S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence
Séminaire public
d’Alain Badiou (octobre 2004/juin 2007)
Ce séminaire de trois ans
entend construire une réponse à une forme déployée de la vieille question de
Kant : “ Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? ”
Que la reprise de cette
question soit opportune, c’est ce que l’état de violente confusion du monde démontre,
tout autant que le vain espoir d’y parer par d’antiques exercices, comme :
le nihilisme esthétisant, la politique “ démocratique ” sous toutes
ses formes, la morale des droits, l’anarchisme des multitudes, le culte du
corps-de-jouissance et/ou des “ formes de vie ”. Sans oublier bien
entendu ce qui dans nos contrées domine, et de loin : la peur. La conservation
angoissée, ou le désir frustré, des conforts et des privilèges auxquels notre
appartenance occidentale accorde une garantie dont le prix en lâcheté est
d’autant plus considérable qu’elle est de moins en moins assurée.
Établir un diagnostic sur
l’époque, lui trouver un nom vérifiable, exposer au jour de la pensée la nature
de la confusion, de l’illimitation dévastée, dans laquelle les animaux humains
tentent ici de survivre, tel est l’enjeu de notre première année (2004/2005).
On verra que ce n’est pas une affaire simple. Car la tentation d’user des vieux
noms, y compris ceux qui furent honorables (“ révolution ”,
“ anticapitalisme ”, “ mouvement social ”…), ou de faire
revenir comme appui les vieilles assises communautaires (“ arabe ”, “ français ”,
“ juif ”, “ occidental ”…), ou de ne plus trouver d’issue
que dans des amalgames (de la politique et de l’art, de l’art et de la vie, de
la science et de la technique, de la répétition et de la création, de l’amour
et de la jouissance, de la jouissance et de l’art…), tout cela fait partie de
la confusion elle-même. Tout de même que décider que le temps est celui d’un
oubli ou d’une décadence ne nous fait guère avancer. Car il importe de situer
affirmativement, ou selon le possible propre qui est le sien, ce moment, le
nôtre, dont l’apparaître est celui de l’immédiat sans concept. Dans la méthode
proposée, “ Que se passe-t-il ? ” et “ Que
faire ? ” ne sont pas des questions discernables.
Cette première année sera
aussi celle de la sortie de mon livre, le Siècle,
consacré au vingtième du nom.
La deuxième année
(2005/2006), nous examinerons, nous expérimenterons, quelques concepts fondamentaux
requis pour nous tenir définitivement à distance de ce qui aujourd’hui nous
aspire, comme des sables mouvants, vers le consentement à notre propre
disparition mentale. Matériaux, machines et fondations.
Cette seconde année sera
aussi celle de la sortie de mon livre Logiques des mondes,
où je fais théorie de ces matériaux et de ces machines.
La troisième année
(2006/2007) proposera une doctrine que, à défaut de la dire du salut, ce qui
fait spiritualiste, on nommera de la liberté nouvelle.
Car ce dont il est
question, de bout en bout, peut aussi se dire : quelles sont les
conditions contemporaines de la liberté ? Ces conditions sont aujourd’hui
difficiles à repérer, difficiles à penser, difficiles à tenir. La joie n’en est
pas moins de constater que la philosophie peut les repérer et les penser,
apportant ainsi sa contribution à ce qu’il soit possible de les tenir.
I.
2004-2005
(transcription
de François Duvert)
Octobre 2004.......................................................................................................................................................... 1
Novembre 2004..................................................................................................................................................... 15
Décembre 2004..................................................................................................................................................... 26
Janvier 2005......................................................................................................................................................... 37
Intervention de Mehdi
Belhaj Kacem.................................................................................................................. 40
Février 2005......................................................................................................................................................... 42
Avril 2005............................................................................................................................................................. 52
Mai 2005............................................................................................................................................................... 61
Juin 2005.............................................................................................................................................................. 71
(notes
P. Gossart)
Distribution d’une feuille reproduisant 5 textes de René
Char.
Titre : Qu’est-ce qu’une vérité quand tout est
confusion ? (quelques dires de René Char)
1) Tout
ce que nous accomplirons d’essentiel à partir d’aujourd’hui, nous l’accomplirons
faute de mieux. Sans consentement ni désespoir. Pour seul soleil : le bœuf
écorché de Rembrandt. Mais comment se résigner à la date et à l’odeur sur le gîte
affichées, nous qui, sur l’heure, somme intelligents jusqu’aux conséquences ?
Une
simplicité s’ébauche : le feu monte, la terre emprunte, la neige vole, la
rixe éclate. Les dieux-dits nous délèguent un court temps leur loisir, puis
nous prennent en haine de l’avoir accepté. Je vois un tigre. Il voit. Salut.
Qui, là, parmi les menthes, est parvenu à naître dont toute chose, demain, se
prévaudra ? (Contre une maison sèche, in Le Nu perdu,
milieu des années soixante)
2) Certaines
époques de la condition de l’homme subissent l’assaut glacé d’un mal qui prend
appui sur les points les plus déshonorés de la nature humaine. Au centre de cet
ouragan, le poète complètera par le refus de soi le sens de son message, puis
se joindra au parti de ceux qui, ayant ôté à la souffrance son masque de légitimité,
assurent le retour éternel de l’entêté portefaix, passeur de justice. (Seuls
demeurent, 1938-44, in Fureur et mystère)
3) L’éternité
n’est guère plus longue que la vie. (Feuillets d’Hypnos,
1943-44, in Fureur et mystère)
4) Combien
confondent révolte et humeur, filiation et inflorescence du sentiment. Mais aussitôt
que la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle dépose l’armure de l’ubiquité
et se bat avec les ressources mêmes de sa condition. Elle est indicible la
sensation de cette profondeur qui se volatilise en se concrétisant. (même référence
que la précédente)
5) La
liberté n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom. Quand l’imagination, ni
sotte ni vile n’a, la nuit tombée, qu’une parodie de fête devant elle, la
liberté n’est pas de lui jeter n’importe quoi pour tout infecter. La liberté
protège le silence, la parole et l’amour. Assombris, elle les ravive ;
elle ne les macule pas. Et la révolte la ressuscite à l’aurore, si longue soit
celle-ci à s’accuser. La liberté, c’est de dire la vérité, avec des précautions
terribles, sur la route où TOUT se trouve. (Après,
1958, in Recherche de la base et du sommet)
Je voudrais
commencer par un point qui nous frappe… Vous savez que 1980 a été l’année de la
mort de Sartre, qui était en un certain sens la clôture de quelque chose.
Sartre, c’était au fond la philosophie française dans l’avant-après-guerre,
entre les années trente, la fin des années trente, la guerre, la résistance,
les années cinquante et la question du communisme et des guerres
anti-coloniales. Et Sartre est mort en 80. Et puis, ensuite, sont morts
successivement, comme vous le savez, dans les années 80, Lacan et Foucault. Et
puis, dans les années 90, Althusser, Lyotard et Deleuze. Et puis voici que
meurt Jacques Derrida.
La période qui a identifié les années 60 se
concentre en un moment, peut-être singulièrement ce qui se passe entre 64 et
68, 65 et 68… C’était véritablement un moment, c’était comme une fulgurance. Eh
bien la génération philosophique qui a identifié ce moment, qui l’a constitué,
qui en a été le repérage et en même temps la production, a à peu près complètement
disparu. Au fond, il n’y a maintenant que, tutélaire, retiré, un peu comme un
très vieil homme impassible, il n’y a plus que Lévi-Strauss. Et alors voilà :
ça vient d’arriver, l’achèvement de cela, l’achèvement d’un temps de mort, qui
est un temps de mort non pas tant au sens empirique, que la mort de ceux qui
avaient signé quelque chose. La mort d’une signature historique, d’une
signature temporelle.
En dehors naturellement du constat toujours
impressionnant de ce qu’un moment historique ainsi signé disparaît, le
sentiment qui me vient tout de suite après, qui n’est pas un sentiment
triomphal, c’est que nous sommes les vieux désormais. Alors nous ! Qui
nous ? Eh bien ça a un sens assez précis. Nous sommes les vieux, ça veut
dire : nous, nous qui avons été des disciples immédiats de ceux qui ont
disparu, nous qui avions, dans ces années-là, entre 65 et 68, entre vingt et
trente ans. Et alors voilà, nous advenons, nous sommes les anciens. Les anciens
pour ceux qui en ont hérité, ceux au fond dont la jeunesse a été de se
constituer dans cette période. En plus je peux dire, c’est un peu narcissique,
mais je peux dire que je suis le vieux ! Parce que j’ai
quelques années de plus que les autres. Et donc voilà, je me dis, je suis découvert
devant vous comme le vieux. Et alors le vieux doit dans un premier temps rendre
hommage à tous, sans exception, qui, ayant malheureusement et prématurément
disparu… Beaucoup de ces hommes ne sont pas morts très vieux. La vieillesse est
essentiellement relative, mais presque aucun d’entre eux n’a dépassé
soixante-quinze ans. Excepté Lévi-Strauss qui est dans le vieil âge.
Alors il faut rendre hommage à tous ceux-là
qui ont disparu et qui nous constituent comme les vieux. Jusque-là nous étions
dans leur abri, nous étions dans leur bénévolance, nous étions sous leur
protection spirituelle. Ils ne nous la proposent plus et donc nous ne sommes
plus séparés du réel, par rien.
Voilà. Alors, je veux donc commencer
vraiment et très profondément par un hommage à Jacques Derrida singulièrement.
Et vous verrez, à travers lui, à tous, parce que précisément, quelles qu’aient été
les immenses différences et les batailles d’une extraordinaire violence qu’il a
pu y avoir à ce moment-là, dans l’étalement du temps, ils apparaissent comme
ayant été les signataires collectifs d’un moment de la pensée.
Alors dans le groupe que j’ai nommé là, il y
a eu ceux dont j’ai été, moi, inauguralement très proche. Ça a été Sartre et
puis Lacan. Et puis ceux dont j’ai été le plus continûment éloigné, à vrai dire
Foucault et Derrida probablement. Ceux avec qui j’ai eu de grandes querelles très
rapprochées, proximes, et aussi de grandes séquences de pacification, c’est le
cas certainement pour Althusser, Lyotard et Deleuze.
L’hommage vaut pour tous. Il vaut au fond
pour l’invention philosophique de ce moment. Et cet hommage est à sa place,
pour une raison sur laquelle nous reviendrons naturellement, qui est que, en un
certain sens, ce moment est, par certains de ses aspects, devant nous. Il est
par certains de ses aspects devant nous. Je ne dirais pas sa répétition, mais
sa reviviscence, ou ce que moi j’appelle, dans mon langage sa résurrection. Sa
résurrection est devant nous ¾ ça
j’en suis profondément persuadé. De nombreux signes d’ailleurs le montrent.
Ce
moment est à la fois un moment historique, qui en un certain sens, justement
comme tous les moments de ce genre, s’achève par la mort de ses signataires, c’est-à-dire
de ceux qui en furent les héros, les emblèmes. Mais ce moment est aussi devant
nous dans la figure de son inévitable résurrection. Car ce moment est ce qui
fait balise, ou lumière, dans la confusion des temps. Et bien qu’il soit en
arrière, il fait lumière cependant. Et en ce sens, faisant lumière, il est
devant nous comme quelque chose qui est proposé à notre navigation.
C’est
pourquoi, dans ce cycle que je vais vous proposer, où il est question d’“orientation”,
“s’orienter dans la pensée”, “s’orienter dans l’existence”… Eh bien ce qui fait
lumière, ce qui fait balise, ce qui est devant nous à ce titre est évidemment
de la plus grande importance et de la plus grande actualité. Je pense que ce
moment que j’appelle les années soixante, d’une désignation empirique, mais qui
est un moment de la pensée, un moment de l’histoire, s’est achevé en moment de
l’action finalement, qu’il s’est abîmé, constitué et relevé en 68 au moment de
l’action. Ce moment-là est à beaucoup d’égard devant nous. Et donc c’est en ce
sens aussi que je voudrais rendre hommage ici à Jacques Derrida qui vient brutalement
de disparaître.
Alors naturellement je voudrais rendre à
Jacques Derrida un hommage philosophique. Pas un hommage qui soit implanté ou
disposé dans ce qu’il m’importe de penser, sinon ça ne serait pas un hommage véritable,
ou ce serait un hommage comme vous avez pu en lire universellement, un hommage
qui salue la subtilité, la qualité, le déploiement de son entreprise. Mais ce n’est
pas ça. Je voudrais tenter de nommer le point qui m’importe absolument, que je
reconnais absolument dans ce qu’a été son entreprise. Par conséquent, le point
qui m’importe absolument, dans notre écart aussi, parce que finalement un
hommage véritable c’est un hommage qui signale l’écart, qui lui donne, qui
implante sa propre force.
Pour ça j’ai besoin de
quelques préliminaires que je vais vous donner, et qui sont d’ailleurs tout à
fait à leur place parce que ce sont des préliminaires que nous retrouverons au
titre du matériel conceptuel, du grand matériel conceptuel mobilisé tard dans
notre long périple. Alors là je vais les donner sous une forme
extraordinairement simplifiée.
Mettons que nous appelions “un étant” (comme
dans Heidegger) une multiplicité quelconque. Mettons que nous appelions “étant”
une multiplicité quelconque, et mettons que nous nous intéressions à
l’apparaître de cet étant, à ce qui fait que cet étant peut être dit étant d’un
monde déterminé ; c’est-à-dire peut être dit, non seulement selon sa
multiplicité pure, mais en tant qu’il est sur l’horizon apparaissant d’un monde
déterminé. Supposons que nous tentions de penser l’étant, non pas
seulement selon son être, c’est-à-dire selon la multiplicité pure qui en
constitue l’être sans détermination (ou l’être indéterminé), mais que nous
cherchions à penser cet étant en tant qu’il est là, donc en tant qu’il advient
ou apparaît à l’horizon d’un monde, et que nous appelions cette apparition dans
ce monde : son existence, à cet étant. Identifiant l’étant comme une multiplicité
indifférenciée, nous nous intéressons à l’horizon mondain qui fait que cette
multiplicité, outre le fait d’être la multiplicité qu’elle est, ce qui est
mathématiquement pensable, est sur l’horizon d’un monde. Et là où elle apparaît
dans un monde, elle existe. Donc nous nous installons dans une distinction tout
à fait classique entre être et existence. Un peu transformée :
c’est-à-dire que “être”, là, c’est ce qui se laisse penser comme multiplicité
pure, et “existence” c’est ce qui se laisse penser comme être-là de la
multiplicité, sur l’horizon d’un monde constitué ou d’un monde déterminé.
Alors l’élaboration technique de cela peut
prendre des voies très distinctes. Il n’est pas question ici d’entrer dans les
détails, mais nous dirons simplement que le passage de l’être à l’existence,
disons le rapport entre être et être-là, ou le rapport entre multiplicité et
inscription mondaine (ou dans un monde) de la multiplicité, nous dirons que ce
rapport est un rapport transcendantal. Et encore aussi, c’est un rapport
transcendantal qui consiste précisément en ce que toute multiplicité se voit
assignée dans un monde un degré d’existence, un degré d’apparition si vous
voulez. Il faut comprendre que le fait d’exister, en tant qu’il est apparition
dans un monde déterminé, s’associe inévitablement à un certain degré d’apparition
dans ce monde, à une intensité d’apparition dans ce monde qui peut aussi bien être
dite intensité d’existence. Donc la multiplicité se verra assigner
transcendantalement (c’est ça la relation transcendantale) une intensité d’existence
qui l’assigne à un monde déterminé. Et bien entendu, ça c’est un point très
compliqué mais très important : une multiplicité, ça peut apparaître dans
plusieurs mondes différents. Nous admettons un principe d’ubiquité de l’être,
et je dirais même que, entre nous, ce qui définit l’humanité… Pourquoi l’humanité
peut-elle se représenter comme supérieure à tout le reste ? Exclusivement à
raison de sa capacité à apparaître dans un grand nombre de mondes différents, à
être assignée transcendantalement à des intensités d’existence
extraordinairement diverses ; nous existons dans plusieurs
mondes… Heureusement ! Si on était vissé à un monde, ça serait
extraordinairement pénible, en règle générale. Enfin surtout si le monde est
mauvais, ce qui arrive généralement.
Donc une multiplicité peut apparaître dans
plusieurs mondes, et elle y apparaît en règle générale avec des degrés d’intensité
différents : elle apparaît intensément dans tel monde, plus faiblement
dans un autre, extrêmement faiblement dans un troisième, avec une intensité
extraordinaire dans un quatrième. Nous connaissons parfaitement cela,
existentiellement, cette circulation dans plusieurs mondes où nous nous
inscrivons avec des intensités différentes. Chacun sait que des séquences d’existence
sont souvent le passage d’un monde à un degré d’existence faible à un monde à
un degré d’existence plus intense : c’est ça un moment de vie n’est-ce
pas. Dans un moment de vie ou une expérience vitale forte, d’une certaine façon,
nous transitons d’un monde où nous apparaissons faiblement, où nous existons
faiblement, à un monde où nous existons un peu plus, voire même beaucoup. Alors
il y a une logique sophistiquée de tout ça. Peut-être qu’on y touchera un peu
de temps en temps. Une logique sophistiquée de tout ça, vraiment l’os de la
chose. Et le point fondamental c’est le point suivant, c’est : étant donné
qu’une multiplicité qui apparaît dans un monde, étant donné les éléments de
cette multiplicité qui apparaissent avec elle-même si je puis dire, c’est-à-dire
que la totalité de ce qui la constitue apparaît en ce monde, et bien il existe
toujours une composante de cette multiplicité dont l’apparition est mesurée par
le degré le plus faible. Alors on va commenter. C’est un point d’une importance
extrême.
Je répète : une multiplicité apparaît
dans un monde, la relation transcendantale affecte les éléments de cette
multiplicité de degrés d’apparition, de degrés d’existence, et il se trouve qu’il
existe toujours au moins un de ces éléments qui apparaît avec le degré d’apparition
le plus faible, c’est-à-dire qui existe minimalement. Vous comprenez bien que
exister minimalement dans le transcendantal d’un monde, c’est comme ne pas
exister du tout. Du point de vue du monde, si vous existez le moins possible, c’est
la même chose que de ne pas exister. Si vous avez un œil divin, extérieur au
monde, vous pouvez comparer éventuellement les minimums. Mais si vous êtes dans
le monde, exister le moins possible, ça veut dire, du point de vue du monde, ne
pas exister du tout. C’est pourquoi nous appellerons cet élément : l’inexistant.
Et à ce moment-là, la chose se dit très simplement : étant donné une
multiplicité qui apparaît dans un monde, il y a toujours un élément de cette
multiplicité qui est inexistant dans ce monde. Et il est l’inexistant propre de
cette multiplicité, relativement à ce monde. J’y insiste : l’inexistant n’a
pas de caractérisation ontologique mais uniquement une caractérisation
existentielle, c’est-à-dire que c’est un degré minimal d’existence. Alors, ce
qui est intéressant, c’est que ça ce démontre, ça. Oui, ça se démontre ;
mais je ne vais pas vous donner la démonstration, vous resterez sur votre faim,
ou vous pouvez la chercher vous-mêmes. Mais ça se démontre. Et alors on démontre
qu’il y a toujours, au fond, dans ce qui apparaît, un point qui est l’inexistant.
Ou il y a toujours, dans une multiplicité qui apparaît, un point d’inexistant.
Et alors si la multiplicité s’appelle A, le point d’inexistence,
on le marquera comme ça : ensemble vide indice A, (øA).
Vous voyez, c’est un nom propre, pas autre chose. Ça veut dire : l’inexistant
de A. Et vous vous souviendrez que l’inexistant de A, c’est
toujours naturellement l’inexistant propre de A
dans un monde.
Par
exemple (je vais vous donner un exemple massif et archi-connu) : dans l’analyse
que Marx propose des sociétés bourgeoises et capitalistes, le prolétariat est l’inexistant
propre des multiplicités politiques. Il est ce qui n’existe pas, ce qui ne veut
pas dire : ce qui n’a pas d’être ¾
cette confusion a toujours été faite. Marx ne veut évidemment pas dire que le
prolétariat n’a pas d’être puisque au contraire il empile volume sur volume
pour expliquer ce que c’est. Donc l’être social du prolétariat n’est pas en question
évidemment. Donc qu’est-ce qu’il veut dire quand il dit qu’il est ce qui
est entièrement soustrait à l’affaire de la représentation politique ? Il
veut dire qu’il est dans le monde, absolument ; son être, la multiplicité
qu’il est, peut être analysée, mais si on prend les règles d’apparition du
monde politique, il n’y apparaît pas. Ce qui veut dire qu’il est là, mais avec
le degré d’apparition minimal, à savoir le degré d’apparition zéro. Et c’est évidemment
ce que chante l’Internationale : « nous ne
sommes rien, soyons tout ». Eh bien, « nous ne sommes rien », ça
veut dire quoi ? Ceux qui disent « nous ne sommes rien », ils ne
sont pas en train d’affirmer leur rien, bien évidemment. Donc qu’est-ce qu’ils
affirment ? Ils affirment qu’ils ne sont rien dans le monde tel qu’il est,
quand il s’agit d’apparaître politiquement. Donc du point de vue de leur apparaître
politique, ils ne sont rien. Et le “devenir tout” suppose quoi ? Il
suppose le changement de monde, c’est-à-dire le changement de transcendantal ;
il faut que le transcendantal change pour que l’assignation à l’existence soit
elle-même modifiée. Donc l’inexistant est proprement le point de non-apparaître
d’une multiplicité dans un monde, et ce point de non-apparaître est relatif au
transcendantal de ce monde. Vous trouverez vous-mêmes beaucoup d’autres
exemples. J’y insiste, c’est une loi générale de l’apparaître, de l’être-là, qu’il
convoque toujours un point d’inexistence.
