeois blancs civilisés. S’il y a un seul
monde tout ceux qui existent existent comme moi, tout en n’étant pas comme moi.
Car l’existence ce n’est pas l’être. Ils ne sont pas comme moi, ils sont
différents, mais ils existent comme moi. Il faut la différence entre l’être et
l’existence pour aller jusqu’au bout de la question. Le monde unique est le
lieu où existe l’infinité des différences. Le monde est le même car les vivants
de ce monde sont différents quant à leur existence. Si on demande à ceux qui
vivent dans le monde d’être les mêmes, c’est le monde qui se ferme, c’est ce
qu’on voit. Le monde se ferme et devient en tant que monde différent d’un autre
monde. Si vous décrétez qu’il y a des conditions pour être le même que vous
dans le monde, vous décrétez du même coup que ce monde est différent d’un
autre, ce qui prépare les murs, la séparation, le mépris, les morts et
finalement la guerre
Tout ceci amènerait à des
spéculations sur l’identité. On peut les résumer ainsi. Le monde est peuplé d’identités,
mais elles sont soumises au principe d’existence qui est précisément leur
variabilité. Si vous admettez qu’il y a un seul monde, vous allez admettre du
même coup que tout identité est susceptible d’être inscrite dans des
distributions d’intensité différentes. Vous ne pouvez pas catégoriser les identités,
les identités vont être dans un devenir flexible, qui en réalité composent
toujours 2 choses. Il y aune dimension affirmation et créatrice, qui est le
développement immanent au monde de son invariance. Et il y a une dimension
négative ou défensive, séparer l’identité de son autre. Evidemment le 1er
aspect, c’est le désir que mon devenir reste intérieur au même, qu’il y ait une
figure du même à l’intérieur de laquelle le devenir peut s’inscrire. C’est un
peu comme Nietzsche quand il dit : « deviens qui tu es »,
il s’agit du développement immanent de l’identité dans une nouvelle situation. Je
prends un exemple tout à fait élémentaire : l’ouvrier marocain n’est pas
tenu d’abandonner ce qui fait son identité individuelle, familiale et
collective, s’il y a un seul monde. Ce qu’il va faire c’est approprier cela peu
à peu de façon créatrice au lieu où il se trouve dans le monde, comme n’importe
qui, il va inventer ce qu’il est, ie un ouvrier marocain à
Aulnay sous Bois, il va inventer ça, qui n’existait pas antérieurement à sa
propre existence. Il va se créer lui-même en fait comme mouvement subjectif, il
va passer depuis le paysans marocain du Nord du Maroc jusqu’à l’ouvrier
installé en banlieue parisienne. Il est d’une injustice redoutable d’exiger de
lui qu’il fasse ça sous la forme d’une cassure intime, sous la forme d’un bris
subjectif, sous la forme d’une rupture intérieure. Pourquoi, pourquoi lui
demander ça ? Il va approprier et créer cette nouvelle figure de l’existence
par ce qu’on peut appeler une dilatation de l’identité : il yva y avoir
dilatation de telle sorte qu’elle intègre les déplacements possibles dans le
monde unique. C’est la dimension créatrice de l’identité dans l’horizon de l’id
du monde.
L’autre façon d’affirmer
l’identité est négative, c’est vrai : elle consiste à défendre de façon
acharnée que je ne suis pas l’autre. C’est le refus de l’intégration. C’est une
nécessité, c’est souvent indispensable, l’identité négative, par exemple quand
les gouvernements réactionnaires exigent une intégration autoritaire. Vous êtes
fondés à ne pas l’accepter. Une partie négative de l’identité consiste à
refuser ce qu’on exige de vous, à savoir le bris intérieur, qui va rendre
impossible la dilatation créatrice. Peut-petre que l’ouvrier et ses enfants
vont affirmer avec force que ses traditions et ses usages ne sont pas ceux des
bourgeois européens. Ils vont renforcer des traits identitaires religieux ou
coutumiers, ils s’opposer
fantasmatiquement au monde occidental. Dans l’identité conçue comme principe
d’existence, il y a dans l’identité un double usage de la différence. Tout identité
est la proposition d’un double usage de la différence : un usage
affirmatif, le même se maintient dans sa propre puissance différenciante, dans
ce cas c’est une création, ce sue j’appelle la dilatation d’identité dans le T
unique, et un usage négatif, le même se défend contre sa corruption forcée et
autoritaire par l’autre. Il veut préserver en effet ce qu’on peut appeler sa
pureté. Tout identité transcendantalement constituée comme existence est
toujours le jeu dialectique d’un mouvement de création et d’un mouvement de
purification. Elle est toujours cela, quelle que soit l’identité concernée,
elle est toujours le mouvement dialectique d’une dilatation créatrice et d’une contraction