C’est là que mon préliminaire se termine. Je
voudrais dire ceci : au fond je crois que l’enjeu de la pensée de Derrida,
son enjeu stratégique, ou si vous voulez, son enjeu au sens où Bergson dit
toujours que les philosophes n’ont qu’une seule idée… Ce qui importe ici, c’est
d’approcher, de proposer une interprétation, une intuition de ce que c’est que
cette idée. Alors moi, pour moi en tout cas, je dirais que ce que je crois être
l’enjeu du travail de Derrida, du travail infini de son écriture immense,
ramifiée, de ses ouvrages et de leur approche variée, son enjeu c’est d’inscrire
l’inexistant. Et de reconnaître dans le travail d’inscription de l’inexistant
que cette inscription est à proprement parler impossible. Et donc on pourrait
dire en toute rigueur que l’enjeu de la pensée de Derrida, non seulement de sa
pensée, mais comme il le dirait lui-même, peut-être plus encore de son écriture
(écriture étant pris ici comme un acte), l’enjeu de l’écriture de Derrida c’est
d’inscrire quelque chose comme l’impossibilité de l’inscription de l’inexistant.
Inscrire l’impossibilité de l’inscription de l’inexistant, comme forme de son
inscription. Et notamment inscrire l’inexistant, c’est inscrire quelque chose
qui avoisine l’impossibilité de son inscription. Et alors, finalement, que
signifie “déconstruction” ? A la fin de sa vie, Derrida a dit que s’il y
avait une chose qu’il était urgent de déconstruire, c’était la déconstruction,
car elle était devenue quelque chose du répertoire académique. Il fallait la déconstruire.
Donc quand on lui donne une signification, en un certain sens, on la dilapide.
Mais
je pense que, chez lui, le mot “déconstruction” n’est nullement académisé, il
indiquait un désir spéculatif, un désir fondamental de la pensée ¾ c’était ça la déconstruction,
c’était le nom d’un désir. Et le désir partait d’un constat ou d’une rencontre.
Quel était ce constat ? C’était que l’expérience du monde c’est l’expérience
d’impositions discursives, de discours qui vous sont imposés, ou qui sont marqués,
y compris sur votre corps, etc. Donc il y a des impositions discursives. Et
alors la thèse de Derrida, le constat de Derrida, c’était que quelque soit la
forme d’imposition discursive, il existe un point qui échappe à cette
imposition, qu’on peut appeler proprement un “point de fuite” ¾ je crois que l’expression
doit être prise au plus près de sa lettre, c’est-à-dire un point de ce qui, précisément,
fuit la règle du dispositif d’imposition. Et donc, à partir de là, l’interminable
travail de la pensée ou de l’écriture est de le localiser. Alors le localiser, ça
ne veut pas dire le saisir, parce que le saisir serait le perdre. En tant qu’il
est ce qui fuit, vous ne pouvez pas le saisir. C’est toujours le problème de
saisir une fuite : si vous saisissez la fuite, eh bien elle vous échappe.
Le point de fuite, en tant que point de fuite, n’est pas saisissable. Donc il
faut simplement le localiser. Je dirais qu’il y a de ce point de vue-là, chez
Derrida, quelque chose comme la proposition d’un geste de monstration, d’un
geste d’écriture, qui est comme une écriture avec le doigt, qui va montrer délicatement
le point de fuite, tout en le laissant fuir précisément, sinon vous ne pouvez
pas le montrer comme point de fuite, ou alors le montrer mort. C’est évidemment
ce que Derrida redoute : montrer le point de fuite sans sa vie. L’écriture
qui va tenter cette monstration, j’appelle ça une localisation. Parce que
finalement montrer, localiser, dire « c’est peut-être là », « attention,
c’est peut-être là, chut, ne le faites pas s’arrêter », c’est le contraire
du chasseur n’est-ce pas : le chasseur espère que la bête va s’arrêter ;
Derrida, lui, espère qu’elle ne va pas s’arrêter, et qu’il faut la montrer dans
son geste de fuite, dans sa disparition.
Et
alors, évidemment, le localiser c’est impossible aussi. C’est impossible
pourquoi ? Parce que le point de fuite est ce qui est dans le lieu et
hors-lieu. Il est le hors-lieu dans le lieu. Et alors comme il n’existe que
dans son acte de fuite, hors-lieu dans le lieu, on ne peut pas arriver à le
localiser non plus. Il faut montrer la localisation. C’est déjà très risqué. Et
alors, finalement, ce qui vous reste comme possibilité, c’est de restreindre l’espace
de fuite. Si vous ne voulez pas toucher à la fuite, vous devez faire en sorte
que l’imposition discursive, la contrainte langagière, ne soit pas telle que l’espace
de fuite recouvre tout, parce que dans ce cas vous ne localisez rien de l’inexistant.
Vous avez simplement l’espace général. Donc il faut simplement restreindre,
pour être plus près de l’endroit où ça fuit, c’est-à-dire il faut être dans le
lieu le plus près possible de ce qui s’excepte du lieu, ou se tient hors-lieu.
Et alors c’est ça la déconstruction. La déconstruction en réalité ça consiste à
restreindre les opérations discursives de telle sorte que l’espace de fuite
soit localisable, comme dans une cartographie si vous voulez, en disant
« le trésor est là », ou « la source est là », ou « ce
qui s’en va est là » mais, tout doucement, tout doucement. Alors vous
prenez par exemple les grandes oppositions métaphysiques : eh bien il va
falloir les diagonaliser, parce que restreindre l’espace discursif c’est ne pas
laisser subsister de massivités binaires, parce qu’à ce moment-là vous dites
simplement « c’est de ce côté » ou « c’est de cet autre » ¾ ça, ça ne marchera pas, il
n’y a pas de localisation possible, hors-lieu ou dans lieu, avec des grandes
massivités binaires, il va falloir passer à travers.
La
déconstruction, au fond, c’est l’ensemble des opérations qui peuvent obtenir
une certaine restriction de l’espace de fuite, ou de l’espace où se tient le
monde. Et encore une fois c’est une opération qui s’apparente à une chasse
inversée. C’est une chasse, la métaphore la meilleure est celle de la chasse.
Mais une chasse où ce qu’il faut saisir c’est l’animal disparaissant, pas du
tout l’animal immobilisé de telle sorte que vous puissiez le fusiller. Au
contraire, saisir le bondissement hors-lieu de l’animal. C’est pour ça qu’il
faut s’en approcher au maximum, même peut-être beaucoup plus près que pour
tirer. Donc il faut que vous ayez une localisation patiente, et ça, ça suppose
que la cartographie élémentaire des grandes distinctions (entre la ville et la
campagne, la montagne et la vallée, l’être et l’étant) soit réduite. C’est ça
la déconstruction. Et donc s’ensuivent toute une série de discussions avec
Heidegger sur la portée effective de la différence entre l’être et l’étant.
Lorsque Derrida propose le concept de différance,
cela consiste à donner un terme unique qui active la distinction être-étant en
son point de fuite, c’est exactement ça. C’est-à-dire qui active ce qui
subsiste au fond d’opposition métaphysique dans la différence être-étant, de
façon à ce qu’on saisisse la différence comme telle dans son acte. La différance
comme telle dans son acte c’est évidemment ce qui est en point de fuite de
toute opposition de l’être et de l’étant, c’est ce qui n’est pas réductible à
la figure de cette opposition.
Et
puis, de la même manière, il faudra examiner l’opposition
démocratie-totalitarisme en politique, ou alors la portée réelle de
l’opposition juif-arabe dans le conflit palestinien. La méthode est toujours la
même : là aussi, dans l’opposition juif-arabe issue du conflit
palestinien, le point est précisément de déconstruire cette opposition, de
trouver ce qui identifie ce lieu comme en instance de fuite au regard de
l’opposition à quoi on tente de nous réduire. Ça c’est un point qu’il faut
saluer : il a été, à s’occuper des questions dans lesquelles il
intervenait, un courageux homme de paix. Ça a été un courageux homme de paix.
Et courageux parce que, en un certain sens, il faut toujours du courage pour ne
pas entrer dans la division telle qu’elle est constituée. Et ²homme de paix² parce que, effectivement,
le repérage de ce qui s’excepte de cette opposition est finalement et de
manière générale le chemin de la paix et de la pensée.
Je
crois qu’il y avait chez lui une douceur spéculative ¾ ça ne veut pas dire qu’il
n’y avait pas une grande douleur. Il y avait une douceur, et il y avait un
toucher derridien. Son grand livre sur Jean-Luc Nancy s’appelle Le toucher
(le toucher Jean-Luc Nancy), très beau livre, livre de 2000 ; c’est son
traité de l’âme, c’est son traité des sensations, c’est son livre le plus
délicatement aristotélicien. C’est un très beau livre n’est-ce pas… Et le
toucher c’est ça, son toucher propre, c’est véritablement de donner une
nouvelle proposition du rapport entre le sensible et la pensée. Et là encore de
trouver ce qui est en point de fuite de l’opposition entre le sensible et la
pensée.
Et
alors c’est aussi pour cela qu’il aimait la forme du dialogue, de plus en plus.
Dialogue avec Hélène Cixous, dialogue avec Élisabeth Roudinesco, j’en passe… En
particulier avec ce qu’on pourrait appeler la position féminine. Je crois
d’ailleurs que c’est cela qui l’a intéressé dans la grande discussion qu’il a
mené avec la psychanalyse. Il a mené avec la psychanalyse une discussion dont
le point d’entrée était : qu’est-ce qui finalement est assignable à un
point de fuite dans l’opposition du féminin et du masculin ? C’est-à-dire
que dans cette opposition discursive-là, l’opposition du féminin et du
masculin, qu’est-ce qui est hors-lieu ? Ça évidemment il trouvait dans la
psychanalyse de quoi discuter, d’entrer dans cette question. Il y a chez lui
une recherche de ce que c’est que le toucher féminin de la pensée.
Alors
ça veut dire qu’il aimait bien confronter quelque chose qui était comme une délicatesse
littéraire, une subtilité littéraire, et puis quelque chose de
philosophiquement un peu rugueux. Ce n’était pas chez lui en exclusion. C’est
pour ça que vous trouvez cette paire très étrange dans Glas,
qui est la paire de Genet et de Hegel ; Glas est
au fond bâti sur Genet et Hegel. Mais c’est quoi ce Genet-Hegel ? C’est le
couple d’une prose sophistiquée à l’extrême et d’une rugosité conceptuelle
caractéristique. Moyennant quoi Derrida va s’arranger pour montrer que ce
montage oppositionnel, au fond la conceptualité rugueuse et impénétrable d’un
côté, et de l’autre la sinuosité littéraire évidemment perverse de Genet, que
tout cela finalement compose la possibilité de localisation du point de fuite.
Et je pense que vraiment tout cela gravite autour de ce qui se tient sous
l’inexistant.
Là je reviens à mon préliminaire, parce que
je dirais, parlant un peu comme Lacan, je dirais que finalement l’inexistant,
le vide indexé sur A, je pense que l’inexistant c’était
l’objet du désir de Derrida, de son désir spéculatif, de son désir de pensée.
Ce qu’il désirait, c’était l’inexistant. Et alors, c’est toujours pareil, quand
on désire quelque chose, c’est pour quoi en faire ? C’est toujours la
difficulté. Et au fond il y a quelque chose d’admirable, c’est-à-dire que
ce désir-là, le désir de l’inexistant, il lui fallait quand même le coucher
quelque part, cela c’est vrai. Le coucher sur la paille, bien qu’on sache qu’il
est déjà relevé, qu’il est déjà ailleurs, qu’il est déjà parti. Je crois que
tel était son désir. Son désir c’était de trouver, localiser, coucher un
instant l’inexistant.
Alors
il n’y a aucune communication entre ça et « la femme n’existe
pas » ; « la femme n’existe pas » c’est une inexistance
structurale, c’est pas du tout l’inexistence dont on parle ici. Ça ne concerne
pas l’apparition, ce n’est pas une analogie, ça ne communique pas vraiment. Et
là c’est l’inexistant vraiment, au sens du degré nul de l’existence,
c’est-à-dire du degré nul de l’apparition, de ce qui n’apparaît pas dans un
monde. Mais attention, vous ne pouvez pas dire que c’est le néant ! C’est
ça toute la difficulté. Et c’est ça l’erreur métaphysique. Au fond
l’erreur métaphysique c’est d’avoir identifié l’inexistant au néant, parce que
l’inexistant est, absolument ¾
cf. « nous ne sommes rien soyons tout ». Il est rien. Mais être rien,
ce n’est pas du tout ne rien être, absolument pas. Être rien, c’est inexister
de façon propre à un lieu ou à un monde déterminé. Et donc ainsi s’éclairent
les glissements alternés, caractéristiques de la prose de Derrida. Les glissements
entre… : si vous dites que l’inexistant est, vous manquez naturellement
ceci que il n’existe pas ; mais si vous vous contentez de dire qu’il
n’existe pas, vous manquez ceci que il est. Et donc aucune opposition
constituée n’arrive réellement à qualifier en termes d’oppositions binaires le
statut exact de l’inexistant. Parce que vous glissez toujours de l’être à
l’inexistence, et de l’inexistence à l’être, avec une logique peut-on dire qui
ne s’autorise plus de distinction fondamentale entre l’affirmation et la
négation. Et je crois que c’est le fond de l’affaire. La déconstruction est la
menée à son terme d’un espace logique qui n’enveloppe plus l’opposition de
l’affirmation et de la négation. Et moi je dirais que le toucher c’est ça. Le
toucher c’est… Vous touchez quelque chose : vous êtes cette chose, mais
vous ne l’êtes pas non plus, c’est ça le toucher. C’est emblématique du style
de Derrida, parce quand vous touchez, vous êtes et vous n’êtes pas ce que vous
touchez. Quand vous touchez, qui est-ce qui touche ? On peut aussi bien
dire : lequel touche l’autre ? Donc toucher c’est nécessairement
aussi le toucher de l’autre. Et donc dans le toucher il y a cet élément tout à
fait particulier que c’est la même chose. C’est la même chose et, en même
temps, cependant, ça ne l’est pas. Il y a bien l’acte de toucher qui est et
différencie les deux composantes du toucher. Et donc il y a ce glissement, ce
que j’appelle le glissement essentiel, qui est le glissement finalement entre
être et exister qui a pour signe, pour accroche, l’inexistant.
Et
voilà, je crois que Derrida a essayé d’installer dans le langage ce glissement.
Ce sera ma dernière remarque. Il a installé dans le langage ce glissement, et
il a donc tenté de dire que tout mot est un glissement en fait. Qu’un mot ce
n’est pas une référence, c’est un glissement entre être et existence selon
l’inexistant. C’est pourquoi on l’a beaucoup accusé (quand même il le méritait
parfois n’est-ce pas) pour l’extraordinaire subtilité de ses acrobaties
verbales, de ses dérivations, etc. Mais on peut aussi rendre justice à cela en
disant : oui, mais ça c’est l’agencement du glissement, la monstration du
glissement. Et finalement vous n’avez pas d’autre moyen de montrer
l’inexistant. Ça c’est vrai. Au fond, l’inexistant, le point de fuite, il faut
que vous le montriez en faisant fuir la langue. Vous devez avoir une langue qui
est une langue de fuite. Et vous ne pouvez organiser une monstration de
l’inexistant qu’en ayant, d’une certaine façon, une langue qui supporte
d’inexister, donc une langue de fuite. D’où le style tout en glissements.
Voilà, c’est pourquoi mon hommage sera aussi verbal, à la fin des fins. Ce que
j’ai tenté d’écrire moi-même sur l’inexistant, dans le sens préliminaire que
j’ai fait. Et bien, en hommage à Derrida je dirais : l’inexistance,
avec un a, au fond très près de ce qu’il a voulu dire lorsqu’il a
inventé, il y a bien longtemps, le mot différance.
Et la différance c’est au fond, je dirais, l’opération par laquelle
Jacques Derrida a tenté de coucher l’inexistance, de coucher comme on couche
par écrit ; de coucher l’inexistence dans la différance comme acte
d’écriture, comme glissement. Et voilà, cette marque interne au langage sera de
prendre le mot inexistance avec un a.
Voilà
ce que je voulais vous dire ce soir, et j’y tenais beaucoup, pour rendre
hommage à Jacques Derrida.
Alors
maintenant je voudrais introduire, évidemment, au grand cycle “S’orienter dans
la pensée”, “S’orienter dans l’existence”. Alors je voudrais d’abord dire
quelle va être la stratégie générale ; et le but… De quoi s’agit-il ?
Qu’est-ce que nous allons tenter de faire ? Nous allons tenter de faire
quelque chose. Alors qu’est-ce que c’est que cette tentative ?
L’idée
est de proposer, vous proposer un protocole philosophique d’interruption, une
stratégie d’interruption de la figure philosophique circulante, communicante,
nomadique au mauvais sens, où nous dispose le monde contemporain, c’est-à-dire
au fond la figure de ce que j’ai déjà appelé dans ce séminaire ²la stagnation agitée² ; la figure de
l’agitation stagnante, figure dans laquelle nous sommes assignés n’est-ce pas.
Ce n’est pas le vice personnel d’un tel ou un tel, c’est une figure, prenez-le
au sens de Hegel, d’une figure à la fois de la conscience et du monde, à
laquelle nous sommes assignés, c’est-à-dire quelque chose qui est à la fois
pris dans une immédiateté pressée, contrainte, extrêmement tourmentée d’une certaine
manière, et en même temps dans le sentiment absolu d’une stagnation totale.
C’est un emprisonnement frénétique, alors que le seul avantage habituel de la
prison c’est d’être tranquille [sourires]. Mais là on a un emprisonnement frénétique.
Alors il faut essayer de regarder ça et d’en proposer un protocole
philosophique d’intelligence.
Et
alors l’hypothèse qui est faite, c’est qu’on ne peut proposer un protocole
d’interruption que s’il existe, que si nous pouvons repérer quelque chose à
quoi on puisse se confier absolument. Alors ça c’est la thèse. La thèse c’est
qu’il n’est pas vrai qu’aucune des formes proposées qui sont internes à la
figure de l’agitation stagnante soient capables de désigner autre chose que la
figure elle-même. Par conséquent il faut quelque chose à quoi on puisse se
confier absolument. C’est une question très précisément de confiance ; je
développerai pourquoi. Il faut quelque chose à quoi on puisse se confier
absolument. Et alors “absolument” doit être pris tel quel, c’est-à-dire :
“nous confier absolument” veut dire nous confier selon un absolu de la
détermination de la confiance. Alors je prends deux précautions.
La
première c’est que lorsque je dis “nous confier selon un absolu de la
confiance”, cela ne signifie pas l’unicité de l’absolu considéré. Je
soutiendrai au contraire que ce qui est absolu est toujours possiblement
distinct d’un autre type possible d’absolu ; “absolument” relève donc ici
de l’absoluité de la confiance, mais n’indique aucunement qu’il n’y ait qu’un
absolu. Donc il y aura multiplicité des types d’absoluité. Cependant qu’il
faudra bien se confier absolument à quelque chose, ce qui veut dire :
avoir absolument confiance.
C’est
d’ailleurs une description possible du monde actuel que de dire qu’il propose
que en rien nous ne pouvons avoir absolument confiance. Et je dirais même que
la propagande du monde contemporain ne concerne que cela : « en tout
cas, n’ayez absolument confiance en rien ». Ce qui veut dire :
« méfiez-vous, méfiez-vous, toujours ».
Ceci
dit, cette absoluité de la confiance ne signifiera pas du tout son unicité,
encore moins une unicité supérieure. Et deuxièmement, elle ne signifiera pas
non plus le recours à une extériorité transcendante, à une garantie extérieure
de la confiance. Ça, après tout, parce que Dieu est mort. Personne ne prend
plus aujourd’hui cette affaire au sérieux. Dieu est mort, il est réellement
mort. On reviendra sur ce point, parce qu’il est tellement question tous les
jours de la religion, de sorte qu’on pourrait dire que Dieu ne s’est jamais
aussi bien porté. L’interprétation la plus courante du monde, c’est que l’on
est en plein dans une guerre de religions, et que vraiment il faut veiller au
grain partout pour empêcher la religion de s’immiscer dans nos vies. Dieu est
absolument mort, tous les dieux, il n’y a pas d’exception. Donc on ne va pas
aller les chercher maintenant dans leur cimetière. Donc il ne s’agit pas
d’avoir recours à une extériorité transcendante. C’est donc une confiance
immanente, confiance en quelque chose qui est effectivement donné dans
l’expérience. Une confiance absolue que l’on peut effectivement rencontrer,
mais pas dans une forme transcendante hypothétique.
C’est
le sens que je donne à la troisième des citations de René Char que vous avez
sous les yeux, celle qui est toute petite et qui dit simplement :
« L’éternité n’est guère plus longue que la vie. » (Feuillets
d’Hypnos, 1943-44, in « Fureurs et mystère »).
Alors comment entendre ça ? Eh bien il faut l’entendre au sens où l’absoluité
de ce en quoi nous pouvons avoir confiance reste une création ou une donnée immanente,
c’est-à-dire qu’elle est supplémentaire à la vie mais de l’intérieur de la
vie-même. C’est pourquoi l’éternité qu’elle contient n’est pas beaucoup plus
longue que la vie. Elle est la vie et le supplément immanent de la vie qu’est
la confiance absolue. Donc « L’éternité n’est pas plus longue que la
vie » il faut l’entendre : ce n’est pas parce qu’il y a de l’absolu
dans la vie que vous sortez de la vie. Ou inversement : vous n’avez pas
besoin d’attendre de sortir de la vie pour être enfin confronté à l’absolu.
L’absolu est immanent, et en tant qu’il est immanent il est coextensif à la
vie, avec le supplément immanent et une confiance absolue.
Et
donc la question c’est bien la question des vérités. Des vérités éternelles
comme disaient les classiques. « L’éternité n’est guère plus longue que la
vie » ça veut dire : la vie avec des vérités éternelles, eh bien
c’est à la mesure de la vie, ça n’est pas une autre durée que la vie elle-même.
Alors là-dessus je crois que nous sommes dans une tradition tout à fait
intéressante qui est la tradition cartésienne. Descartes a une théorie tout à
fait intéressante, il dit : « Dieu a créé les vérités
éternelles ». Là on parlait de Dieu opérateur, c’est le dieu de la
métaphysique. Mais Descartes tient mordicus que les vérités éternelles, y
compris le principe de non-contradiction, sont des décisions divines. Et alors
tout le monde lui dit : « mais comment les vérités peuvent être
éternelles si elles ont été créées ? » Descartes tient absolument
qu’elles sont éternelles et nécessaires et cependant elles sont absolument
suspendues au vouloir de Dieu. Je vous recommande de lire attentivement sur ce
point la lettre au père Mesland du 2 mai 1644. Une très belle lettre
d’ailleurs, où Descartes interroge le rapport entre vérité éternelle et
liberté. Alors pourquoi ça nous intéresse ? Parce que le rapport entre
vérité éternelle et liberté est d’ordinaire conçu comme un rapport
d’extériorité, c’est-à-dire que la liberté est une liberté pour les vérités
éternelles ou au regard des vérités éternelles, ou n’est pleinement liberté que
si elle est en accord avec les vérités éternelles. Et alors ce que va nous dire
Descartes, c’est que les vérités éternelles, absolues, comme par exemple 2 + 2
= 4, alors en ça on peut avoir absolument confiance ; mais la confiance au
monde tel qu’il est, c’est dur. Et pourtant il va dire comme René Char :
l’éternité c’est pas beaucoup plus long que la vie. Il va dire : « ça
a beau être une vérité éternelle, comme tout le reste elle est créée par
Dieu ». Comme tout le reste… Vous voyez, c’est ça qui nous
intéresse : comme tout le reste. On peut laisser Dieu de côté. On peut
retenir simplement la conclusion qui est que les vérités éternelles, si
nécessaires soient-elles, et bien que nous puissions avoir absolument confiance
en elles, sont internes au statut général de ce qui est ¾ à savoir, dans le cas de
Descartes : créé par Dieu ; tout ce qui est est créé par Dieu,
vérités éternelles comprises, et donc l’absolu lui-même n’est pas autre chose
que la vie, l’absolu n’est pas plus long que la vie, l’éternité n’est pas plus
que la vie ; tout cela, en fin de compte, c’est dans l’espace de ce qui
est créé par Dieu.
Alors
il prend deux exemples très radicaux : la somme des angles d’un triangle
est égale à 360° ; et deuxièmement le principe de non-contradiction, sous
la forme : les contradictoires ne peuvent être ensemble ¾ c’est le principe de
non-contradiction tel qu’Aristote le formule. Alors les vérités mathématiques
(la somme des angles d’un triangle) et les vérités logiques. Et il dit :
« on est en quelque sorte absolument contraint d’avoir confiance en
ça ; on ne peut pas penser autrement ; notre confiance de pensée est
absolue en la matière. Et cependant c’est absolument suspendu au vouloir divin.
C’est donc entièrement créé bien que éternel. » Et alors l’argument
principal de Descartes, sa formule la plus ramassée, qui est très intense, est
la suivante, je vous la lis : « encore que Dieu ait voulu que
quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait
nécessairement voulues » ¾ ça
c’est dans la lettre au père Mesland du 2 mai 1644. Autrement dit, la confiance
absolue en une vérité (en l’occurrence il dit qu’une vérité soit nécessaire)
n’exige pas qu’elle soit dans un statut dérogatoire au reste des
existences ; tout comme les autres existences, ces vérités nécessaires,
Dieu a voulu qu’elles soient ; il a voulu aussi que soient des vérités non
nécessaires, des choses superflues, des imbéciles, etc. ¾ tout ça c’est sur le même
plan. Mais à l’intérieur de ce plan unique d’existence, il n’y a pas de statut
dérogatoire. Les vérités nécessaires ne sont pas en exception immédiate de ce
qui est. Simplement elles sont nécessaires, donc on peut avoir une confiance
absolue en elles.
Tout
cela pour vous dire que, dès Descartes, fait son chemin l’idée que le principe
d’absoluité de la confiance (les vérités nécessaires et éternelles) en quelque
chose n’impose pas que ce quelque chose soit en exception ontologique. Et c’est
pourquoi il peut être immanent. Cela n’a pas besoin d’être suspendu à un autre
type d’être, à une région transcendantale.
Alors
vous remarquerez que ceci est étendu par Descartes à ce que l’on peut appeler
les premiers principes : les contradictoires ne peuvent pas être ensemble,
les axiomes mathématiques, tout cela, les premiers principes de la raison… Et
vous savez combien Descartes avait confiance dans les principes fondamentaux,
parce que si vous n’avez pas confiance en eux, il n’y a pas de certitude. Donc
la confiance dans les principes est fondamentale mais elle ne signifie pas que
les principes existent autrement. Ils existent. Alors nous le dirons comme
cela, notre formule sera celle-ci : la confiance immanente dans un absolu
se présentera toujours comme incorporation au sujet d’une vérité. Et ça c’est
ce dont nous tenterons de montrer que c’est possible. C’est-à-dire que
l’incorporation au sujet, d’une vérité, soit réellement le gage de la
possibilité d’une confiance absolue. Confiance absolue qui, à mon avis, est
elle-même le seul repérage possible d’une interruption de l’agitation stagnante
ou de la figure qui nous est imposée, qui est naturellement une figure
intrinsèquement et totalement relativiste. C’est pour ça qu’il ne faut pas
espérer détruire une figure relativiste sans introduire de l’absolu. On est
bien obligé de dire qu’il n’y a pas d’autodestruction immanente du relativisme.
Donc
notre stratégie la plus générale sera de proposer un principe de confiance
absolue, gagé sur l’immanence possible de l’incorporation subjective d’un corps
de vérités.
Après
ça va se faire en trois temps. S’approcher de ce but va se faire en trois temps
que je vous donne tout de suite. Il y aura :
- une analytique de
l’adversité, c’est-à-dire au fond : qu’est-ce qui interdit
aujourd’hui d’avoir absolument confiance ? Car c’est interdit !
J’appelle interdiction ce qui est évidemment subjectif. Ce n’est pas
impossible. C’est absolument possible, mais c’est interdit. Interdit veut dire
qu’on ne se donne pas l’autorisation de. Mais les noms de cette interdiction,
on y reviendra : c’est-à-dire qu’« il ne faut pas donner dans les
idéologies », « il ne faut pas être utopique »,
« il faut être réaliste », « il faut
être moderne » aussi d’ailleurs [sourires]. Des épithètes qui
toutes désignent, disent qu’il ne faut pas avoir confiance en quoi que ce soit.
Il faut donc se confier au train du monde Quand vous n’avez pas confiance, vous
vous confiez au train du monde. Mais ça, ça n’éclaire pas les modalités
précises de l’interdiction. C’est-à-dire, comment fonctionne
l’interdiction ? Qu’est-ce qui a blessé à mort la confiance ? Ça
c’est la question la plus intéressante. Qu’est-ce qui a encore bien plus
atteint l’idée que la confiance n’est confiance que si elle est confiance
absolue ? ¾
parce que ça c’est ce que je soutiendrai. Parler de confiance relative, ça n’a
aucun sens. La confiance, la confiance véritable, c’est une confiance absolue,
qu’il faut prendre au pied de la lettre. C’est-à-dire une confiance dans
laquelle quelque chose d’absolu est en jeu. Sinon ce n’est pas une confiance.
Éventuellement une préférence molle. Alors qu’est-ce qui interdit ça
aujourd’hui ? Qu’est-ce qui crée la circonstance de l’interdiction ?
Et alors on peut le dire en sens inverse, c’est-à-dire : quel est le
régime contemporain de la méfiance ? De quoi sommes-nous obligés de nous
méfier ? Et il est indubitable que la forme théorique de la méfiance,
c’est le relativisme. Pourquoi ? Parce que le relativisme consiste
toujours à dire : « ne croyez pas vraiment en ça, c’est relatif à
quelque chose ». Ça peut être votre business, ça peut être votre
goût ; les goûts et les couleurs des uns et des autres, etc., vous pouvez
circuler là-dedans, mais il n’y a pas de point d’absoluité tel que vous
puissiez y ancrer, y accrocher une confiance réellement absolue. Et donc la
forme théorique du relativisme universellement dominant aujourd’hui, et au fond
la subjectivité du relativisme, se présente comme bénévolance à l’égard de
tout. La bénévolance à l’égard de tout, c’est ça le relativisme, c’est-à-dire
finalement : « tout le monde a raison d’aimer ceci ou cela étant
donné qu’il n’y a pas de point d’absoluité, étant donné que si absoluité il y
a, elle a une vie beaucoup plus longue que la vie, et qu’il n’y a pas
d’éternité coextensive à la vie ». S’il n’y a pas
d’éternité coextensive à la vie, alors en effet il n’y a que le temps culturel
des choses. « Donc tout le monde a raison, au fond, d’aimer ce qu’il
aime », etc… Du moins dans certaines
limites supportables pour le relativisme ; si trublion il y a, on le
lui fera savoir.
Si vous avez cette
situation-là, ça se présente comme une bénévolance universelle, tout le monde
“a le droit de”, et la subjectivité observable est une défiance universelle. Et
pourquoi ? Parce que je dois d’abord savoir si celui auquel j’ai affaire
est bien de mon espèce, pour apprécier son goût extérieur au mien. Donc il faut
que je vois, il faut que je repère les différentes espèces culturelles, nationales,
traditionnelles, du relativisme. Si tout est relatif, il faut que je sache
pertinemment à tout moment à quoi j’appartiens moi, et à quoi le fameux autre
appartient. Tout devient négociation. Il n’y a pas d’autre rapport à ce qui est
que la négociation. Et la négociation, son être véritable, c’est le contrat.
Donc tout est contractuel. On sait bien que l’idéologie du contrat, c’est la
défiance. Si vous êtes obligés de signer un contrat, c’est que vous n’avez pas
confiance. C’est que vous êtes obligés de vous en remettre à des arbitrages,
c’est que vous prévoyez déjà que vous allez plaider devant un tribunal
quelconque. Donc la contractualisation comme essence positive du relativisme,
le relativisme l’assume en général. C’est une idéologie juridique. La
contractualisation crée une subjectivité fondamentale qui est une subjectivité
de méfiance formalisée. Parce que le juridisme c’est ça, c’est la méfiance
formalisée. Il faut qu’il ait signé, l’autre ¾
j’aime beaucoup le thème des “autres”, mais quand même, « si je fais
quelque chose avec lui, il faut qu’il signe » [sourires]. « Il n’est
pas comme moi, donc il faut qu’il signe. » Et alors, là, je vais faire
confiance, mais vous voyez dans des limites très étroites. La confiance consensuelle
n’est certainement pas une confiance absolue, par définition ! Si
évidemment vous avez une confiance absolue, il n’y a pas de contrat n’est-ce
pas ! C’est comme l’amour, à partir du moment où il faut qu’on signe on
prévoit déjà des difficultés considérables [sourires].
Et c’est une remarque que
Platon a faite depuis longtemps, c’est quelque chose de très connu, que je rappelle
ici. La grande différence entre le vieux Platon et le Platon de la maturité,
c’est que le Platon de la maturité considère que la régulation politique peut
et doit se faire sans lois. Ce ne sont pas des lois, c’est la subjectivité
pensante qui règle l’universalité politique. C’est une question de
détermination de la pensée, c’est une question de justice au sens quasiment
ontologique du terme, ce n’est pas une question de réglementation. Tandis que
le vieux Platon, dans Les lois, c’est devenu tout le
contraire : il faut tout coder, il faut tout écrire, il faut tout
légiférer. Qu’est-ce qu’il s’est passé ? Il est devenu vieux !
[rires] C’est ça qui lui est arrivé à Platon : en vieillissant il est
devenu méfiant ¾ il
lui est arrivé pas mal de bricoles entre-temps, on ne sait pas très bien. Enfin
il est allé voir le tyran de Syracuse et ça l’a retourné, et il a même failli
être vendu comme esclave, etc. Il a été échaudé, il est devenu méfiant. Mais il
est très intéressant que la méfiance platonicienne ultime, très flagrante dans Les
lois qui est un texte assez sinistre, cette méfiance du vieux
Platon, elle est repérable par une obsession de la loi, c’est-à-dire une
obsession de la réglementation, contractualisée, signée, inscrite des choses.
Alors que le Platon de l’élan de la confiance, déjà un peu limitée mais quand
même, c’est le Platon qui pense que l’on peut faire confiance à la pensée, on
peut faire confiance à la conviction. Cette conviction est une conviction
illuminée par la pensée, elle sera créatrice par elle-même ¾ on ne va pas demander à
tout le monde de signer.
Donc ça c’est un premier
mouvement très important. La subjectivité contemporaine, dans l’analytique de
l’adversité, doit être pointée comme une subjectivité de méfiance systématique.
Et j’y insiste parce qu’elle se présente sous des dehors tout différents. Elle
se présente comme subjectivité de la bénévolance universelle, la démocratie sans
rivages : « toutes les opinions peuvent s’exprimer », « tous
les groupes ont raison » ; « les enfants ont des droits
illimités »,
« les animaux aussi ». Donc la multiplicité des mondes est sans bornes, et
tout cela n’est rendu possible que évidemment par l’absence radicale de tout
point d’absoluité quel qu’il soit. Donc il y a une bénévolance universelle qui,
dans sa pratique, se renverse évidemment en méfiance universelle. Si bien que
le monde d’aujourd’hui, universellement, est dominé par la méfiance et la peur,
il n’est pas du tout dominé par la bénévolance et la joie ! Absolument
pas ! Et cette méfiance et cette peur ont pour corrélat constant la
juridicisation de tout. D’ailleurs maintenant, quand on va chez le médecin, on
se méfie ! Du temps du serment d’Hippocrate, on se confiait au médecin.
Mais là le médecin lui même va vous faire signer que si vous êtes mort, c’est
pas de sa faute. Et pourquoi ? Parce que toute relation qui met en jeu
quoi que ce soit de lui-même est une relation de suspicion. Parce que l’autre,
précisément, comme il a des droits, il faut s’en méfier puisqu’on n’a pas
d’absoluité en partage. S’il n’y a rien de ce genre, vous ne pouvez faire
confiance qu’au contrat. Mais si vous faites confiance au contrat, c’est que
vous ne faites pas confiance à l’autre naturellement, que la peur et la
méfiance sont aux fondements du monde démocratique universel. Ça c’est un point
très important qu’on observe empiriquement de façon très claire. Et dans
l’analytique de l’adversité il joue un rôle fondamental. C’est-à-dire qu’il
faut défaire une subjectivité qui est une composition très étrange
d’affirmation, d’ouverture et de bénévolance générale, et d’une réalité de
méfiance et de juridicisation.
Mais en fin de compte, y
compris si on pense à l’évolution de Platon, on voit la cohérence de tout ça.
Au fond Platon, quand il écrit La République,
il pense qu’on peut mettre en partage un point d’absolu. C’est bien pour ça
qu’au cœur de La République vous avez la royauté
absolue ¾ le soleil, l’idée
du Bien, etc. Si vous remontez vers le point d’absoluité, qui est un point
événementiel beaucoup plus que structurel, tout de suite vous redescendez et
vous êtes dans un partage authentique parce que ce partage a traversé le point
d’absoluité. Avec le vieux Platon la confiance se perd et du coup l’absoluité
est remplacée par la réglementation. Entre parenthèses, c’est un peu l’histoire
des pays communistes : l’histoire des pays communistes s’inscrit entre La
République et Les lois ;
la révolution c’est la conviction qu’il y a un point d’absoluité qui peut être
partagé par l’enthousiasme révolutionnaire général, et après c’est l’État qui
s’installe, et c’est la méfiance absolue, c’est-à-dire la codification, la
répression, l’interdiction de tout, etc., c’est la mort du point d’absoluité.
Si bien que c’est tout de même un peu fort d’entendre dire que ce qui a fait
l’effondrement du communisme c’était son absoluité. Ce n’est pas du tout son
absoluité qui a fait son effondrement, c’est l’effondrement de l’absoluité !
¾ ça c’est évident,
c’est-à-dire que c’est passé du jeune Platon au vieux Platon où il n’y a plus
que la terreur. Dans Les lois, le conseil principal qui
a le pouvoir est appelé ²le
conseil nocturne² ¾ ça m’a toujours frappé ça,
les chefs se réunissent la nuit [sourires], on se doute bien tout de même
qu’ils ne vont faire que des mauvais coups [sourires] ; et c’est bien ce
qui se passe, c’est la terreur. C’est la terreur.
Vous savez, j’ai toujours
insisté sur le fait que Platon était passé de l’idée qu’on pouvait prendre à
témoin les jeunes gens de la nécessité de la critique des artistes, dans la
première partie de son œuvre, à la thèse que, dans Les lois,
il fallait les condamner à mort, qu’il fallait les exécuter. Ça c’est tellement
symbolique de ce qui est arrivé au XXe siècle : on passe de la
conviction enthousiaste où l’on veut convaincre et rallier tout le monde au
mouvement d’émancipation, à l’opinion suivant laquelle il n’y a que la terreur
qui marche. Et ça c’est une balance qui montre bien que la corrélation n’est
pas du tout entre méfiance / terreur-et-absolu ; la corrélation est entre
confiance et absoluité d’un côté, et puis entre méfiance et terreur de l’autre.
Et c’est au moment au contraire où le point d’absoluité n’est plus clair pour
personne que, effectivement, il est remplacé par une juridicisation terroriste
et une loi des suspects. Ce n’est pas pour rien que Saint-Just, déjà pendant la
Révolution française, dit à un moment : « la révolution est
glacée ». Alors « la révolution est glacée » sera l’amorce de ce
premier temps, celui de la liquidation de l’adversité par le texte suivant de
René Char, que je ne vais pas commenter tout de suite, mais dont je vais citer
simplement une proposition :
“Certaines époques de la
condition de l’homme subissent l’assaut glacé” [in « Seuls demeurent »,
1938-44, in « Fureur et mystère »] ¾ voyez l’adjectif :
« la révolution est glacée ». Alors cette glaciation, son véritable
mot est la généralisation de la méfiance. C’est pour ça que je dirais que notre
époque, si agitée et hédoniste qu’elle se donne, est en réalité une époque
glacée.
Donc ça ce sera le premier
temps, un temps à qui nous donnerons sa liberté de détail. Ce sera l’analytique
de l’adversité, c’est-à-dire : comment fonctionne l’interdiction de la
confiance absolue ?
- le deuxième point sera de
se donner un appareillage conceptuel ou formel autour de la
question vérité-sujet-corps. Au fond nous proposerons l’idée suivante contenue
dans le dernier texte de Char : « La liberté n’est pas ce qu’on nous
montre sous ce nom » ¾ ça
c’est fondamental ! Parce que le monde contemporain est absolument dominé
par une imposture sur la question de la liberté. Ça c’est un point
majeur ! Il y a une imposture frénétique sur la catégorie de liberté. Et
là alors Char a particulièrement raison ! S’il y a quelque chose qui n’est
pas ce qu’on nous montre sous ce nom, c’est bien la liberté. On ne cesse aujourd’hui
d’appeler “liberté” des systèmes de contrainte, et d’appeler “liberté”
son contraire. Son contraire absolu. Alors là il faudra un appareillage formel
et conceptuel qui réactive ou propose une idée entièrement autre de la
liberté : c’est-à-dire montrer la liberté pour ce qu’elle est, pas pour ce
qu’elle n’est pas. Et ce sera dans une articulation de la triplicité vérité-sujet-corps,
avec une proposition assez fondamentale sur le statut des corps dans la
question de la liberté. Ça, ce sera le deuxième temps.
- et puis le troisième
temps ce sera de proposer positivement une configuration subjective nouvelle,
que j’appellerai une axiomatique de l’absolu.
Qu’on pourrait introduire par l’avant-dernier texte de Char et le tout premier,
c’est-à-dire des propositions qui sont évidemment des propositions
subjectives : ne pas confondre révolte et humeur, etc.
Voilà,
ça c’est le rythme général. Le rythme général c’est toujours :
1) analytique
de l’adversité
2) appareillage
formel ou conceptuel médiateur
3) proposition
de configuration subjective
On
peut dire en gros ceci, c’est comme chez Leibniz, il est à la fois le rythme
global et le rythme de chaque moment. Il est le rythme global parce que en gros
ça correspond aux trois années. Disons que cette année c’est quand même
principalement l’analytique de l’adversité, donc l’analyse de la situation,
c’est-à-dire : dans quel monde vivons-nous ? Comment
s’orienter ? La construction de la question. La deuxième année, c’est un
appareillage formel, théorie formelle de la liberté, du moins aujourd’hui. La
troisième c’est la destination subjective. C’est le rythme global. Mais en réalité
c’est aussi le rythme de détail : on ne va pas naturellement être
exclusivement dans l’analytique de l’adversité pendant un an, puis dans la
deuxième année… C’est aussi dans chaque moment qu’on va retrouver cette
triplicité, on va retrouver ce mouvement qui enchaîne une analytique, une
proposition conceptuelle et une description de configuration subjective.
Alors
je voudrais simplement terminer aujourd’hui par la fin, c’est-à-dire terminer
en donnant quelques visions, vraiment des visions intuitives, des visions précaires
et poétiques si je puis dire, de l’ultime point, c’est-à-dire de la
configuration subjective. Et je voulais commencer par prendre l’avant-dernier
texte de Char, puis le premier.
Alors
l’avant-dernier, c’est dans Feuillets d’Hypnos. Feuillets
d’Hypnos c’est probablement le plus beau texte écrit sur la
Résistance. Il faut le savoir. La Résistance c’est important ! C’est de
l’histoire ancienne, c’est vraiment un autre monde. C’est très important
jusqu’à aujourd’hui, c’est très, très important. Il y a eu là une fracture
subjective capitale qui fait que ce qu’on appelle notre pays, la France, notre
site, notre lieu, s’est trouvé confronté à une scission. Et véritablement,
entre la France officielle pétainiste et ce qu’ont été les petits noyaux de
résistance, il est difficile de trouver un écart subjectif plus considérable.