purifiante. C’est inéluctable. Ça nous permet de nous acheminer vers l’intelligence
du rapport entre les identités et les formes d’existences identitaires et le
grand principe il n’y a qu’un seul monde. Au fond l’idée générale est simple,
si on soutient axiomatiquement, principiellement, qu’il y a un seule monde, si
on soutient le principe de l’unité du monde des sujets vivants, alors les identités
feront prévaloir la création sur la purification, feront prévaloir la dilatation
la création sur les formules défnesives. Quans c’est le contraire, c’est qu’il n’est
pas assumé prescriptivement qu’il y a un seule monde et qu’il est signifié
qu’il y en a 2. C’est dans ces conditions l et toujours qu’on voit se constituer
le primat de la purification sur la création. C’est pour cela que la politique
des murs, persécutions, contrôles, expulsions est un désastre. Elle est un désastre,
un grave désastre, car bien sûr elle crée 2 mondes, elle affirme dans son dvlpt
propre qu’il y a 2 mondes ce qu irevient à nier l’existence de l’humanité et à
préparer guerres infinies. Mais cette politique en plus pourrit la situation de
l’intérieur de nos société car les marocains, les maliens, les roumains et tous
les autres viendront quand même, et viendront en gd nombre et la persécution va
renforcer non la création et la dilatation mais la purification. En face des
gvts exigeant l’intégration autoritaire immédiate, c’est sûr qu’on aura des
jeunes islamistes prêts à mourir pour la pureté de la foi. Par contre-effet cela
transformera et transforme nos sociétés en sociétés répressives et policères.
C’est en cours. Le seul moyen de lutter contre ça c’est de déclarer il y a un
seul monde. Il faut soutenir tout ce qui fait que l’identité créatrice
l’emporte sur l’identité purifiée, même quand on sait que la 2ème ne
peut jamais disparaître. Il faut dire il y a un seul monde. Les csq interne à
cet axiome sont des actions politiques qui ouvrent l’aspect créateur de
l’aspect créateur des identités, ou de leur aspect dilaté. Je peux discuter
avec un ouvrier marocain, une mère de famille venue du Mali pour affirmer que
nous existons ensemble dans le même monde.
Par exemple, c’est la 2ème
annonce, il y a ici un appel à faire du jeudi 22 mars une journée d’amitié avec
les étrangers. Je voudrais simplement dire que amitié est ici un mot politique,
un mot à la fois politique et transcendantal. Un ami, c’est en tout cas qln qui
existe en égalité avec vous dans le même monde que vous. Déclarer que c’est un ami
c’est déclarer cela prioritairement. Il est là comme vous dans le même monde.
Ce jour là on va ouvrir des identités à leur dilatation créatrice. On va dire
les différentes façons d’être dans le monde, les différentes façons d’être dans
le même monde, l’énoncé commun étant précisément qu’il y a un seul monde. C’est
un processus de dilatation des identités en tant qu’existence c’est justice
rendue aux existences de tsq que l’id n’y fait pas obstacle mais au contraire
est le medium de leur affirmation. Je vous invite à faire une exploration transcendantale
de la question de l’existence le 22 mars à 15 à Jaurès. On aura une situation
expérimentale philosophique sur la relation du principe l’existence au principe
d’unité du monde.
On peut résumer cela en 4
points :
- posons que le monde du
capitalisme déchaîné est un faux monde, il ne reconnaît que l’unité des
produits et des signes, et donc il rejette la majorité de l’humanité dans un
autre monde dévalué, dont il se sépare, par les murailles et par la guerre. En
ce sens, aujourd’hui, il n’y a pas un monde du point de vue de l’objectivité.
- affirmer il y a un seul
monde est un impératif d’action, un impératif politique. Ce principe,
c’est le principe de l’égalité de existences en tout lieu de ce monde unique
- le principe de
l’existence d’un seul monde ne contredit pas le jeu des identités et des différences,
mais il entraîne seulement que les identités subordonnent leur dimension
négative à leur dimension affirmative, subordonnent l’opposition à l’autre au
développement du même.
- en ce qui concerne la
présence dans nos pays de centaines de milliers d’étrangers, il y a 3 objectifs
conjoints. S’opposer à l’intégration persécutoire forcée, limiter la
purification réactive, développer, dilater l’identité créatrice. S’opposer,
limiter développer : je pense que l’articulation de ces 3 objectifs
définit ce qu’on peut appeler une politique, ce qu’on peut appeler une
politique quant au monde, une politique de l’existence quant au monde.
S’opposer à l’intégration persécutoire et aux lois qui l’incarnent, limiter la
purification réactive qu’elle suscite, et développer par dilatation l’identité
créatrice.