Et la France a traversé l’épreuve de cet écart sans jamais en prendre la mesure
parce que cet écart a été recouvert par une mythologie victorieuse, la
mythologie de la libération où brusquement finalement tous les Français
suivaient De Gaulle. Quand on a essayé de défaire cette mythologie victorieuse,
on est tombé dans l’excès contraire, c’est-à-dire qu’on a commencé à dire que
la France était abjecte, etc. Hors, en réalité, ce n’était pas ça. La question
c’était que quelque chose comme une vérité s’est exhibée là dans une position
entièrement renouvelée, c’est-à-dire que le pays a existé dans une
concentration presque infinitésimale de lui-même. Quand on a dit « c’était
ça le pays », c’était vrai ! Mais c’était infinitésimal, c’était
comme une métonymie. Notre lieu a traversé un mode d’existence tout à fait singulier
qui était de se donner dans une contraction de lui-même, infime et exigeant en
même temps à l’extrême, qui a ensuite été recouvert par des mythologies de
provenances différentes. Or Char, lui, prend la parole pas du tout au nom de la
mythologie victorieuse finale. Ce qui fait de Feuillets d’Hypnos un
texte d’exception en ce sens sur la résistance, c’est qu’il prend absolument la
parole, dans le moment même (le texte est de 43). Char est un résistant du
début véritablement, un résistant militaire ; c’est le maquis n’est-ce
pas, ce n’est pas du tout la résistance idéologique, c’est la résistance au
sens le plus noble et le plus actif du terme. Et il tient une chronique de
cela. Donc il fait exister la subjectivité résistante dans son moment
infinitésimal, dans son moment (si je puis dire) différentiel ;
c’est-à-dire pas dans la rétroaction de la victoire, mais dans ce moment de contraction
extrême où cette subjectivité a existé fugitivement et en même temps où elle a
assuré quelque chose de totalement extraordinaire. Il y a beaucoup de textes de
Char sur la résistance, notamment dans d’autres recueils, mais les Feuillets
d’Hypnos, datés 43-44, sont presque entièrement de ce monde.
Alors
qu’est-ce qu’il dit de cela ? Il dit : « Combien confondent
[je lis] révolte et humeur, filiation et inflorescence du sentiment. Mais
aussitôt que la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle dépose l’armure de
l’ubiquité et se bat avec les ressources mêmes de sa condition. Elle est indicible
la sensation de cette profondeur qui se volatilise en se concrétisant. »
Alors je voudrais seulement ponctuer trois points.
Premièrement,
la conviction que la subjectivité interruptrice ¾
vous voyez pourquoi la résistance ici m’importe, c’est que véritablement ça
c’était une figure absolue de l’interruption par rapport à la logique générale
de la capitulation, l’État pétainiste, etc. C’était vraiment décider à très peu
et avec presque rien qu’on allait faire absolument autre chose, qu’on allait
interrompre ça absolument, et là avec quand même immédiatement, en plus, le
risque de mort. Je ne veux pas pathétiser le risque de mort, ni dire que le
risque de mort est toujours l’alpha et l’oméga d’une vérité… Mais c’était comme
ça ! Et alors il dit, ça c’est le premier point que je veux souligner, il
dit : la révolte, qui peut être en effet un des noms possibles de cette
interruption, la révolte ce n’est pas une subjectivité au sens psychologique du
terme, ce n’est pas un état d’esprit, ça n’est pas une « humeur », ça
n’est pas une « inflorescence du sentiment », c’est une
« révolte » ou une « filiation » ¾ filiation veut dire que
c’est un principe de conséquence. Ça c’est le premier point qu’il faut
souligner.
Ça
résonne avec la fameuse expression de Rimbaud : « les révoltes
logiques ». Les poètes se relaient les uns les autres, comme
toujours. Mais Char reprend au fond « révoltes logiques »
pour dire : “révolte” c’est une interruption
radicale de ce qu’il y a de dominant. Ça n’est pas une figure de la spontanéité
de la vie. La spontanéité de la vie ne nous délivre pas en réalité des humeurs,
des affects, des sentiments, des inflorescences… Ça n’est pas ça ! Ça ne
nous délivre pas un principe d’interruption. Par conséquent il n’y a pas à
chercher du côté du spontané par rapport au contraint, ce n’est pas ça la question.
Nous ne libèrerons pas les contraintes par la spontanéité, mais par quelque
chose qui est d’un autre ordre. Alors toute la question est de savoir :
qu’est-ce que c’est que cet autre ordre ? C’est précisément l’objet de
notre enquête. Et alors, ce qu’il ajoute aussitôt : révoltes, certes, mais
logiques. Et donc on ne peut pas opposer quelque chose comme une forme
authentique de la vie à sa forme dégénérée, contrainte ou soumise. Au fond le
recours à l’authenticité de la vie a toujours été plutôt un recours faciste.
Les facistes aussi prétendaient à l’interruption naturellement. Mais ils
prétendaient à l’interruption justement par la venue au jour d’une authenticité
vitale essentielle qu’on opposait à l’abstraction décadente. Ce que Char dit,
rappelle, du côté de quoi je me tiens, est que l’interruption proprement dite
n’est pas réactive ou réactionnaire, elle n’est pas du côté de l’authenticité
spontanée de la vie, elle n’est pas de ce côté-là. Elle est du côté d’une
exigence de filiation ou de conséquence qui est d’un autre ordre. Ça c’est le
premier point très important.
Deuxième
point : « la vérité se bat avec les ressources mêmes de sa
condition ». Ça c’est une formule absolument
importante ; « la vérité se bat avec les ressources mêmes de sa condition » ;
« déposer l’armure de l’ubiquité » ça veut dire : ce n’est pas
vrai qu’on fait feu de tout bois, ça n’est pas vrai que tout sert, qu’on peut
se servir de n’importe quoi, de n’importe quels ingrédients subjectifs pour
mobiliser les gens etc., que la revendication va vous conduire à la révolution…
Non ! Ce n’est pas comme ça que ça se passe. Vous ne pourrez pas puiser
dans la subjectivité, comme si vous en aviez les moyens d’ubiquité, des
ressources qui vous sont nécessaires. Quand une vérité engage son processus,
elle puise dans ses propres ressources ; c’est-à-dire que la subjectivité
de la vérité est une subjectivité d’incorporation et pas une subjectivité
d’emprunt. Donc le rapport aux moyens n’est pas indifférencié, il n’y a pas des
moyens tels que vous pourriez les rassembler ou les mobiliser de façon
anarchique pourvu que la fin soit désirée. Alors ça veut dire que, d’une
certaine façon, le processus d’une vérité, donc d’une interruption, donc d’une
nouveauté quelconque, est un processus homogène. C’est un processus homogène au
sens où, dans son développement, il puise en lui-même, dans son propre système
de conditions ; ça c’est très important, et évidemment c’est au moment où
le combat est constitué. Alors le combat, dans le cas de la résistance c’est un
vrai combat, mais d’une manière générale c’est au moment où l’interruption
constitue quelque chose comme un corps… Quand quelque chose comme un corps
apparaît, vous trouvez un ennemi à votre taille. Vous trouvez un ennemi à votre
taille quand vous êtes constitué dans l’élément de l’incorporation du monde. À
ce moment-là vous voyez bien que vous ne pouvez puiser que dans votre propre
condition. Ça c’est le deuxième point.
Et
le troisième point, que je crois aussi très important : « Elle est
indicible la sensation de cette profondeur qui se volatilise en se concrétisant. »
Ça c’est que, ce faisant, vous n’allez pas constituer un état stable. Ce qui va
se concrétiser ne va pas vous donner un nouvel état de choses comparable à
l’état précédent. Ça « se volatilise en se concrétisant »,
c’est-à-dire que c’est quelque chose qui, quoi que doté d’un corps, n’est pas un
état. C’est un corps incorporel, c’est un corps qui n’est pas l’état d’un
corps ; ou si vous voulez c’est une création qui n’est que coextensive au
mouvement créateur lui-même, et qui ne reste pas comme un état de choses. Et
alors la sensation de cela, c’est quasiment ce que le poète voudrait traduire,
ce que Char voudrait traduire, sensation qu’il déclare lui-même
« indicible ». C’est d’une profondeur inouïe puisque c’est quasiment
la venue d’un autre monde. C’est la venue d’un autre monde puisque c’est l’interruption
du monde ancien. C’est vrai que les résistants, en un certain sens, constituent
un monde. En plus dans le cas de la résistance c’est vraiment un monde parce
qu’il y a la clandestinité, il y a le fait que vous ne pouvez pas dire à tout
le monde ce que vous faites, etc., donc vous êtes vraiment dans un monde, vous
constituez un monde qui est soustrait au monde dominant. Mais en réalité ce
monde est coextensif à sa propre durée, et il ne va pas se stabiliser. Il est
un monde volatil, c’est-à-dire un monde qui est à tout moment dans l’épreuve de
sa propre précarité. Et ça c’est très important parce que c’est contraire à
l’idée canonique ou classique de la révolution. L’idée canonique ou classique
de la révolution, c’est que la révolution est là pour engendrer ou produire une
nouvelle stabilité, un nouvel état, et au sens politique, un nouvel État. Ce
qui est dit ici, et qui va faire partie de notre nouvelle figure subjective,
c’est que ce n’est pas comme ça que les choses se proposent parce que la vérité
n’est pas un moyen. Elle n’est pas le moyen pour la fin d’une stabilisation
étatique. Elle est à elle-même sa propre ressource, sa pauvre propre ressource.
Et c’est pour ça que nous devons réapprendre que la loi de la vérité n’est pas
son établissement. Et c’est très général, ça. Ce n’est pas simplement que la
loi de la révolution n’ait pas créé un nouvel État, ou un nouveau gouvernement,
etc. C’est dans l’ontologie des figures du vrai que nous devons affirmer que la
loi de la vérité n’est pas son établissement. Mais que la loi de la vérité est
de « créer les ressources de sa condition »,
selon la formule de Char. Créer les ressources de sa condition.
Voilà,
donc ça c’était trois points. Je les récapitule :
1) premièrement :
l’interruption n’est pas une promesse de la vie ; l’interruption, en
définitive, est une promesse de la forme mais pas de la vie ; ou si vous
voulez, elle est une promesse de la pensée mais elle n’est pas une promesse de
la vie
2) deuxièmement :
le devenir de l’interruption est immanent en un sens radical, c’est-à-dire que
la ressource de l’interruption est dans l’interruption même ; et la
ressource de la vérité est dans ce qu’elle déploie ou déplie, pas dans des
instrumentations […]
3) troisièmement :
le devenir de tout cela doit, en quelque manière, se contenter de sa propre
précarité.
Et
alors la dernière chose que je voudrais dire, je l’extrais du premier texte de
Char. C’est un texte qui nous accompagnera tout du long, parce qu’il est très
complexe en vérité, il juxtapose des vérités très différentes. Je conclurai sur
deux points.
Le
premier c’est : « nous qui, sur l’heure, sommes intelligents
jusqu’aux conséquences ? » Alors là, il faut dire
deux choses ; « sur l’heure », donc ça c’est nous
qui sommes dans le présent, dans l’instant, « sur l’heure » ;
et cependant dans ce « sur l’heure », il y a une
intelligence qui s’étend sur les conséquences (« intelligents jusqu’aux
conséquences »). Alors ça c’est fondamental parce que c’est la
forme même de l’interruption dont nous parlons depuis le début,
c’est-à-dire : elle est ici et maintenant, donc elle est absolument
constitutive du présent. Elle crée en un certain sens un nouveau présent. Mais
le principe de ce nouveau présent, son mode d’existence et son extension sont
constitués par la discipline des conséquences ; c’est pour ça qu’il faut
être, sur l’heure, intelligent jusqu’aux conséquences. La formule est très
ramassée, mais elle est excellente. Elle est une maxime : il faut être,
sur l’heure, dans l’intelligence des conséquences. Voilà.
Oui,
alors « Je vois un tigre. Il voit. Salut. »
C’est un résumé : j’ai vu mon tigre. Finalement, c’est toujours ça. Un
tigre, c’est la chose même. J’ai vu un tigre : c’est arrivé, c’est la
puissance qui arrive. C’est aussi le même sentiment : je ne vais pas
m’installer sur le dos du tigre, je ne vais pas chevaucher le tigre, je vais
voir un tigre. Il y a eu un tigre dans ma vie. Voir un tigre dans sa vie. Avoir
au moins une fois un tigre dans sa vie. Mais avoir une fois un tigre dans sa
vie justement, ça n’est pas devenir le tigre, ça c’est très important. Il y a
un élément chinois là-dedans, il y a un élément comme dans le dessin chinois.
Je vois un tigre, je lui dis salut, et puis… J’ai vu un tigre ! C’est
aussi précaire qu’on le disait tout à l’heure, c’est-à-dire qu’il n’y a pas
d’installation. Et on peut dire finalement que la vie est un croisement, et que
ce qu’il peut y avoir d’intense dans une vie, c’est d’avoir réellement croisé
quelque chose : un tigre. C’est d’avoir croisé quelque chose, c’est de l’avoir
croisé vraiment. Et ça, qu’est-ce que ça veut dire ? Parce qu’il faut
savoir qu’il y a une bénédiction du croisement, et pas une bénédiction de
l’installation. Que c’est croiser quelque chose qui est vital à l’existence, et
le présent de ce croisement qui peut être immense d’ailleurs, éternel. Éternel,
mais pas plus long que la vie. Un croisement éternel.
Mais
ce n’est pas cela dont je voulais vous parler, c’est : « Qui, là,
parmi les menthes, est parvenu à naître dont toute chose, demain, se prévaudra ? »
Alors ça c’est une leçon d’humilité. C’est vraiment de ça qu’il s’agit,
c’est-à-dire : parvenir à ce que naisse quelque chose dont réellement le
monde entier pourra se prévaloir. Et ça c’est le point d’universalité. Quelque
chose doit parvenir à naître, à surgir, qui soit en interruption du train du
monde. Quelque chose dont le monde entier pourra se prévaloir ensuite,
c’est-à-dire qui sera donné, ou qui sera comme un gain éternel pour le monde
entier. Et ça c’est très important parce que c’est au fond le moment où vous
créez le point d’absolu, c’est le moment où, dans l’élément de l’incertitude et
de la précarité, vous créez la possibilité de la confiance absolue. Et tout le
monde s’en « prévaudra ». Enfin tout le
monde pourra avoir confiance en cette chose qui aura été comme une nouvelle
naissance, qui sera née « parmi les menthes »,
« les menthes », dans l’odeur de l’été. Dans l’odeur de l’été, il
y aura eu cette chose qui est née et à partir de laquelle, pour le monde entier
désormais, il est possible d’avoir confiance. C’est ça la création des vérités
éternelles, au sens de Descartes. Ça c’est le Descartes dans l’odeur des
menthes. Descartes, lui, ne manie pas trop l’odeur des menthes [sourires], il
est plus rêche que cela, ce n’est pas un thème du XVIIe siècle
l’odeur des menthes. Il faut attendre quand même Rousseau pour avoir l’odeur
des menthes. Mais ce Descartes passé par Rousseau, là, on le retrouve chez
Char. Dans cette odeur des menthes, dans ce charme de l’été, il y a une
question essentielle, une question décisive qui est : est-ce que quelque
chose peut naître à partir de quoi il y aura la possibilité universelle d’une
confiance absolue ? Et c’est peut-être un point cela. Mais ce point,
encore faut-il qu’il naisse. Et être un sujet, c’est être associé à une semblable
naissance.
Voilà,
merci.
Je voudrais faire un point,
un point formel, qui va concerner l’ensemble des séminaires de cette
année : en ouverture, à chaque fois, je ferai une sorte de prologue, un
peu détaché, mais évidemment inscrit dans le mouvement général, qui concernera
disons un point d’actualité. La dernière fois, hélas, vraiment hélas, c’était à
propos de la mort de Jacques Derrida, un des grands collègues, vraiment.
Aujourd’hui ce sera à propos du résultat de l’élection présidentielle
américaine. Je ne me situerai pas forcément très près de l’anecdote mais ce
sera le point de départ.
Je commence par là,
directement. C’est à propos des élections américaines, c’est peut-être à propos
de la situation électorale en F même, c’est peut-être plus généralement à
propos du sentiment d’impasse négative où le monde est enfermé. C’est peut-être
plus généralement à propos de la difficulté, dans le monde tel qu’il est, de
l’extraction des possibles, qch comme ça. Ie le
sentiment, alors que la situation est par bien des côtés intolérable, violente,
bloquée, stagnante ou oppressive, il y a comme une difficulté intrinsèque à la
formulation et à la projection de possibles qui seraient dans une figure de
rupture effective. Donc on a le sentiment d’un enfermement à la fois très
rempli d’épisodes et de terreur, et en même temps qch comme une immobilité. Ce
que j’avais proposé d’appeler précédemment une stagnation agitée. Une
stagnation agitée ça me paraît être la description empirique de l’état du monde
contemporain : d’un côté nul ne peut dire qu’il ne s’y passe pas
énormément de choses, y compris des épisodes d’une extrême brutalité, avec des
catastrophes, des guerres, des massacres etc… et aussi des transformations
économiques spectaculaires, le déploiement de la Chine etc… rien n’est
immobile, tout est frénétiquement agité. Et en même temps, cette agitation est
aussi vécue subjectivement comme une immobilité, comme une stagnation,
réitération. Comme si le mode propre contemporain de la répétition était
l’agitation. Au lieu qu’il y ait une tension ou une contradiction entre les 2,
le principe de mouvement, si vous voulez, ne suffit plus du tout à caractériser
ce qui est extérieur ou extrinsèque au principe d’immobilité. Comme si
l’immobilité était l’immobilité d’un certain type de mouvement même. Les
concepts de mondialisation, globalisation couvrent ceci, et ils signifient que
au moment même où on assiste à des différenciations constantes dans la
production de nouveaux objets, les transformations de l’éco, l’abolition
d’Etats, le dépeçage d’un certain nb d’autres, en même temps ceci était le
véhicule d’un principe d’uniformité. Nous ne sommes plus au fond dans la
contradiction originelle entre le devenir au sens d’Héraclite et l’être au sens
de Parménide. Au fond, il apparaît qu’un certain type d’altérité peut être le
mouvement propre du même, un certain type de destruction peut être le mouvement
propre de la stagnation, et que au fond un certain type de différenciation
n’est jamais que le mode d’existence ou d’apparaître de l’identité. c’est
là-dessus et pourquoi il en est ainsi. Il en est ainsi dans les
représentations, c’est une très puissante perception du monde comme il est, si
bien que vous avez ce spectacle tout à fait curieux que les gens, les experts,
peuvent dire désormais tout est accompli, c’est la fin de l’histoire (pas
seulement Fukuyama, c’est une thèse très répandue) : nous n’avons plus
rien à attendre d’autre que la perpétuation du monde tel qu’il est, son
élargissement, sa conquête de la planète entière. Il y a des poches de
résistance, des barbaries locales, des fanatismes localisés mais si on ‘y prend
bien ça ira dans le même sens. C’est une promesse de perpétuation. Et les mêmes
commentateurs peuvent aussi expliquer que tout change à chaque seconde, qu’on
est en retard, qu’on est archaïque, qu’on n’a pas pris la mesure de la
modernité etc… C’est une tension intéressante : qu’est-ce qui fait qu’une
forme de conscience peut être la juxtaposition de ces prédicats contraires ?
sans qu’on puisse dire que c’est une dialectique : elle n’engendre pas des
figures de nouveauté. C’est une juxtaposition à l’intérieur de laquelle la
perpétuation de l’identique est prophétisée ou annoncée. Par ailleurs, on a
assisté (je vais faire communiquer 2 choses disparates) ça, et la grande
plainte qui est que Kerry a été battu et que Bush, l’affreux Bush, l’a emporté.
C’est un exemple type d’une victoire de vilain, le vilain l’a emporté, un
mauvais guignol, un guignol pervers.
Finalement, si on regarde
ce Kerry et si on voit le codage explicatif de son échec. On voit que d’un
point de vue interne, il a été principalement, constamment accusé par Bush de
n’avoir aucun des moyens des fins qu’il prononçait. C’est l’argumentaire :
bien sur si vous voulez faire tout ça, il faut augmenter les impôts, or il dit
qu’il ne va pas augmenter les impôts. C’est un menteur : il n’a pas les
moyens de ses fins. Argument massif et très fréquemment présent ici. Vous
n’avez pas les moyens de ce que vous promettez. Ou alors en réalité il n’a pas
su se démarquer des fins, il n’a pas su se démarquer assez tôt prendre une
position ferme sur la guerre en IraK. Il a prôné obscurément les mêmes
fins sur les questions capitales, ou n’a pas trouvé le point de démarcation
quant aux fins, avec du coup forcément les propositions différenciées qu’il
faisait concernaient les moyens. Il a été accusé simultanément d’un point de
vue interne de n’avoir pas les moyens des fins novatrices qu’il proposait, d’un
point de vue externe de n’avoir pas de fins novatrices et de ne proposer de
différenciation qu’au niveau des moyens, de la pragmatique. Pourquoi je dis
ça ? Car je pense qu’il faut repartir d’une idée très simple, qui est
qu’il y a une emprise quasi-totale du codage de l’action, ou de la situation,
par le rapport moyen / fin. Ce dont tout ceci témoigne, et quel que soit le
type d’attente concernée, c’est que l’action, le devenir, sont universellement
codés par le rapport moyen fin. Je vais employer une déconstruction de ce codage.
Que l’action soit codée par le
rapport moyen fin, c’est le signe d’un aristotélisme général : l’action
est analysée dans des catégories qui en définitives sont les catégories
pragmatiques d’Aristote. Une action est identifiée par sa fin et est dans son
apparaître effectif un réseau systématique de moyens. Il faut saisir
l’importance de ce point dans la polémique contemporaine. Elle est dominée
depuis 20 ans par un règlement de copte dont la forme générale est utopie ou
réalisme. Pint majeur : l’utopie communiste ou collectiviste est dans le
registre de l’échec, de l’autre côté le réalisme, ie le capitalisme libéral.
Finalement le codage idéologique de la vaste opposition qui finalement a dominé
le 20ème siècle en un certain sens, entre l’hypothèse communiste (au
sens générique, pas forcément les Etats socialistes, ça a commencé avant le 20ème
siècle) et l’hypothèse démocratique libérale de l’autre, est codée, recodée,
non pas comme 2 voies possibles du réel mais comme une voie possible et une
voie impossible. Ie comme une voie qui est celle en dernier ressort de l’utopie
criminel et une voie du réalisme appliquée. Cette opposition est entièrement
codée implicitement par le rapport moyen fin. Ie que est déclaré utopique et
donc dangereux, archaïque, criminel, ce qui propose des fins dont les moyens
n’existent pas, ie des fins telle que la mise en œuvre des moyens les dénature,
les oblitère, les transforme en leur contraire etc… l’hypothèse
communiste : on admettre qu’elle est respectable du point de vue de son
idée pure, inspirée par des représentations égalitaires, mais comme tout mise
en œuvre de moyens la change en son contraire, elle doit être absolument
récusé. Et par contre, le réaliste est celui qui ordonne la fin aux
moyens : compte tenu des moyens effectivement disponibles alors la fin ne
peut être que celle là dont on admettre volontiers qu’elle n’est pas idéal, par
contre. C’est une fin peut-être prosaïque, avec des améliorations infinies et
interminables, elle n’est pas enthousiasmante, mais elle est la fin telle que
il en existe des moyens. sur cet élément de la polémique contemporaine, le
codage sous-jacent est celui du rapport de la fin et des moyens, dans un
ordonnancement particulier : d’un côté une fin représentable mais dont les
moyens sont la perversion inévitable, d’ l’autre coté une fin sans amplitude
véritable, sans subjectivation enthousiaste, mais dont le système des moyens
coïncide ave le réel. Dans un cas, une fin sans moyen, dans l’autre des moyens
sans fin, ou avec une fin qui n’est pas le point de départ de la démarche.
C’était le 1er
point.
Le 2nd concerne
la question de la critique du totalitarisme : elle a consisté à dire qu’on
ne pouvait pas admettre qu’au nom de la représentation d’une fin, on utilise
n’importe quel moyen. Donc que le principe : la fin justifie les moyens
est un principe finalement cynique et criminel, qui aboutissait au sacrifice de
générations entières, pour une fin qui s’avérait hypothétique ou intenable,
illusoire. L’argument présuppose moyen fin, sans examiner la question de savoir
si c’est réellement au nom de cette fin que s’est déployé le système des
moyens. Ce qui requiert une analyse extraordinairement singulière et au cas par
cas. En outre il s’agit de savoir si réellement les subjectivités de cette entreprise
ont été constituées par la représentation de la fin. C’est une hypothèse qui
n’a rien d’évident. Deleuze dit quelque part : en fin de compte l’intérêt
de la révolution est dans la révolution elle-même, pas dans sa fin. La
révolution, c’est intéressant, voilà, et les gens sont pour, des gens sont
pour. Ils sont activement pour, ils sont prêts à se sacrifier pour, ils sont
prêts même à enregistrer des phénomènes politiques relativement violents au nom
de cela, vous n’avez pas à vous demander ce que ça donnera 100 ans après. Car
d’une certaine façon, se demander
ce que ça donnera 100 ans après c’est une dénaturation de la chose, et
l’essence de la chose est dans son présent. Le codage par la question du rapport
moyen fin est une présupposition sur le temps des choses. Le codage moyen fin
c’est une hypothèse métaphysique sur ce qu’est le temps politico-historique.
C’est un temps du développement. Il n’est pas sur qu’il soit cela : ça
peut être un temps séquentiel, qui affirme le primat du présent, aussi un temps
du présent ou un temps où la signification du présent vient de l’avenir etc…
Dans la polémique, le codage est celui des rapports moyens fin. Enfin, en
définitive, tout ceci revient à proposer constamment une vision des choses
référées non pas à une notion mais à 2 : c’est ce que j’appellerai le
couplage. Dans le paradigme des rapports moyen fin, vous avez finalement de
façon plus générale la filtration de toute situation par un couple de notions,
et la filtration de l’action par un couple. Vous avez toujours la considération
de la chose à faire, du système des moyens de la chose à faire, et du système
du rapport entre les moyens et cette fin comme essence de ce qu’il y a à faire.
Il n’est pas sûr que l’action politique ait quoique ce soit à voir avec
ça ! Le paradigme de cela est budgétaire : l’action est conçue sur le
modèle du budget. Grand épisode des démocraties parlementaires : sommet de
la représentation et de la vie politique. C’est en grande partie une
fiction : le budget que nous venons de voter, qui a été voté, presque tout
le monde pense qu’il est déjà fictif, les hypothèses de croissance sont
controuvées etc… mais il est la représentation absolue d’un registre stable de
la dualité, ie des dépenses et des recettes. Les dépenses c’est la finalité,
ce qu’on va faire, financer, et les recettes c’est les moyens. Sur le paradigme
de la décision budgétaire, qui enregistre numériquement la question des fins et
des moyens, nous avons une matrice générale qui fait que aucune action n’est
représentable dans un registre autre que ce couplage. C’est la généralisation
ou l’universalisation du couplage. Alors, les estimations des résultats
électoraux des présidentielles sont de cet ordre là : ou bien ils
présentaient des fin sans moyens, ou bien ils n’introduisaient de la
différenciation que dans moyens, faute de déterminer sa différence dans les
fins.
Il faut proposer une
rupture radicale avec ce type de codage. Je ne crois pas du tout que nous
puissions d’aucune manière être dans une position de séparation, disjonction,
avec la stagnation agitée, si nous restons dans le codage de l’action, le
codage de ce qu’il y a par le rapport moyen fin car nous sommes nécessairement asservis de proche en
proche au budget. A une vision budgétaire des choses dans laquelle on est
sommés de prouver qu’on n’a pas engagé de dépenses sans recette. Or finalement,
la création c’est ça, une des définition c’est dépense sans recette. Il faut rompre avec ce
modèle, et ce n’est pas facile, ce n’est pas facile de se soustraire au codage
de l’action par le rapport moyen fin, avec le retour sournois dans le champ de
l’évaluation éthique de l’action, qui se fait par une pesée implicite ou
explicite du rapport entre les finalités poursuivies et le coût humain. C’est
une expression constante dont il faut se méfier : elle introduit la
matrice budgétaire dont je parlais : déjà la dépense, le coût, équivalence
des colonnes, le fait que les dépenses soient gagée par les recettes sont
présentes y compris dans cette perspective éthique.
Quelle est dans ce cas la
relation constitutive de l’évaluation de l’action ? On admettra quand même
que l’ontologie du devenir est une ontologie de la relation et non pas une
ontologie de l’identité. Comme quand Deleuze parle de la Relation comme ce qui est
l’être même du grand circuit de la détermination de la pensée, je l’approuve en
effet : il n’y a pas de saisie du devenir qui n’ait à être poussée jusqu’à
la relation qui le constitue de manière immanente, qui n’est pas nécessairement
la contradiction au sens de Hegel ou la dialectique au sens de Marx. La
Relation, ce qui n’est pas résorbable dans l’identité, est le fond nécessaire
de l’ontologie de l’action, et en particulier de l’ontologie politique. On va
bien trouver une relation. Ce que je propose de dire, c’est que la relation
fondamentale de l’action, c’est la relation entre principe et csq, et cette
relation entre principe et csq est absolument hétérogène à la relation entre
fin moyens. La relation, le couplage du principe et des csq doit, dans l’évaluation
de ce que nous avons à faire, se substituer radicalement au couplage de la fin
et des moyens. Principe et csq, ça veut dire que vous substituez une raison
logique à une raison pragmatique. L’essence de la mutation est là. Principe et
csq : raison matriciellement logique, son essence est d’être
logique : ce qui est la tenue de l’action est son homogénéité au principe.
Ça s’évalue, c’est complexe. Dans la relation moyens fin vous êtes dans une
raison pragmatique. Ce que m’inspire le spectacle des évaluations
contemporaines, sur les élections américaines, c’est la nécessité absolue de substituer au regard de
l’action elle-même une raison logique à une raison pragmatique. Ça veut dire
qu’il faut en finir avec un certain type d’opposition du pragmatique et du
théorétique. Ordinairement on assigne la raison théorique à l alogique et la
raison pragmatique à l’action, ou au champ de la praxis. La veille thèse –
marxiste - de l’unité du théorique et du pratique dans l’action politique,
cette thèse doit être reformulée, reformatée, reformalisée dans la dimension de
ce que on refusera de considérer que la raison logique est du côté du théorique
et que dans l’action on a affaire à la raison pragmatique, ie au rapport des
moyens et des fins. C’est la mutation très complexe et difficile que je propose
sur ce point. Finalement, le rapport du principe aux csq doit être le nouveau
codage duel de la figure de l’action et se substituer à la formalisation
pragmatique absolument hégémonique qui est : rendre nous compte,
tenez nous les comptes de la figure de proposition programmatique qui est la
vôtre. C’est une vieille discussion : quand pendant la Révolution
Française est venue à l’ordre du jour la question de l’abolition de
l’essclvage, les colons en 1793-94 ont dit : les colonies, on peut
pas les tenir si on a pas d’esclave. L’essence même de la production coloniale
c’est l’esclavage. Du point de vue moyen fin vous êtes incohérent. Vous voulez
le bien être de l’économie nationale, que les colonies y contribuent et vous voulez
supprimer l’esclavage. Et Robespierre a eu ette formule fameuse :
« périssent les colonies plutôt qu’un prncipe ». C’était l’expression
même d’une rationalité logique : si on admet le principe on doit en
admettre les csq. Si le principe est qu’il est impossible rationnellement de
réduire un homme en esclavage sans être criminel, il faut assumer les csq, et
si les csq c’est la ruine des colonies, alors c’est la ruine des colonies. On
ne peut admettre le principe sans admettre des csq. Les pragmaticiens ont fait
savoir le 9 thermidor, qu’ils en tenaient pour la raison pragmatique, et que la
raison logique, c’était pas leur passion. Vous comprenez bien il faut se
représenter ce que ça a été, la séance de l’abolition de l’esclavage à la
Convention. On ne raconte jamais assez ces moments aux enfants. Pour la 1ère
fois, des noirs dans l’assemblée. Sa présence a suscité un enthousiasme,
plusieurs ont demandé que le Président donne l’accolade, le baiser fraternel,
et les 1ère intervention : il faut voter l’abolition sans
débat. S’agissant d’un principe de cette nature, le soumettre à discussion est
déjà en entamer la valeur. Le principe de l’abolition serait entériné sans
débat. Il y a eu des interventions extraordinaires sur ce point, ie qu’il était
nécessaire que cette décision soit prise sans débat. C’est assez éloigné de la
conception selon laquelle la démocratie c’est le débat ou la discussion. Les
conventionnels, c’était la philosophie en acte ! Cette séance a été
extraordinaire. Tous les épisodes suivis de près, des années 93-94 à 97 sont
des épisodes extraordinaires sur lesquels je vous recommande de porter toute
votre attention. On a là la forme chimiquement mure de la question du codage de
l’action avec principe csq, et non pas fin moyen.
Oui, mais qu’est-ce que
c’est un principe ? C’est au fond, c’est décisif pour nous, c’est
l’expression d’une possibilité inaperçue de la situation qui la rend adéquate à
une figure de l’universel. Ce n’est pas simplement une formulation
universelle, par exemple finalement principe d’identité (c’est en un sens
formel on sait que en situation il n’est pas toujours vrai que A soit A. qln
peut être qln et aussi qln d’aure) mais un principe au sens où nous le prenons
ici c’est l’extraction dans la situation d’une possibilité inaperçue, ie
généralement tenue pour impraticable, telle qu’elle affirme un point
d’universalité dans cette situation. C’est un principe au regard d’une
situation effective. Ce n’est pas purement formel. Là, le principe c’est
d’abolir l’esclavage à St Domingue (et plus généralement dans les colonies), de
telle sorte que cette abolition considérée comme absolument impossible soit
néanmoins affirmée et du coup inscrive l’universalité de l’égalité des hommes
dans la situation. Donc un principe c’est le complexe réalisé d’un point
d’universalité abstraitement formulable (mais dont la formulation en elle-même
ne vaut pas principe) ce qui vaut principe, principe politique, c’est le moment
où ce point d’universalité se saisit dans la situation d’un point d’impossibilité.
C’est le moment où le possible est forcé à l’universalité, en un point qui par
ailleurs était inaperçu ou déclaré impraticable. Vous voyez que en réalité,
l’effectivité d’un principe, ça requiert toujours qu’on défasse la raison
pragmatique du rapport entre les moyens et les fins. Là, c’est très net, ça
s’est présenté par un conflit immédiat : l’argumentaire colonialiste, qui
était que du point de vue des moyens et des fins, on ne voyait pas comment
abolir l’esclavage était exact. Le système général qui était en place
rendait irreprésentable l’avenir des colonies sans l’esclavage. Il fallait
premièrement se saisir de ce point d’impossibilité, pour cela il fallait
défaire la raison pragmatique, ie envisager la raison autrement que dans le
rapport des moyens et des fins. C’est la véritable signification de
l’énonce : périssent les colonies plutôt qu’un principe. Je n’examinerai
pas la situation du point que vous me dites, ie rapport moyen fin. Si je
l’examine de ce point de vue, je vais établir ou rétablir, maintenir,
l’esclavage (pente de thermidor,
du directoire de Bonaparte qui engagera une guerre vaincue :
défaite face à des esclaves noirs bien organisés, guerre qui a fait entre 30 et
60 000 morts pour les armées de Napoléon). Ajoutez Haïti à Waterloo dans
le bilan général du bonapartisme ! ce que je voulais vous dire c’est que
cette pente pragmatique générale dans laquelle à partir de Thermidor donnent
les régimes successifs, elle devait être défaite pour que soit affirmé le
principe dans son effectivité, ie dans son nouage à la
situation. Ça veut dire quoi ? ça veut dire que si vous substituez le
rapport des principes aux csq au rapport moyens / fin, si vous substituez dans
l’analyse des situations, des actions, et dans le régime de la décision, la raison
logique à la raison pragmatique, ou formelle, alors ce qui va apparaître c’est
que vous avez comme impératif de créer les moyens. Vous n’avez comme impératif
d’ordonner les moyens disponibles aux fins que vous vous proposez. Vous devez
créer les moyens car si vous ne le faites pas, dans la dialectique moyen fin il
n’y a pas moyen de faire comme cela. Vous devez inventer les moyens car vous
devez traiter de l’impossible. En définitive il y a des situations où si vous
voulez agir selon le rapport des principes et csq, vous devez non pas ordonner
les moyens mais les inventer. Ces moyens n’existent pas ! Il n’y a plus
aucun sens à vous objecter que vous n’avez pas les moyens de la fin que
vous poursuivez : puisque précisément dans la logique du principe et des
csq, vous n’avez jamais les
moyens. C’est pour ça que le réaliste a toujours raison. Il a toujours
raison ! La question de la substitution rationnelle de la rationalité
logique à la rationalité pragmatique exige qu’on soit dans le registre de
l’invention des moyens.
Ça me permet pour clore ce
prologue de revenir à ce pauvre Kerry. Pourquoi il a perdu ? moi je dis
car il n’existait pas ! On l’a beaucoup dit, mais pourquoi ? Pas car
il est inconsistant, en face, l’autre est un crétin et n’existait pas non plus
alors. Bush existait, pourquoi ? Car si vous codez l’affaire dans les
moyens et fins, en réalité il est vrai que les fins de Kerry n’étaient pas
suffisamment différentes de celles de B pour qu’il puisse ordonner les choses à la création de nouveaux moyens.
La preuve, c’est que finalement ce qu’aurait réellement fait Kerry en Irak est
resté dans une obscurité totale ! Or c’était la grande question. Est-ce
qu’il a dit de rester, non, s’en aller, non, augmenter les forces, diminuer les
forces ? Non ! Sur la question qui était importante il ne disait
rien. Pourquoi ? Car en
termes de moyens et fins il n’avait rien à dire. S’il avait commencé à
dire : je vais me retirer d’Irak alors engagé dans une finalité différente
pour laquelle il faut un système de représentation différent. Il aurait fallu
une logique des principes, et il ne l’avait pas. Il n’y avait entre eux qu’une
divergence d’opinions. Il n’y avait de différenciation ni logique ni
pragmatique. Son altérité était absolument insuffisante. On a bcp dit que Bush
et Kerry représentaient 2 Amériques différentes. C’est vrai de façon statique.
Oui, en un certain sens, la totalité de nos amis américains votent Kerry et
sont contre la guerre en Irak, mais cet autre Amérique en politique n’a pas
existé dans l’élément effectif du vote. Elle existait comme donnée d’opinion
tendue. En définitive, ça nous donne une leçon que nous aurons l’occasion
de décliner sur bien des tons : il n’y a pas d’altérité véritable qui soit
négative. Ce n’est pas car il était contre B que ça l’identifiait. Être contre
B était son unique programme, et ça ne l’a pas constitué. Car B lui était
B ! le fait d’être contre K était dérivé et secondaire. L’essence de K
était d’être contre B. j’y vois que dans le parlementarisme, la figure oppositionnelle
finit toujours par proposer une forme de scepticisme. Qu’est-ce qu’il veut,
qu’est-ce qu’il affirmer, qu’est-ce qu’il dit ? Moi je pense que la
question est : quels sont ses principes ? si on veut aller jusqu’à
une représentation dynamique de l’altérité. Quels sont ses principes, et
comment, ayant ses principes là il traitera les csq. On pourrait dire en termes
simplifiée : Bush proposait une politique. Vous vous doutez que n’en pense
pas un grand bien ! Et la faiblesse de Kerry, c’est qu’il n’en proposait
pas : être contre Bush n’est pas une politique. Sur aucune des question
dont il traitait. Si vous codez la situation en termes de moyens / fin,
vous ne constituez pas de
différente. Pour en avoir une il aurait fallu affirmer des principes. S’il en
avait eu les csq auraient été différenciantes. De sorte qu’on est arrivé à
cette situation invraisemblable : celui qui affirmait des principes,
c’était B ! Principes effrayants mais principes quand mêmes. C’est un
homme de csq. Quel que soit le codage que vous preniez de l’action, je crois
qu’il n’y avait pas de raison, de rationalité véritable, à l’élection de Kerry,
et je pense même que probablement les csq de cette élection auraient été
calamiteuses. Elles auraient ajouté à
l’identité politique ce terrible ravage que produit la déception
subjective. Ie de constater que en définitive celui qu’on a élu contre
qch lui est en substance fondamentalement identique : dans ce cas vous
avez non seulement la perpétuation d’une politique, mais vous avez la longue
amertume de constater que l’inscription de la différence est une affaire
infiniment plus compliquée que de voter pour un tel ou pour un tel.
Nous revenons maintenant à
notre trajectoire fondamentale. Je vous avais dit que nous engagions ici un
cycle de 3 années, je requerrai de vous une certaine patience ! Et tout de
même il y a un but, il y a une fin dont je ne suis que le moyen ! Il
s’agissait de déterminer s’il est possible d’identifier ce à quoi nous serions
en état de nous confier absolument. C’est l’expression que j’avais
employée : y a-t-il qqch à quoi nous pouvions nous confier
absolument ? je disais cela, car se confier absolument était le contraire
de la norme contemporaine, qui est la norme du contrat. La contractualisation
universelle des relations signifie qu’on ne peut se confier à rien, sauf
conditions contractuelles, ie que la confiance n’est pas
absolue. Comme un contrat de mariage : on s’aime bcp, mais il faut savoir
ce qui est à qui, dès fois que ça tournerait mal ! c’est l’exemple typique
de l’impossibilité de la confiance absolue dans l’élément qui peut être par
ailleurs celui de la passion, de l’entraînement etc… On va se confier
absolument, mais on va aller signer pour le partage des biens. Dans une
caractérisation plus spéculative, ce à quoi on peut se confier absolument,
c’est toujours qch qui est à la fois multiple (il ne s’agit pas d’inventer ou
de revenir à une forme de l’un pour lequel il y aurait confiance absolue, ce
serait un dispositif théologique. Figure d’aliénation par l’un qui est
constitutive du dispo théologique). Donc c’est multiple :
il y a bien des choses et des registres de choses susceptibles d’être ce à quoi
on peut se confier absolument. D’autre part c’est créé,
il n’y a pas non plus besoin de revenir à l’incréé. Ce à quoi on peut se
confier est de l’ordre de ce qui surgit, de l’ordre du naissance, ce qui est
nouveau, inventé. Et simultanément cependant ça propose une certaine forme d’éternité,
si on entend pas éternité ce qui est en exception de la dissolution temporelle.
La question, ce que je proposais comme question finale, c’était ça : qu’en
est-il de ce triplet du multiple, du créé, et de l’éternel, triplet paradoxal,
étant entendu que chacune des choses est nécessaire si on veut que ce soit dans
le registre de ce à quoi on peut se confier absolument ? je ne veux pas
revenir sur cette dialectique, proposée il y a longtemps (TS) mais il est
essentiel d’identifier confiance comme distinct de croyance. Ce à quoi on se
confie n’a pas de raison d’être ce en quoi on croit. Ce n’est pas la même
chose. La confiance ne passe pas nécessairement pas une représentation. C’est
le mouvement propre par lequel on se confie, mais ce n’est pas médié par la
représentation de ce en quoi on aurait à croire. Il y a le triple : ce
n’est pas de l’un, ce n’est pas de l’intemporel ou du déjà là (c’est dans le
mouvement de naissance ou surgissement), ce n’est pas non plus dans le temps,
ou réductible à son temps ou à un temps. J’avais comparé cette exigence au
thème très étrange de Descartes qui est le thème de la création des vérités
éternelles (que vous trouvez dans les lettres à Mersenne, lettre au père
Mesland, et dans les 6ème réponses aux objections). Le thème a
intrigué et Descartes affirme que même les vérités en apparence les plus
incréés, comme par exemple le principe d’identité ou vérité mathématiques sont
dans la dépendance de la création. Ie sont créatures au même sens que le reste.
Je soutiendrais que ce à quoi nous pouvons nous confier absolument est créé,
fait l’objet d’une création, et est multiple et non pas un, et peut revendiquer
l’éternité. Si nous avons identifié ne serait-ce qu’un seul point de cette
nature, alors d’une certaine manière nous sommes en état mentalement,
subjectivement, activement d’interrompre ce que j’appelais au début la
stagnation agitée du monde contemporain. C’est pourquoi nous sommes ici en
route pour notre salut, comme n’importe quelle philosophie. Une philosophie est
toujours une doctrine du salut sous une forme ou une autre, même si ça consiste
à dire qu’il n’y en a pas (alors c’est savoir qu’il n’y en a pas) etc… On est
dans une logique du salut, mais le salut est au moins défini en situation. On
appellera salut ce qui n’oblige pas, ce qui rend possible qu’on ne soit pas
obligé d’être dans la loi du monde, dans la loi du monde d’aujourd’hui. Ce qui
n’obligera pas d’évaluer les actions dans le codage du rapport des moyens fin.