Sur ce lien intime entre la
politique et la question des étrangers, axe majeur, la question des étrangers
est la pierre de touche. Il y a comme toujours un texte étonnant de Platon
là-dessus, comme toujours, sur lequel j’aimerais conclure, comme toujours.
C’est à la fin de République, fin du livre IX. Adimante
et Glaucon, qui ont écouté tout ça bouchée bée, lui disent en gros : ce
que tu nous as raconté, Socrate, c’est absolument formidable (on a applaudi et
dit oui oui tout du long) mais absolument impossible. Socrate répond : « oui
dans la cité où l’on est né c’est peut être impossible, mais ce sera peut-être possible
dans une cité étrangère », comme si toute politique vraie
supposait un élément d’expatriation, d’exil, d’étrangeté. On peut se souvenir
de ça quand on va faire de la politique avec des étudiants étrangers, des
ouvriers étrangers, des jeunes des banlieues etc.. Si Socrate a raison, le fait
qu’ils soient étrangers ou que leur culture soit différente n’est pas un
obstacle. Au contraire. Sous l’hypothèse du monde unique, la réalisation d’une
politique vraie suppose dans sa possibilité même ceux qui viennent d’un autre
lieu du monde, non pas d’un autre monde, ceux qui sont donc étrangers au sens
où Socrate là l’entend. Au début des années 80, un 1er ministre
socialiste a dit : les immigrés sont un pb, il avait même dit : c’est
la preuve que Le Pen pose les vrais pb (mais il propose de mauvaises solutions).
Sous l’horizon de la question du monde unique, il faut renverser ce verdict :
les étrangers sont une chance radicale, pas une chance simplement empirique ou
secondaire, mais comme le dit Platon une chance qui touche à l’essentiel de la
politique vraie possible. La masse des ouvriers étrangers et de leurs enfants
de 2, 3, 4ème génération, elle témoigne de la jeunesse du monde, de
son infinie variété, et non pas d’histoire absurde de clôture, culture,
intégration. C’est avec eux que s’invente la politique à venir. La politique
est toujours qch qui passe par des figures d’étrangeté. C’est la variabilité d’existence
est le milieu naturel de la créativité dans tous les ordres de la pensée. Sans
cette hypothèse, nous sombrerons, nous sombrerons dans l’appariement de la
consommation nihiliste et de l’ordre policier, dualité constitutive. Que les
étrangers nous apprennent au moins à devenir un peu étranger à nous même, si
l’existence c’est l’écart de l’id de l’id, la diff de l’id, que nous ne soyons
plus prisonnier de cette longue histoire occidentale et blanche, qui s’achève,
sachons-le. Nous sommes dans son achèvement, son achèvement immanente :
nous sommes en train de discuter partout du nb d’étrangers chez nous, s’il en
faut plus ou moins etc…. L’histoire occidentale et blanche est terminée, et ne
donnera que la stérilité et la guerre si on veut la continuer. C’est une
attente catastrophique. La thèse il y a des gens d’un autre monde est une thèse
de désastre. Le moindre film catastrophe sait cela. Je pense que la relation,
l’hypothèse qu’il y a un seul monde, de l’existence et de l’identité, doit
conduire à saluer l’étrangeté comme telle, ie
l’existence telle qu’elle est par nous-même réévaluée. C’est la réévaluation de
l’existence. Ainsi conçue, dans l’élément de l’étrangeté, toute politique
véritable est à travers cela, cette figure nouvelle de la distribution des
identités, c’est comme une espèce de matin d’existence. Plutôt que devoir
remâcher interminablement la défensive de la longue histoire en train de
s’achever, saluons ce matin. C’est vraiment le matin de l’existence. Merci.
Je répercute 2 annonces
contradictoires :
- il y a ce samedi un
colloque sur théâtre et philo sous l’angle de la question du dialogue, examiné
du point de la situation contemporaine.
- samedi 15h, marche
d’amitié avec les étrangers, à belleville, située délibérément dans l’entredeux
des tours.
Avec un opportunisme
flagrant, je vais qd même commencer par parler du vote, la pression de
l’opinion publique m’y contraint, mais je vais en parler aussi abstraitement
que possible.
Je commence par un rappel : j’ai prononcé et publié sur cette question du vote un texte de Circonstances 1, titré sur l’élection présidentielle d’avril /mai 2002, on trouve une série de choses réappropriables, et d’autres qui ne le sont pas. on y trouve des considérations sur le vote et les émotions, des émotions publiques, des affects publics. Quelle est la signification exacte du fait que le vote s’inscrit dans un affect public très fort (en 2002 c’était la présence de Le Pen au 2nd