Mais ce qui le rendra réellement possible : ce n’est pas la même chose de
dire qu’il faut sortir du codage des moyens et des fins et de le faire, et d’en
être réellement capable. La philo, elle travaille à la capacité, à ce dont on
est un peu capable. Elle ne fait pas la chose elle-même, elle aide à sa
capacité. C’est la conception que j’en ai, c’est déjà beaucoup, ce n’est pas
une vision humiliée de la philosophie. Elle n’est pas ce qui par elle-même ce
qui va changer le monde mais elle s’adresse à la capacité de déplacer
l’injonction du monde, de ne pas être dans la même place que celle que le monde
nous ordonne d’être.
C’était pour rappeler
l’objectif, et j’avais dit qu’on allait faire 3 temps, 3 années mais qui seront
enchevêtrés :
- 1er
temps : l’analytique de l’adversité, ie
nous demander à quoi nous avons affaire, vraiment. Ce n’est pas l’inventaire
des méchants, que tout le monde connaît, mais à quoi avons-nous affaire dans la
situation elle-même qui soit de l’ordre des contraintes, de l’injonction ;
qu’est-ce que la situation nous ordonne d’être ? c’est ça l’adversité. La
philosophie, c’est aussi une de ses tâches majeures, l’analytique de
l’adversité. Ce à quoi on a affaire, contrairement à ce qui est souvent
prononcé, n’est pas clair, ou ce qui en est clair n’est que le 1er
temps ou la 1ère apparence des choses. Mais l’identification de
l’adversité occupe une large part du travail philo, et stt du travail
contemporain. La contemporanéité est
l’obscurité de la dissidence, l’obscurité de l’écart, et pour créer
l’écart, il faut savoir à quoi on a affaire. C’est un long travail. Vous pouvez
dire par exemple : c’est le capitalisme libéral. Vous n’avez pas bcp
avancé en disant ça ! C’est absolument vrai, mais c’est absolument
inopérant. Ça continue comme si de rien n’était, ça absorbe, ça se nourrit, ça
s’alimente du dire que ça c’est pas bien. D’ailleurs ça prétend pas être bien,
ça prétend être réel, ça prétend être la réalité. Mais le communisme, lui,
prétendait être bien, et tout le monde a conclu qu’il était irréel.
Parfait ! Alors on a en place qch qui ne prétend même pas être bien. Qui
prétend que la marchandisation universelle est formidable ? En vérité,
personne, pas même les marchands. L’anticapitalisme formel ne sert à rien. Tout
le monde est pour la justice, les droits de l’homme l’égalité, personne n’est pour
que les hommes du capital s’en mettent plein les poches. Je ne connais personne
qui ne fasse propagande sur ce point ! Même pas eux, il suffit que ça se
fasse comme ça. Le monde d’aujourd’hui est dominé par des gens qui argumentent
non pas de sa qualité mais de sa nécessité. C’est très important, très
important de voir qu’on a affaire à qch qui est un principe de réalité, et puis
s’il n’est pas toujours principe de plaisir, tant pis, et s’il est encore moins
le principe de l’émancipation et de la libération, tant pis aussi. On a vu
disent les propagandistes que ce
qui n’était pas ce principe de réalité était pire de toute façon. Ce n’est pas
la peine de sacrifier ce qu’on a pour un idéal meurtrier et incapable. Argument
massue, si vous considérez que le point de départ et la norme des choses est la
réalité. C’est une grande querelle ! En fin de compte, pourquoi la norme
serait la réalité ? Déjà, c’est ce que j’appelle les éléments d’analytique
de l’adversité : comment ça fonctionne ? quel est le principe de ralliement
constatable de masse de gens, ralliement plus ou moins forcé, plus ou moins
volontaire, à cette figure du monde unifié sous la loi réelle du marché, de la
concurrence, de la marchandisation etc… comment ça marche subjectivement ?
les lois objectives les rapports de puissances, on peut analyser, ça a été
fait. Mais pour que ça marche il faut que ça marche subjectivement. Ça se
saurait si ça ne marchait pas du tout subjectivement. Bien sûr il y a des gens
qui grognent, se révoltent etc… mais comment ça marche ? C’est une tâche
philosophique : déterminer l’adversité dans son ressort subjectif, pas
simplement dans ses mécanismes de puissance. Il y aura de grandes discussions
là-dessus : ça marche à la souveraineté, au contrôle, thèse Foucault
Deleuze. C’est ça qu’il faut comprendre. Le point de départ que je pose c’est
d’établir l’universalité de la méfiance. Ie le
rapport fondamental des gens à la situation, aux autres, à ce qui se passe etc…
est un rapport de conservation méfiante. La phénoménologie de la chose est
indubitable. Une partie de l’analytique de l’adversité sera une analytique de
la méfiance. Qu’est-ce que vivre finalement en se méfiant finalement de
tout ? Vous savez, quand vous allez voir le médecin, avant ême de lui
demander de vous soigner, vous vous méfiez de lui avant : est-ce que il
soigne vraiment, est-ce que ce ne serait pas un empoisonneur involontaire,
est-ce que je vais lui signer mon contrat ? Même les chefs d’État se
méfient de tout le monde, particulièrement de leurs services de renseignement.
A tous les niveaux, c’est une méfiance diffuse et générale. Ce n’est pas la
méfiance du despote qui pense qu’on va l’égorger dans un coin, elle est
rampante, dans toutes les strates et se constitue comme subjectivité générale.
En particulier par exemple les citoyens (comme on les appelle aujourd’hui par
je ne sais quel retour du refoulé) n’ont à leurs gouvernants qu’un rapport de
méfiance. Ils les considèrent universellement comme des gens qui sont entre
incapables et prévaricateurs. Il faut se méfier surtout du fait qu’ils vont
nous faire un sale coup, en nous promettant monts et merveilles. C’est un
rapport avec lequel la machine marche très bien, c’est ça qui
m’intéresse : la suspicion généralisée, la méfiance à l’égard de toutes les
autorités, le fait que tout doit être contractualisé, que attention si je tombe
amoureux de quelqu’un il faut se méfier, quand même, je vais être terriblement
aliéné, je vais souffrir, et puis bon si j’aime qch, il faut se méfier, c’est
peut-être pas si bien que ça en a l’air, ça va peut être coûter cher. Ce n’est
pas une vie de la confiance absolue.
Moi ce qui m’intéresse dans
l’analytique de l’adversité : comment tout cela fonctionne ? Il
faudra édifier des catégories. Là je verse dans un niveau élémentaire délibéré,
si vous voulez. C’est la phénoménologie de la chose. Quelles sont les grandes
catégories de la subjectivité de méfiance telle qu’elle entretient la
perpétuation de ce monde décevant. Philosophiquement je crois qu’on peut
diagnostiquer une complicité organique du nihilisme et du relativisme. Ie
nihilisme, au fond : il n’y a rien à espérer, il n’y a rien à espérer
d’autre que ce qu’il y a, et ce qu’il y a est pas grand-chose, voilà, et
peut-être rien, mais finalement dans
ce cas il n’y a pas grand chose à espérer d’autre que rien, et mieux
vaut rien que rien, et mieux vaut ce rien qu’un autre rien. C’est une
subjectivité très répandue : j’ai pas grand-chose j’ai même rien, mais il
y a des riens pires que mon rien ! L’analytique du néant est fondamentale :
les nuances du rien, et comment on peut se cramponner à une nuance du rien
contre une autre. Ça d’un côté, et de l’autre le relativisme affiché, à savoir
que ce qu’il y a, et là il y a quelque chose, est toujours relatif. Ce qu’il y
a est assignable à un point de vue sur ce qu’il y a, et ce point de vue est en
général lui-même identifiable de façon communautaire au sens général. Ce qu’il
y a est assignable à l’appropriation de ce qu’il y a par des groupes. Le monde,
vous savez aujourd’hui il ressemble, à quoi il ressemble ? moi je le vois
plus tel qu’il est décrit que tel qu’il est (Dieu merci, nous le verrons dans
ce qui est il y a des réserves de sens, de vérité) il est en effet en voie
d’unification, qch l’unifie, il y a un espace général, et cet espace général
est en réalité de plus en plus peuplé de tribus errantes. Qch comme ça. Un
ensemble de tribus errantes dans un espace de plus en plus ensauvagé. Qu’est-ce
que j’entends par tribu errante ? n’importe quoi : n’importe quoi qui
s’identifie soi-même comme une tribu, ça va des pêcheurs à la truite de
Romorantin jusqu’aux homosexuels de Pennsylvanie, en passant par les femmes,
les noirs etc… peu importe. Ce sont simplement des systèmes de prédicats, et
ces systèmes sont portés ou assurés par ce que j’appelle des tribus errantes,
au contour plus ou moins bien défini, et qui ont au fond, ou dont la vie
consiste en 2 choses : appartenir à la tribu, c’est fondamental (la
solitude est inexistante – parler d’individualisme à propos du monde contemporain
est une imposture sans précédent ! tout le monde doit appartenir à une
tribu sous peine de mort. et encore nous ici on a encore des beaux restes du
vieux monde mais tout le monde sait que ce ne sont que des beaux restes, des
beaux restes d’individus). Ailleurs, il n’y a que des ressources de puissances
potentielles des tribus nomadiques errantes à contours prédicatifs définis.
C’est des prédicats, des ensembles prédicatifs, et il y a 2 types
d’activités : appartenir au groupe, avec les différents rituels variés de
cette appartenance, je suis très sensible à une espèce de fétichisation ou
ritualisation de l’existence, de ce point de vue là, dont à mon sens le succès
des religions n’est qu’une des données. Ce succès des religions doit être
inclus dans un phénomène bcp plus général : on a besoin de communauté
rituelles pour ne pas être démembré, dépecé dans l’univers marchand. La 2ème
activité c’est négocier avec les autres tribus : négocier, être en
conflit, découper son quartier, définir des territoires etc… ça nous profile un
darwinisme généralisé. Finalement l’espèce humaine est découpée en sous-espèce,
et un régime de négociation de puissance, étant entendu que l’espace général
est le même. C’est la vision du cauchemar contemporain. Ce n’est pas tout à
fait comme ça. Si on ne fait rien, ça sera comme ça. Avec des rapports
meurtriers entre tribus différentes. Vous voyez que l’existence d’un point de
confiance est en effet la seule rupture possible avec cette configuration,
puisque par définition parce qu’il inscrit qch d’éternel, n’est ni nihiliste ni
relativisme. Le nihilisme est la pensée de l’espace général, dans lequel à
proprement parler il n’y a rien, rien que des capitaux, mais les capitaux c’est
la forme moderne du rien, du rien puissant. Dans l’espace général il n’y a
rien, d’où le nihilisme général ambiant. Et puis le relativisme, philosophie
générale des tribus darwiniennes. Je pense que la méfiance, comme subjectivité
immédiate, a comme arrière plan ou comme transcendantal historique, pour
employer un grand mot, cette complicité organique du nihilisme et du
relativisme. Car le nihilisme c’ets la pensée de l’espace général, et le
relativisme c’est pensée des populations disparates qui occupent cette espace
général. O n’y a pas de contradiction entre les 2 bien qu’il y ait des conflits
doctrinaux. ce sera le 1er mouvement.
Le 2ème
mouvement, c’est la construction de l’appareillage formel. Ce sont des tâches
plutôt que des moments. C’est se
donner les moyens, d’une façon conceptuellement organisée, de passer de
l’analytique de l’adversité au 3ème temps, aux configurations
subjectives Analytique de l’adversité, appareillage formel, configuration
subjective. Elle tourne autour d’un nouveau concept de la liberté. De quoi on a
besoin ? le point clé, c’est une nouvelle idée de la liberté, parce que
comme le dit Char, la liberté n’est pas ce qu’on nous montre sous ce nom. C’est
le point de départ. L’idéologie contemporaine est une idéologie de la
liberté : elle est constamment montrée, sous les noms de démocratie,
individualisme, liberté de ceci ou de cela… Mais le point est que en fin de
compte elle n’est pas ceci ou cela, elle est donc autre chose, il s’agit de
trouver cet autre chose. Je situerais ça dans une triangulation qui est la
triangulation vérité / sujet / corps. J’avais entamé ça déjà, mais je le
réarticulerai. Et je continue très formellement, cette triangulation (vérité
sujet corps) est elle-même dépendant d’un doublet, qui est le doublet monde /
événement. La construction de l’appareillage formel pour une nouvelle idée de
la liberté articule 5 concepts : un triplet et un doublet. Ce qu’il
s’agira de montrer, c’est que le triplet, vérité sujet corps, qui est
l’apparaître de la liberté, apparaître effectif de la liberté dans un monde, ie
une liberté qui se montre et qui est vraiment liberté (l’autre liberté n’est
pas ce qu’on nous montre sous ce nom, notre tâche ici est de montrer, il faut
non seulement la définir mais montrer comment elle apparaît), elle apparaît
dans ce triplet (vérité sujet corps), mais sous condition du doublet (monde
événement). Finalement de façon très numérique, c’est aussi suggestif, vous
voyez bien que dans cette affaire qch qui était 2 devient 3. ie
monde événement (nous verrons que en effet c’est un écart, un écart entre la
répétition et son interruption), c’est une dualité fondatrice. S’il n’y avait
pas cette schize ou cassure de la loi du monde, il ne pourrait y avoir la
liberté en un sens nouveau. Mais la liberté comme apparaître effectif, la
liberté comme corps, la liberté en corps, la liberté en corps elle est dans le
triplet, elle n’est pas directement l’expression ou la réconciliation ou la
division du doublet. Monde événement ne constitue pas la liberté par soi-même,
contrairement à bcp de doctrines
répandues selon lesquelles dès que qch casse la loi du monde, on est libre. Ça,
c’est si on s’en tient à la dualité monde événement. Mais si on comprend que la
constitution véritable de la liberté est
dans le triplet qui inclut la corporéité de la liberté (vérité, c’est la
dimension d’infinité, sujet sa dimension immédiate ou. Présente et corps sa
dimension matérielle : si on n’a pas ça, l’infini, le présent et la
matière, on n’a pas la liberté dans son apparaître, et on n’en a que la
condition – monde / événement). C’est en effet comment 2 devient 3 ? Et à
un moment donné, les communistes chinois disaient finalement, l’action révolutionnaire,
c’est quand un se divise en 2. Ils opposaient ça à la conception traditionnelle
selon laquelle la dialectique c’est l’unité des contraires. On a ça chez Marx.
Ils ont dit non : ce n’est pas, le temps créateur, le temps créateur c’est
l’éclatement de la division. Ce
n’est pas l’unité des contraires. C’est l’éclatement de la division. C’est comment
1 se divise. L’élément clé de la contradiction, ce n’est pas la synthèse dialectique,
ni la négativité. Dans l’idée de négativité, il y a l’idée d’un terme qui va se
nier lui-même à l’intérieur de lui-même en engendrer un nouveau termz. Il y
avait dans la pensée formelle de la dialectique chinoise, appuyée sur d’autres
éléments, bien antérieurs à Hegel, il y avait cette idée que l’essence de la
pensée dialectique ce n’est pas la négativité, la réconciliation, mais le
procès de division. Comment advient du 2 là où il y avait de l’un. C’était ça
le fond de l’affaire. Je proposerai de transposer ça à l’étage au-dessus :
comment 2 donne 3 ? il ne suffira pas pour que 2 donne 3 que l’un des 2 se
divise en 2 ! ce serait la solution de facilité. C’est plus compliqué. Ce
serait une dialectique unilatérale si c’était ça. C’est un engendrement plus
complexe. Mais on reste dans un certain espace de la pensée dialectique généralisé :
2 advient ou fait advenir 3, dans une précision particulière : le doublet
monde / événement dans sa capacité créatrice effective, fait advenir un corps
subjectivé, un corps inscrit dans une procédure vérité : vérité sujet
corps, c’est le 3 qui advient à
partir du 2. C’était sur le 2nd temps : appareillage formel. Il
est la proposition d’une logique, aussi. D’une logique dialectique, qui
consiste finalement à constater que pour avoir une dialectique complètement
déployée, il faut avoir 5 termes. Il faut avoir 5 termes. C’est une opposition
à la matrice élémentaire de la dialectique, qui en retenait 3, en réalité, bien
que à la fin de la Logique, Hegel dit que c’est plutôt 4 : car le temps
ultime de la recollection des 3 termes constitue un 4ème terme.
L’absolutisation des 3 temps en constitue un 4ème. Encore un petit
effort, et on en a 5 ! là où on disait 1 donne 2, on aura 2 donne 3, ce
qui fera 5, dans une constitution finalisée qui est la constitution d’un nouvel
appareillage de la liberté.
Le 3ème temps,
ce sera l’axiomatique de l’absolu, la possibilité, dans une configuration
subjective réelle, de se confier absolument. Ce sera à ce moment là que nous
parviendrons véritablement à ce que nous nous sommes proposés comme but, ie la
possibilité de qch qui ne soit ni dans le nihilisme ni dans le relativisme,
sans restaurer la métaphysique traditionnelle ni dispositif idéologique, et qui
cependant soit dans le statut vérités éternelles, mais dans le statut immanent
de la création des vérités éternelles. Cette axiomatique de l’absolu, ce 3ème
temps, il va en réalité montrer qu’avec l’appareillage formel, on peut
retraiter l’analytique de l’adversité, de telle sorte qu’on saisisse son point
d’exception, qu’on saisisse ce point d’exception. Ce point d’exception sera ce
à la recherche de quoi nous serons depuis le début, à savoir ce à quoi on peut
se confier absolument.
C’était le rappel général.
Et je voudrais le retraiter directement, comme j’avais esquissé, à partir des
textes de Char que vous avez. Je voudrais vous montrer simplement, à titre
d’exercice d’appui, comment dans ces extraits des recueils de René Char, on
peut trouver des maximes d’inspiration pour ces 3 tâches, points :
analytique de l’adversité, appareillage formel, axiomatique de l’absolu.
Montrer comment on peut se saisir du poème ou de la prose poétique en la
circonstance pour rebondir sur les signifiants que je propose dans le cadre de
la logique général qu’on s’est fixée.
En ce qui concerne
l’analytique de l’adversité, je vous propose de prendre le texte n°2. « certaines
époques de la condition de l’homme subissent l’assaut glacé d’un mal qui prend
appui sur les points les plus déshonorés de la nature humaine. Au centre de cet
ouragan, le poète complètera par le refus de soi le sens de son messages puis e
joindra au parti de ceux qui ayant ôté à la souffrance son masque de légitimité
assure le retour éternel de l’entêté portefaix porteur de justice ».
je ne fais que ponctuer ;
- assauts glacés :
associons immédiatement la fameuse déclaration de Marx dans le Manifeste selon
laquelle le monde moderne, c’est la dissolution de tous les vieux liens dans
les eaux glacées du calcul égoïste. Cette dissolution des liens dans les eaux
glacées du calcul égoïste, elle
est seulement en voie d’accomplissement aujourd’hui. Ceux qui disent que Marx
s’est trompé, il s’est certainement trompé sur des tas de choses, mais pas
là-dessus. Je ne sais pas comment il a pu voir ça en 1848 : il y avait
encore un énorme monde rural, des tradition religieuses partout, des tas de
mariages arrangés etc… La dissolution de tout dans les eaux glacées du calcul
égoïste, c’est aujourd’hui qu’on commence à savoir à quoi ça ressemble. C’est
aujourd’hui qu’il faut commencer à être marxiste ! On est au début de ce
qu’il avait intuitionné. Ses grandes catégories : marché mondial,
dissolution de tout dans les eaux glacées du calcul égoïste, homogénéisation de
la planète sous le régime du capital, les gouvernements fondés de pouvoir du
capital. On peut prendre la position qu’on veut : c’ets bien, marchons, on
s’en fout, c’est la réalité, l’homme est mauvais il marche que au calcul
égoïste. Pour Char, l’assaut glacé d’un mal. Lui juge, profère
poétiquement : cet assaut glacé, il ne l’entérine pas.
- les points
les plus déshonorés de la nature humaine : c’est quoi,
ça ? Les points déshonorés, c’est ce qui rend possible l’assaut glacé, qui
prend appui sur. C’est évidemment ce qui réduit la subjectivité à son
adaptation au calcul égoïste. Le point que lui, Char, déclare le plus déshonoré
de la nature humaine, c’est ce qui réduit l’humanité au calcul de ses intérêts.
Si on pense que l’humanité est un réseau systématique d’intérêts, on
l’approprie au seul calcul égoïste. Ça c’est le point le plus déshonoré de la
nature humaine. Il ne nie pas que ce point existe, il le déclare le plus
déshonoré. Il entérine ceci que le régime général d’un monde qui dissout tout
dans les eaux glacées du calcul égoïste, ie qui fait régner la marchandise
comme alpha et omega de l’innovation humaine, eh bien c’est la réduction de
l’humanité au fond à son segment inéluctable et réel d’animalité, si on entend
par animalité la stricte réduction de la pragmatique humaine à la réalisation
et au conflit des systèmes d’intérêts. Un certain marxisme a entériné ces
aspects : un marxisme économiste ne s’est pas soustrait à la
représentation de l’homme à partir des paramètres de l’intérêt. Ce que dit
Char, et qui me paraît exemplairement vrai aujourd’hui, est qu’il y a
réversibilité, réciprocité, entre la possibilité que règnent les eaux glacées
du calcul égoïste, et la réduction supposée de la nature humaine à une nature
entièrement interprétable en termes d’intérêts.
- ouragan :
au centre de cet ouragan. Pourquoi Char nous dit-il que cet assaut glacé…
ouragan ? Car vous me direz il est en train de parler de la 2ème
guerre mondiale, résistance, nazisme etc…. texte écrit en 42. Évidemment on
peut dire ça. Mais la poésie va au-delà. Moi je l’interprète ainsi : en
réalité, ce règne de la dissolution de tout dans les eaux glacées du calcul
égoïste, approprié à la réduction de l’animal humain à sa stricte figure d’intérêt, installe la guerre. C’est un
point important, car pdt longtemps un argumentaire du capitalisme démocratique
libéral, a été que à la différence du fascisme, il travaillait à la paix.
Encore Bush dit ça ! Par la guerre prépare la paix. Il y un élément de connexion, qui est que
si on laisse librement se déployer le jeu des intérêts, on installe la paix.
Voyez l’argumentaire : le libre déploiement des intérêts, c’est un élément
naturel, contrairement au volontarisme ou décisionnisme communiste ou fasciste.
C’est un élément naturel : il e va y avoir de conflits que naturel et on
aura la paix. La guerre est programmée par les théoriciens volontaristes qui
doivent imposer de force ou par la violence leurs représentations. En réalité,
ce n’est pas comme cela : la souveraineté du capitalisme démo libéral
installe la guerre, progressivement. Il installe la guerre. Pourquoi ?
parce que en définitive, le règne des intérêts n’est pas pacifique. C’est
finalement la loi de la jungle et de la puissance. Il est en définitive le
principe hobbesien de la guerre de tous contre tous, il installe cette guerre,
sous des formes rampantes, différenciées, mais en fin de compte c’est sa
matrice fondamentale. Nous nous trouvons non pas dans un monde pacifié
exclusivement ordonné à ses activités paisibles et ses jouissances privées,
mais dans un monde où les tribus errantes sont aussi des tribus en armes. Et où
une espèce de guerre civile rampante s’installe pour la possession des biens
dont dépend la puissance. On va être au centre d’un ouragan. C’est une prévision.
En 1942, il état au centre de l’ouragan. Char est un très grand poète
résistant, au sens le plus immédiat du terme : chef militaire de la
résistance maquisarde. Sa parole est au centre de l’ouragan, mais nous pouvons
en tirer une leçon plus générale.
- refus de
soi et le sens de son message :
qu’est-ce que c’est que un sens complété par un refus de soi ? Pourquoi
dit-il cela ? On pourrait dire : refus de soi, ça signifie déjà
refuser en tout cas les points les plus déshonorés de la nature humaine. Refus
de soi, ça veut dire refus d’avoir pour norme le système de ses intérêts, de
cette figure du soi identifiable aux intérêts. Refus de soi cela signifierait
simplement un point minimal d’universalité qui est qu’on ne plie pas le sens à
la dynamique de l’intérêt, on ne subordonne pas le sens, mais on va compléter
le sens par le refus de soi. C’est une 1ère interprétation. Plus
profondément, il faut dire que sens + refus de soi, le jeu du sens complété par
le refus de soi, est au fond un sens qui n’est pas interprétatif, un sens qui
n’est pas sous la loi relativisée que le moi donne au sens. Je le dis, car la
doctrine selon laquelle il n’y a que des interprétations est l’adaptation
relativiste de Nietzsche. Nietzsche a dit il n’y a pas de faits, il n’y a
que des interprétations. Il aurait du se taire s’il avait su ce que ça allait
donner ! Il n’a pas lu l’entendre, il est devenu fou avant, mais ça a
donné dans une forme abâtardie le relativisme : chacun est maître du sens
et chaque tribu donne son sens, son interprétation au sens Char : nous
devons être dans une discipline du sens qui n’est pas une discipline
herméneutique du sens. Quand le sens du sens n’est pas herméneutique, on peut
dire vérité. Si le sens est indépendant de l’interprétation, c’est le sens vrai. Il veut dire que le
poète, le poète ie n’importe qui, n’importe qui est au centre de l’ouragan
doit produire de l’ouragan où se cristallise le monde moderne, quelque chose
comme un sens non interprétatif, un sens qui n’est pas dans la variabilité
herméneutique du sens. Voilà, ensuite il va se joindre au parti.
Pourquoi prend-il ici parti ? Je crois que parti veut essentiellement dire
ici une figure de la séparation. Le parti ce n’est pas une figure de
totalisation ou d’une unité, mais de séparation : il se joindra au parti,
au parti de ce qui ceux qui, c’est ceux qui se sont séparés au nom du refus de
soi, du sens etc… Nous donnerons une interprétation très important et complexe
de ce point. Je vous ai dit qu’on ne peut pas déployer une figure de la liberté
nouvelle sans une nouvelle théorie du corps : toute liberté nouvelle est
une incorporation, ça consiste à s’incorporer aux csq d’un principe. Être
libre, c’est s’incorporer aux csq d’un principe. Principe et csq et pas fin
moyen, c’est une liberté anti-kantienne. Etre libre, c’est s’incorporer à un
corps nouveau, qu’on appellera corps post événementiel. Toute liberté est
incorporation, et toute incorporation se paie d’une séparation. Vous avez à
vous séparer de qch qui en un sens est vous-mêmes. toute incorporation est une
séparation. Et parti est là le nom de l’incorporation comme séparation. C’est
d’ailleurs le sens que j’en retiendrai. Il y a une conception du parti comme
conscience de soi d’une politique, unité ou cohésion, je ne crois pas :
parti doit être pris au sens de ce que toute incorporation requiert de séparation. Donc par
exemple vous pouvez rejoindre le parti de votre amour, ie ce que toute
incorporation amoureuse inclut de séparation. Les amoureux sont seuls au
monde : ce n’est pas nouveau et c’est vrai, ils sont seuls. Ie en
tant qu’ils sont dans leur amour, il y a qch qui les sépare du reste du monde.
C’est une incorporation à qch qui est autre que chacun des amants. Ça existe
comme vérité du 2. L’incorporation amoureuse est nécessairement une séparation.
Il y a un parti de l’amour. Etre amoureux, en fin de compte, c’est adhérer au
parti de l’amour, s’y incorporer au péril d’une séparation. Ce parti c’est le
parti de qui ?
- ceux qui ont ôté à la
souffrance son masque de légitimité : nous retournons au
début, car le masque de légitimité de la souffrance c’est toujours la position
réaliste, la légitimation de la souffrance quelle qu’elle soit par la figure
des moyens disponibles. On ne peut pas. La position de légitimation c’est
toujours : on ne peut pas ! comme disait Rocard : on ne peut pas
accueillir toute la misère du monde. C’est bien vrai. Mais personne ne lui
demande ce qu’il pouvait ou ne pouvait pas. On ne peut pas distribuer nos
richesses au reste du monde. On ne peut rien. C’est vrai, et c’est ça le masque
de légitimité de la souffrance : on ne peut pas. Ou alors on peut envoyer
des colonnes humanitaire qui calmeront la chose, ie son spectacle. Il faut ôter
à la souffrance son masque de légitimité. C’est plus important que la montrer.
Quand la souffrance est montrée, elle l’est du maintien de l’intérieur de son
masque de légitimité : voyez comme c’est terrible on n’y peut pas
grand-chose, ou même : soyez content d’être là vous êtes. C’est l’élément
corrélatif inévitable du codage des situations par le rapport moyen – fin. S’il
y a des situations de l’intolérable, elles ne peuvent pas être perçues dans le
rapport moyens fin, elles doivent être extirpées du rapport moyen fin et être
examinées du principe csq.. Dans ce cas, vous êtes tenus à l’impossible, c’est
même généralement le cas. C’est la source de toute création véritable. Ça se
termine par : le retour éternel de l’entêté portefaix porteur de. justice.
Le mot éternel vient à sa place. Retour éternel veut dire que si vous avez
fait tout cela, si vous avez pris acte de l’assaut glacé (dissolution de tout
dans les rapports marchands) si vous avez vu que cette dissolution suppose une
théorie de la nature humaine, donc une métaphysique de l’intérêt, une
métaphysique darwinienne, si vous avez vu qu ceci est une déposition de la
guerre et non pas du tout une instauration universelle de la paix, si vous avez
su proposé dans cette circonstance et en vous tenant au centre de cette
expérience qch comme un sens qui n’est pas une interprétation, si ce faisant vous
avez assumé que la part de séparation que ceci vous inflige (l’incorporation
dont le prix payé est la séparation), et si par là même vous avez dépossédé la
souffrance de son masque de légitimité qui la couvre, alors qch va revenir qui
est éternel. Qch reviendra à ce moment avec une indistinction entre revenir et
apparaître. Revenir et apparaître sera la même chose. On ne saura pas si ça
apparaît ou si ça revient. Ça apparaîtra comme si ça revenait, puisque c’est
éternel. ce qui revient, c’est la justice. Le nom donné à cela, c’est la
justice. Vous voyez comment nous parcourons, là, toutes les figures qui, depuis
l’analyse de l’adversité, nous conduit finalement de l’intérieur à une figure
de l’éternité comme retour, ie comme apparaître.
On pourrait faire la même
chose sur la question de la liberté et l’appareillage formel, en examinant
selon les mêmes méthodes le texte 5 : liberté, vérité sujet et corps, et
puis vous pourrez le faire aussi sur la configuration subjective, l’axiomatique
de l’absolu, en regardant les textes 1 et 4, sur l’axiomatique de l’absolu.
Elle n’est pas simple, mais est déployée dans ces textes. Vous pourrez ainsi
continuer ce que j’ai à peine commencé aujourd’hui.
Cette fois-ci je voudrais
parler livre, livre mais en un sens qui propose une situation qui de surcroit
nous intéresse, ou intéresse ce qui est ici notre propos.
Le 1er livre
dont je veux parler, c’est celui qui narcissiquement est le mien, à savoir le
livre qui s’appelle le Siècle. C’est dans notre question, certains d’entre vous
savent d’où il sort, puisque il correspond à 3 années de séminaire, 1998-2001.
Autour de la charnière des 2 siècles ont été consacré au bilan du 20ème
siècle, ce qui est récapitulé en 13 chapitres dans ce livre. Simplement, je
vous lis la 4ème de couverture, qui vous donnera en écho et en
anticipation la tonalité de ce livre : « le 20ème
siècle a été jugé et condamné : siècle de la terreur totalitaire, des
idéologies et utopies criminelles illusions vides, génocide, des fausses AG,
des abstractions partout substituée au réalisme démocratique. Je ne souhaite
pas plaider pour un accusé qui sait se défendre seul, je ne veux pas non plus
comme Franz des Séquestrés d’Altona proclamer « j’ai pris le
siècle sur mes épaules, et j’ai dit : j’en répondrai ». Je veux
seulement examiner ce que ce siècle maudit, de l’intérieur de son propre
devenir a dit qu’il était. Je veux ouvrir le dossier du siècle tel qu’il se
constitue dans le siècle, et non pas du ôté des sages juges repus que nous
prétendons être. Pour ce faire, j’utilise des poèmes, philos, pièces de
théâtre, tout un matériel que d’aucun prétendent désuets où le siècle déclare
en pensée sa vie, son drame, ses créations, sa passion. Je vois alors qu’au
rebours de ce jugement prononcé, la passion, la passion du 20ème
siècle n’a nullement été celle des imaginaires ou des idéologies, encore moins une passion messianique.
La terrible passion du 20ème siècle a été contre le prophétisme du
19ème siècle, la passion du réel. Il s’agissait d’activer le vrai
ici et maintenant ». Ça se trouvera, mais pas pour Noël, il est
soustrait aux festivités. Il ne fonctionnera pas comme fin mais comme
début !
Le 2ème livre
dont je veux parler est celui de MBK, Événement et Répétition.
Je ne sors pas complètement du narcissisme, puisque j’ai écrit la Préface,
c’est un peu aussi comme une interlocution entre moi et moi-même. Il a sorti ce
livre en même temps que l’Affect. C’est le même livre. Je
vous lis les chapitres : ontologie, infini, représentation puissance
événement, Hegel et la bonne présence, virtuel imagine et science, possible et
imaginaire, virtuel et vérité, du sujet, sujet révélé, sexe et vérité, de
l’événement de la jouissance à la jouissance de l’événement, épilogue :
événement et relation. Comme la préface est de moi, ce livre est entre 2
adresses : la mienne à MBK, l’adresse de MBK à moi, qui est la réponse, à
quoi ? à de sévères réprimandes !
Pourquoi je parle de ces 2
livres en même temps, et je les noue dans qch que je déclare être une
signification d’actualité ? Eh bien parce que le livre de MBK est à certains
égards une sorte de commentaire amplifié de l’EE, donc directement articulé sur
ce que j’ai pu dire à un moment donné, et il en est en même temps une
transmutation, transformation. Il y a des mot d’aujourd’hui ais aussi de
Deleuze. C’est une méditation d’un jeune homme d’aujourd’hui sur qch qui a eu
lieu et dont il a été brutalement saisi. Ce livre témoigne de ce saisissement
et d’une construction propre. J’ai le sentiment curieux d’avoir été trempé dans
un bain que je ne connais pas complètement, qui est qch d’aujourd’hui et dans
lequel je figure à un titre qui est aussi une altération ,mais une altération au bon sens du terme. La
manière dont je déchiffre ce symptôme (la parution quasi simultanée de ces 2
livres) c’est que est en train de se produire souterrainement qch comme le
croisement en un point de 2 générations séparées. C’est pas un phénomène exactement
filiation, si c’était filiation ce serait moins séparé. Ce serait
l’enchaînement qui à 20 ans d’écart fait que le relais est pris par la
génération qui suit. C’est un phénomène plus complexe, qui est la conjonction
de 2 bords d’un intervalle finalement en partie vacant. Comme si il y avait eu
la génération des années 60, appelons-là comme ça, et puis il y a eu autre
chose, que je ne qualifierai pas, et puis il y a encore autre chose, séparé
dans le temps par cette chose intermédiaire, et que cet autre chose demande au
fond comme un abri et une transfiguration à ce qu’il y avait non pas
immédiatement avant elle mais encore avant. Je suis convaincu qu’on peut
l’observer dans de nombreux domaines. Je le prends là car c’est en quelque
manière flagrant, courageusement explicite. C’est une revendication
explicite : se reconstituer sur un horizon dont il a expérimenté que en
trajectoire ce n’était pas le sien. Ça a aussi une signification politique :
c’est un renouement ou une réinterrogation d’un épisode qui avait en quelque
manière sombré ou était devenu obscur, et qui est repris, réinterrogé, réaménagé dans une dimension nouvelle.
Nous sommes dans un moment… tout ce qui est important arrive au départ comme
invisible, tout ce qui arrive en fanfare est insignifiant (Nietzsche a dit que
les véritables événements arrivent sur des pattes e colombe, on le voit pas
venir : ils vont s’emparer de la scène sans avoir été anticipés ou
prévus). Dans cette dimension de la discrétion essentielle, je vois se configurer
cela. Une transmission, mais entre transmission et création il n’y a pas de
différence : quelque chose
est repris, reformulé, à travers
un écart. Ce n’est pas une transmission de type traditionnel entre paternité et
filiation. Je vais encore dire que je suis le vieux, comme je l’ai dit la 1ère
fois ici. Si on veut que ce soit paternel, c’est grand paternel. Et donc qch
des adultes intermédiaires est court-circuité. C’est une dimension profonde de
la jeunesse que le rapport à ce qui est 2 générations avant. Je le sens comme
qch qui arrive, et qui va nous arriver, qui va nous arriver, ie le
renouement historique de qch avec quoi ceux qui actuellement tiennent le haut
du pavé avaient cru en avoir fini une fois pour toutes, et qui justement, et
c’est sa loi propre, va réapparaître là où on ne l’attend pas, ie dans une
figure de jeunesse improvisée. Observez finement les situations, et vous verrez
que ce n’est qu’un exemple, dans le champ de la philosophie fondamentale. Cet
exemple doit être pris vraiment comme emblème ou symptôme. C’est aussi dans
notre méthode, qui est de prêter attention aux points presque invisibles de la
nouveauté, ie à ce qui apparaît sans être dans la puissance de son apparaître..
Peut-être après tout est-ce là que commence réellement le nouveau siècle. Le
siècle ne va continuer comme ça pendant longtemps, quand même. Ça ne peut pas
continuer comme ça. Le nouveau siècle doit encore commencer. On est encore à
mon sens dans le chaos de ce commencement, on est encore dans la nuit préliminaire,
rien ne s’est encore vraiment levé. Imaginez que ce siècle continue comme cela
pdt tout un siècle, ce serait une image du temps assez décevante. Mieux vaut
penser que il se cuisine qch dans l’obscur du nouveau siècle, et que il va y
avoir une levée, et cette levée sera une synthèse disjonctive (parlons comme
Deleuze). Ce dont je vous parlais c’est dans cette forme là. C’est une
synthèse, une conjonction, un art électrique entre 2 choses qui sont écartées,
qui ne sont pas dans un régime de transmission naturelle. Peut-être cet écart
ouvre-t-il quelque chose pour un siècle digne de ce nom.
Reprenons notre grande
trajectoire dans son moment inaugural et que j’ai appelé analytique de
l’adversité. L’analytique de l’adversité est au fond qch comme constituer et
trouver le nom de ce à quoi nous avons l’intention de nous soustraire. Trouver,
nommer l’adversaire, mais à travers cette nomination identifier le champ auquel
nous voulons nous soustraire de telle manière que qch de nouveau advienne,
advienne à la pensée. Cette question est une question d’une grande complexité.
Elle est d’une gde complexité, et quand on la traite comme une question simple
on est immédiatement fourvoyé. Si on croit que le réel adversaire de ce qui
doit venir comme figure de notre émancipation, de notre création nouvelle, de
notre liberté, si on croit trop tôt avoir saisi ce qui s’y oppose, alors on ne
saisira pas même ce que c’est qui doit venir. Il n’y a pas de pire errance dans
la découverte de ce qui nous est imparti comme tâche, comme création, que
d’identifier trop tôt l’adversaire, ou l’identifier de façon convenu, ie dans
le registre de la banalité de son évidence. Cette question de l’analytique de
l’adversité doit être prise dans sa complexité. C’est pourquoi nous pouvons
partir d’un des énoncés de Char, dans le texte 4, qui nous servira un peu
d’exergue. Je la redis : aussitôt que la vérité trouve un ennemi à sa
taille, elle dépose l’armure de l’ubiquité et se bat avec les ressources mêmes
de sa condition. Ce sont les 2 extrémités de la phrase qui m’intéressent
principalement.
C’est un point capital.
Quand la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle se bat avec les ressources
mêmes de sa condition. C’est le même mouvement qui fait qu’on identifie
l’ennemi et qu’on se bat avec les vraies ressources de sa condition. C’est une
espèce de corrélation entre identification de l’ennemi et immanence vraie, qui
est une corrélation frappante. Trouver l’ennemi à la taille de la tâche,
trouver l’ennemi véritable, c’est la même chose ou c’est ce qui rend possible
de travailler de l’intérieur des seules conditions du vrai. L’immanence de la
proposition créatrice ou libératrice est liée, mais c’est ce lien qui est
énigmatique, elle est liée à l’identification d’un ennemi comme à la taille de
ce qui est en jeu. Philosophiquement, la corrélation étrange concerne une
dialectique particulière de l’intérieur et de l’extérieur. Si vous avez
découvert l’extérieur authentique, l’ennemi authentique, ce qui n’est pas vous,
ce qui est hostile à ce que vous entreprenez, alors et du même mouvement, vous
êtes à l’intérieur de vos propres ressources. Et inversement, nous le verrons,
si vous êtes à l’intérieur de vos propres ressources, peut-être vous avez
chance d’identifier l‘ennemi. Mais vous avez une corrélation entre intériorité
et extériorité. Ce n’est que dans la justesse de l’… que vous avez chance
d’être dans l’intériorité effective de ce que vous avez entrepris. C’est ça qui
va nous intéresser un moment : éclaircir philosophiquement cette
corrélation étrange entre l’immanence des ressources du vrai et la désignation
véritable de l’ennemi. La question est d’autant plus compliquée qu’on ne peut
pas partir de l’idée que cette question de l’ennemi est invariante. C’est un
point assez essentiel. La question de l’ennemi est invariante. Si nous nous
demandons : quel est par exemple l’ennemi de la science ? Prenons une
procédure de vérité élémentaire, prenons ennemi, ressource propre. Évidemment,
on pourra dire que en temps déterminé, l’ennemi de la science a été clairement
l’obscurantisme religieux. La science elle-même s’est représentée à l’époque
des Lumières dans ces termes ce qu’était son ennemi véritable. En dira-t-on
autant aujourd’hui, non ? Ce n’est pas que l’obscurantisme religieux ait
cessé d’être par bcp de côtés l’adversaire de la science, mais il a passé avec
elle bcp d’accommodements possibles, finalement, et on pourra soutenir plutôt
que le véritable ennemi de la science aujourd’hui, c’est l’empressement
technique, c’est la soumission implicite et grandissante de la création
scientifique à des impératifs immédiats d’effectivité, d’applicabilité,
rentabilité etc… il est facile de se dire que l’ennemi sournois et à la taille
de la création scientifique est moins cet ennemi archaïque qu’est.
L’obscurantisme mais plutôt ce scientisme dérivé, capitalisé, que j’appelle
l’empressement technique. Le fait que la temporalité scientifique est asservie
à l’empressement technique. Ce que Platon appelait le long détour, le temps ne
lui est plus laissé, ou consenti. C’est un changement de l’ennemi à la taille
de la question posée. De même si on demande quel est l’ennemi de l’amour ?
grande question ! quel est l’ennemi de l’amour ? On peut dire que ça
a été pendant longtemps le familialisme archaïque, tous les récits étaient des
rcits de contradiction entre amour et décision parentale, mariage obligé, et
donc la liberté amoureuse avait à être conquise contre l’ordre de la
circulation des femmes, l’ordre familial dans sa forme archaïsante. L’ennemi de
l’amour a toujours été repéré de ce côté-là, dans les législations rétrogrades,
les enfermement, et. il l’est encore. Mais est-ce cela qui est à la taille de
la question aujourd’hui ? je ne crois pas. dans les pays où la question ne
se présente plus ainsi, l’ennemi de l’amour est un sexualisme indifférent, le
passage de l’échange restreint à l’échnage généralité. C’est le passage de la
dimension familiale à la dimension commerciale de l’échange : tout le
monde est sur le marché. De même que c’est l’empressement technique qui asservit
aujourd’hui la nécessaire lenteur de la science, de même c’est la
généralisation du sexualisme indifférent qui rend l’amour comme obsolète, qui
en fait une figure détachée en vérité du sol de circulation sur lequel elle se
trouve. Je dis ça pour montrer qu’il n’y a pas d’invariance de l’ennemi.
L’analytique de l’adversité est une analytique des situations, elle n’est pas
aisément structurale. C’est un point qui doit nous rendre attentif à la manière
dont nous menons cette analytique de l’adversité. D’autant qu’on argue souvent
des situations différentes pour légitimer des situations effectives. Par
exemple on arguera des ennemis archaïques pour rendre invisible les ennemis
modernes : c’est une technique propagandiste absolument courante. C’est
tellement pire ailleurs ! mais notre ennemi c’est notre ennemi. La
question de savoir si ce n’est pas pire ailleurs, ce n’est pas notre question
c’est un argument inusable. Tenez vous tranquille car c’est pire ailleurs.
Pourquoi nous tiendrions nous tranquilles parce que c’est pire ailleurs ?
Nous sommes prêts à être avec ceux pour qui c’est pire ailleurs, bien entendu.
Mais ça ne résout pas le problème que nous posons ici : quelle est
l’analytique effective et contemporaine de l’ennemi ?
Je voudrais commencer à propos
d’un exemple archi-connu, c’est l’exemple platonicien de la détermination par
Platon du sophiste comme ennemi propre de la philosophie, comme ennemi à la
taille, précisément, comme dit Char. Platon dirait volontiers : une fois
que j’ai eu identifié le sophiste comme ennemi à ma taille, alors j’ai pu
travaillé dans les ressources propres de la philosophie. C’est comme ça que ça
marche, chez lui. C’est pour ça que cette question est si importante, structure
de nombreux dialogues, que les sophistes sont omniprésents, qu’un dialogue
entier est consacré à la question du sophiste etc... Nous avons chez Platon un
exemple canonique de ce que c’est qu’une analytique de l’adversité :
détermination du sophiste comme ennemi propre et à partir duquel, dans l’identification
duquel on peut examiner les ressources immanentes de cette nouvelle discipline
que Platon va appeler philosophie. On peut énumérer très vite les opérations
platoniciennes de cette identification du Sophiste à partir duquel on a
l’ennemi qui rend possible l’immanence.
D’abord c’est une
identification discursive : sophiste, sophistique, ça va d’abord désigne
un type de discours, un régime de l’énoncé. Il y va y avoir technique, des
techniques, en réalité des techniques rhétoriques, argumentatives au sens
rhétorique du terme, on va identifier des figures du relativisme indifférent,
ces figures rhétoriques alignées à la possibilité de la démo de toute thèse et
de tout contraire de toute thèse, et on va aussi identifier des appareils
matériels (on est régime foucaldien : Socrate qui a tout fait a même fait
du Foucault). La sophistique est un appareil dont on peut identifier les
techniques, les figures types et les institutions matérielles. C’est ce que
j’appelle l’identification par régime discursif.
En vérité, quand certains
disent : l’ennemi, c’est le libéralisme, c’est le néo-libéralisme. Si on
regarde de près, c’est une couche discursive. C’est identifier, de façon un peu
systémique, des techniques de circulation de capital, de cet ordre, des
appareils matériels, des discursivités particulières (du type hostilité aux
services publics, privatisations généralisées, modernisation financière), on
est dans cette strate là, c’est une strate qui est identification de
l’adversaire comme régime discursif, comme système d’appareillage. Mais dans le
cas de Platon, ça ne s’arrête pas du tout là : il y a identification des
figures. Ce n’est pas suffisant de polémiquer contre un régime discursif, il
faut mettre en scène des figures. C’est la méthode du personnage conceptuel.
Nous avons des noms propres, des personnages, des gens, ce n’est pas simplement
un régime discursif : nous avons des types différenciés. Protagoras, très
différent de Gorgias, très différent de Calluclès, et Calliclès Thrasymaque et
Prodicos présentent des nuances importantes. Tout ça, ce sont les sophistes,
mais dans une analyse typique qui en fait des personnages différenciés et pas
simplement réductible à l’espace discursif dans lequel ils se tiennent. Un
sophiste n’est pas réductible à qch qui serait la sophistique. Platon est
convaincu qu’on ne peut pas avancer très loin dans l’identification du sophiste
comme ennemi, pour l’immanence de la philo, si on s’en tient à une
identification génréale. Il fait faire entrer en scène des différences typiques.
C’est la 2ème strate. C’est comme si vous entrez dans l’analyse
différenciée de Bush et de Chirac. C’est des personnages politiques de la
mondialisation libérale, c’est comme Gorgias et Calliclès : l’un est
méchant l’autre moins, l’un très puissant l’autre moins, l’un grande gueule
morale l’autre grande gueule nationale. Il y a toutes sortes de
différenciations, et ces différenciations (dans la construction générale de ce
qu’est un sophiste) elles sont pertinentes, ce ne sont pas simplement des amusements
extérieures. Pourquoi ? Parce que vous avez besoin d’une analytique des
figures pour introduire dans la strate discursive sa multiplicité propre. C’est
le niveau des figures qui va indiquer, qui va porter le fait qu’il n’existe pas
de régime discursif intégralement homogène. Vous devez le saisir, y compris
dans l’analytique de l’adversité, dans sa multiplicité singulière. Et si vous
le saisissez pas cette singularité dans le multiple, vous allez la manquer. Ce
qui est pour nous une indication importante : on ne peut pas s’en tenir à
la strate discursive. Il faut tenir compte, intégrer sa diversité immanente, en
l’occurrence des personnages, figrues, types, car on le verra l’ennemi est
utile aussi par sa diversité. Dès qu’on a un ennemi à la taille, alors on peut
travailler dans ses ressources propres. Sans ennemi il n’y a pas d’immanence.
Mais comment, à quelles conditions, à quel prix ? Platon nous dit
déjà : régime discursif, certainement, mais multiplicité typique.
Il y a une 3ème
strate, importante, mais qui va passer aussi à travers la question du
personnage, qui est la question de la subjectivation. Ie bien entendu il y a
multiplicité typique et strate discursive, mais finalement quelle est la
production subjective de cet ensemble ? Alors là, ça passe par l’analyse
du public, des effets publics, pas simplement du discours et des personnages
qui portent ce discours. Mais de l’effet public de la discursivité portée par
les personnages. C’est : quel type de subjectivation induit la sophistique
chez les jeunes gens auxquels elle s’adresse. Pourquoi ça marche ? On ne
peut pas comprendre si vous n’avez pas une doctrine de la subjectivation. C’est
la 3ème strate. Et elle est très importante, car vous ne pouvez avoir de doctrine pertinente ou
efficiente de l’adversité si vous ne comprenez pas que l’ennemi c’est aussi est
aussi une figure de subjectivation. Quel type de figure de
subjectivation ? Comment elle s’articule à celle que vous êtes, ou dont
vous êtes porteur ? C’est un autre pb. Il faut toujours concevoir que ce
que vous disputez à l’ennemi ce sont des sujets. Vous les lui disputez, ça
Platon est merveilleux car il le met en scène. On va se disputer les jeunes
gens avec Gorgias, Prodicos, Thrasymaque, Calliclès. On va se disputer les
jeunes gens, avec toute la bande, mais si on se les dispute c’est qu’il y a la
possibilité d’une subjectivité si je puis dire antagonique. Les sujets peuvent
être partagés, divisés, en compétition avec la figure discursive portée par ces
personnages typiques.
Et enfin le dernier point,
point tout à fait révélateur, régulateur et décisif, c’est à la fin des fins le
régime d’incommensurabilité. Il y a entre le sophiste et Socrate un moment où
il faut faire apparaître un point d’incommensurabilité. Qu’est-ce que j’appelle
un point d’incommensurabilité ? c’est un point qui fait que à un moment
donné, vous n’avez plus d’espace discursif ou d’espace de pensée dans lequel
entre le sophiste et vos il y ait une mesure commune. Il faut parvenir au point
où il n’y a pas de mesure commune. C’est bcp plus que de dire qu’il y a une contradiction. En réalité, dans
la tradition dialectique, la contradiction est une mesure commune. Sa maxime
est l’unité des contraires. Si vous avez unité des contraires c’est que à
l’intérieur même de la figure antagonique de la contradiction vous relevez une
figure commune. Tandis que dans le cas de la construction platonicienne de
l’ennemi, il faut parvenir au point où il n’y a pas de mesure commune, et par
csqt il n’y a même pas de contradiction à proprement parler. Je ne dis pas que
ce soit simple à comprendre C’est de cela qu’il s’agit : qu’est-ce que
c’est qu’un rapport qui n’est pas même un rapport fut-ce dans la forme de la
contradiction ? Ce point c’est lui qui est construit avec les strates
antérieures :
- à travers l’élément
discursif, l’élément des discours
- à travers l’élement des
figures (la confrontation des figures)
- la confrontation des
subjectivations (là c’est le public va se prononcer).
A travers tout cela, vous
devez construire un point d’incommensurabilité. A ce moment là, vous êtes renvoyés
à l’immanence, car s’il y a un tel point, vous ne pouvez le faire valoir qu’à
l’extérieur de ce qui vous a été donné comme ennemi et dans une intériorité
stricte à votre procédure.
Je voudrais citer sur ce
point, car il est décisif… Nous ne sommes pas dans le schéma dialectique, dans
sa figure traditionnelle. Nous ne sommes pas dans l’unité des contraires ou
structuration en négativité de l’espace commun de la contradiction. On est dans
cette idée de l’ennemi essentiel, corrélé à l’immanence. On part de la
contradiction, elle n’est que le point de départ. Il y a contradiction, car il
y a des sujets disputés, il y a des discursivités contradictoires, des
arguments pour et contre. On part de la contradiction, mais on part non pas du
tout pour qu’elle soit relevée, synthétisée, mais pour qu’elle soit abandonnée.
Le point d’incommensurable, c’est ça, c’est quand on s’aperçoit qu’il n’y pas
même la contradiction qui puisse nous lier à l’ennemi véritable, l’ennemi
authentique. Dans les dialogues de Platon, en particulier pour Calliclès et
Thrasymaque, ça prend la forme suivante : l’adversaire est obligé de se
taire. A un moment donné, il se réfugie dans son coin en bougonnant. C’est
curieux, vous remarquerez que les sophistes ne reconnaissent pas leur défaite.
Ils auraient du être illuminés par l’universalité ascendante de l’esprit, et
après une bataille sévère, passer dans l’élément nouveau qui ferait qu’ils
reconnaîtraient leur défaite. Ce n’est pas ça : il part dans son coin, il
est exactement comme au début. Il n’a pas changé, l’un n’est pas défait et
l’autre victorieux. Vous n’avez pas un espace contradictoire. Vous avez en
réalité la constitution d’un nouvel espace non contradictoire, qui est l’espace
de l’immanence philosophique, à l’extérieur duquel a été progressivement
déjetée ou déplacée la figure antagonique, la figure de l’ennemi. C’est ce que
j’appelle la construction du point d’incommensurabilité. C’est probablement la
plus grande question politique qui nous est posée. La grande question
est : y a-t-il un équivalent en politique de cette construction du point
d’incommensurabilité ? Les notions de rapport de force, de rivalité pour
le pouvoir, de triomphe électoral, ne sont pas pertinentes. C’est comme si
Socrate disait à la fin d’un dialogue : votez pour moi ou pour
Calliclès : ce ne serait pas adéquat, ce n’es pas la procédure. S’il était élu par 82% des voix,
on n’aurait pas le sentiment qu’il ait vaincu de son point de vue. Le point
n’est pas d’obtenir l’assentiment des jeunes gens, mais de les installer
ailleurs, ie que à un moment donné ils soient eux-mêmes constitués à partir du
point d’incommensurabilité. Cela va se manifester par le fait que finalement
ils vont laisser le sophiste dans son coin, tout seul, ayant perdu la capacité
de continuer la discussion. Donc discours, figure, subjectivation et
incommensurabilité. C’est la
position fondamentale qu’on peut descriptivement tirer de Platon.
Mais il y a un point
surnuméraire, très intriguant, qui est le point de ressemblance. Quand on lit
naïvement les dialogues de Platon où Socrate discute avec les sophistes, quand
on les lit, ce qu’on trouve c’est des moments où ils sont indiscernables. Pour
ce qui est d’utiliser des arguments tordus, des sophisticailleries
invraisemblables, étymologies douteuses, des causalités inopérantes, Socrate
est imbattable ! il y a des moments entiers où on se dit : est-ce
qu’il n’est pas simplement en train de jouer au plus malin avec l’autre. A
sophiste, sophiste et demi. Si tu veux t’engager sur une controverse nébuleuse
pour savoir si le juste est plus heureux que le fort ou le contraire, tu vas me
trouver ! Il y a des passages où il est en train de rouler l’autre dans la
farine par des méthodes extraordinairement douteuses ! il faut intégrer ça
à la question. Quelle est la position de la ressemblance avec l’ennemi
désigné ? L’ennemi ce n’est pas n’importe qui. Il nous est intimement
nécessaire, et en plus il varie, il n’est pas structurellement désigné. Donc
une partie de la possibilité de l’immanence pratique est suspendue,
semble-t-il, à la désignation et à la constitution essentielle de cet ennemi
là. En un certain sens, sophiste, on n’est pas sur que ça existait vraiment
avant Platon, comme catégorie, comme désignation, comme nom, donc comme entité
unifiée. Il y avait des gens de toute sortes qui se baladaient et se faisaient
payer pour apprendre aux jeunes gens à tenir des beaux discours dans les
assemblées politiques. Mais c’était comme ça. La constitution de l’ensemble de
ces gens sous le nom de sophiste comme une catégorie pertinente au regard de
laquelle l’immanence philo va se déployer est un opération platonicienne. On
peut soutenir que les sophistes n’existent que par la rétroaction de
l’opération par laquelle la philosophie les constitue comme ennemi propre.
C’est ce qui a fait leur singularité historique. Quand on dit : tu es un sophiste, on est l’héritier
d’un marquage inaugural par lequel on veut dire tu n’es pas dans la vérité, tu
raisonnes de façon fallacieuse etc… ON au une constitution. Ce point de
constitution se fait sur un horizon de ressemblance ou proximité. Il ne se fait
pas dans la figure de l’éloignement le plus grand, pas du tout. On aurait pu
penser que la philo allait se constituer contre les magicien ou contre le
discours religieux officiel. Ce n’est pas ce qui se passe, elle se constitue
contre la figure du sophiste qui lui est particulièrement proche, au point que
quantité de gens intègrent la sophistique dans l’histoire de la philosophie,
comme une des possibilités ou des virtualités que les grecs ont ouvertes. Il y a des thèses de Cassin, et déjà de
Nietzsche. Nous devons ajouter aux 4 caractérisations discursives, figurales,
subjectivantes et d’incommensurabilité, une détermination supplémentaire et
paradoxale, qui est que ceci se fait dans l’élément de la proximité. Ceci se
fait par qch qui par certains traits est comme vous, vous allez le situer dans
l’extériorité la plus radicale, le constituer comme votre ennemi, mais sur un fond originaire de ressemblance.
Autrement dit, les ennemis fondamentaux sont des proches. Les ennemis mortels
sont des proches. Tout le monde le sait ! Qu’est-ce qu’on en a affaire,
des gens qui sont loin ! Ce sont peut-être des ennemis, mais si on n’est
pas au contact… A un moment donné, l’ennemi absolu de Robespierre, ce n’est pas
du tout le monarque prussien ou
russe auquel on fait la guerre. Mais l’ennemi véritable, l’ennemi intime, c’est
Danton. Celui qui est tout près. Ça ça s’est répété constamment. Même là, dans
le cadre de R et D, c’est en stratégie, mais comme vous savez ça se répète en
farce. Quel est l’ennemi intime et quotidien de Chirac ? Quel est celui
auquel il ne cesse penser ? Ce n’est pas ce brave Hollande, quand même,
c’est évidemment mais le ténébreux
Sarkozy. Si la guillotine était encore là, c’est lui qui y passe !
C’est la répétition en farce de ce qui s’est passé en tragédie dans les
révolutions, mais l’ennemi dans la situation ie celui qui constitue votre
immanence détaillée, véritable, est dans un régime de proximité. Ie vu du
dehors, il est votre semblable. Vous imaginez que pour un émigré parti à
Londres vers 1790, les différences entre Robespierre, Hébert et Danton, c’était
de la dentelle, c’était un ensemble de gougnafiers épouvantables, et s’ils
s’entretuaient tant mieux. En situation il y a toujours un moment où la
construction du point d’incommensurabilité se fait dans l’élément de la
proximité. Il y a bcp d’exemples terribles de ça. Exactement comme René Char en
témoigne lui-même : les épisodes les plus terribles, les plus dramatiques
de son être de résistant, c’est la confrontation avec les traîtres locaux. Les
Allemands bien sûr, mais les traîtres et les miliciens, voilà la grande
affaire. Et toute résistance tue plus de collabo que d’envahisseur. C’est une
loi générale. Pourquoi ? Car sans le collaborateur, l’envahisseur n’est
rien, tout le monde le sait, il ne tiendrait pas le coup, quelle que soit la
situation ou le pays. Il tiendrait le coup un moment. Et en même temps il est
le proche, il est celui qui est d’ici. C’est avec lui que le procès de
construction de l’immanence de la résistance va se faire. La résistance doit
faire savoir qu’on ne doit pas être collaborateur. Et elle le fait savoir par
les moyens qui sont les siens. Si elle n’est pas en état de rendre impossible
ou absolument terriblement coûteux d’être collabo, elle ne se constituera pas
comme résistance subjectivée, comme résistance effectivement reçue comme telle,
et identifiée comme telle dans l’espace du pays. C’est des points importants,
qui concernent la question de la
constitution de l’ennemi. Il y a 4 traits plus un :
- il y a discursivités
incompatibles ou contradictoires
- il y a des figures
hétérogènes
- il y a des
subjectivations partagées, opposées
- il y a la construction
d’un point d’incommensurabilité qui va trancher le rapport entre immanence et
adversité
- il y a en plus ce point
de proximité, énigmatique et rationnel qui fait qu’on peut dire que la
construction de l’ennemi, de l’adversité, est au fond la combinaison entre
proximité et incommensurabilité. C’est la dialectique véritable, qui n’est pas
une dialectique : produire une combinaison entre extrême proximité et
incommensurabilité. L’existence d’un point d’incommensurabilité n’est lisible comme
point que s’il sépare une proximité. Finalement, il y a un moment où c’est
d’une coupure dans la proximité que se déploie l’incommensurable, ie la
condition sine qua non pour qu’il y ait espaces hétérogènes, ie
qu’il y ait immanence réellement séparée, qui n’a plus affaire, qui n’a plus
affaire qu’à elle-même, ses propres ressources, par rapport à une extériorité adverse. On peut
appeler ça la différentielle, dans l’analogie mathématique : de l’ordre de
l’infinitésimal et de l’ordre de la différence ou de la coupure. C’est qch qui
combine un élément de continuité et élément de discontinuité. Qch qui opère au
plus près et opérant au plus près constitue le plus loin.
On peut récapituler tout ça
ou le lire autrement en regardant de près la définition que Platon donne du
sophiste. Car ceci aboutit à une définition explicite de l’ennemi, du sophiste.
Vous la trouvez à la fin du dialogue qui s’appelle le Sophiste.
Ça en est l’avant-dernière phrase. La dernière phrase, c’est celle du béni oui
oui de service, à qui on demande : est-ce que c’est pas ça la bonne
définition ? et qui répond
certainement ! C’est une péroraison dont l’intensité dramatique est un peu
faible. Mais Platon dit : cette fois, cette question du sophiste, je l’ai
réglée. On termine par une définition explicite et puis parfaitement. Avant, la
question du sophiste est errante, omniprésent et errante : on a
discursivité, les figure, les ressemblances, le point d’incommensurabilité,
mais tout ça est dans le multiple. On a Thrasymaque, on a Calliclès, on a
Protagoras, on a Gorgias, traités différemment. Protagoras et Gorgias sont
traités avec grand respect, Calliclès et Thrasymaque pas du tout. Le Sophiste
est un dialogue tardif. Là il a l’intention de dire que c’est réglé, car je
vous donne une définition. Cette définition, je vous la donne. On va voir si
vous vous allez dire parfaitement. Je l’ai retraduite, d’habitude on y comprend
rien. « Voici les ingrédients de ce dont on peut dire que c’est dans la
plus certaine acception de la formule la « race et le sang »
(citation homérique) du sophiste authentique. Une technique de la contradiction
qui, assumant la part ironique de ce qui ne se fonde que sur l’opinion, relève de la mimétique ; et qui,
assumant la dimension du simulacre, relève de la production des images. En
somme cette section de la production anthropologique qui, dépourvue de tout
caractère divin, situe dans les seuls discours sa magie propre ».
Et l’autre dit : ah ben oui ! C’est un veinard ! Et je vous
assure que j’ai vraiment clarifié la chose ! Qu’est-ce qu’il y a là
dedans, dans cette définition ? Vous voyez bien que on repère comme ça
toutes les strates.
- c’est en 1er
sens un certain régime discursif (c’est une certaine technique de la
contradiction) c’est aussi une certaine technique de l’ironie (qui est un
propos de proximité, vous connaissez l’ironie socratique) et cette ironie est
une ironie singulière, car elle est du côté de l’opinion. Ça c’est l’aspect
régime discursif.
- par ailleurs, c’est qch
qui du pont de vue de sa typologie et de ses figures subjectives renvoie à une
zone de l’imaginaire. C’est à la fois une certaine disposition de l’usage des
images, assumant la dimension du simulacre, et c’est aussi un certain régime de
production des images. C’est la
fois instrumentation et production des images. Donc on pourrait dire que le
type sous-jacent est en définitive la captation par l’image.
- enfin, le point
d’incommensurabilité est ici donné dans la formule très curieuse que c’est anthropologique
et pas théologique. C’est là que c’est vraiment incommensurable à ce que va
être la philosophie. Et ce caractère anthropologique se manifeste
comment ? par le fait que les effets magiques, les effets thaumaturgiques
de la sophistique se situent exclusivement dans les discours. Donc il y aun
lien entre le fait que ça se situe que dans les discours et le fait que ça n’a
aucun caractère divin.
On reconnaît le système
général des traits, et aussi points de ressemblance.
- une technique de contradiction,
ça existe chez PLaton
- la part ironique ça
existe aussi,
- la production des images,
on en trouve tant qu’on veut chez Platon, mythes, images allégories.
donc la thématique de la
ressemblance est aussi donnée. Et le point d’incommensurable est réduit dans le
texte tel qu’il est … Vous remarquerez qu’on n’oppose rien aux images : le
texte ne fait aucune allusion au fait que c’est du côté de l’image et pas du
côté de l’idée, ou que c’est du coôté de l’image et pas du côté du réel. Non.
On dit simplement : c’est du côté des images. Le point
d’incommensurabilité, il est juste sur c’est anthropologique et c’est dépourvu
de tout caractère divin. C’est la conclusion dernière de Platon sur les
sophistes, jusqu’aux Lois. Les Lois ce
sera plutôt de l’ordre : finalement, les sophistes, ça relève de la peine
de mort. ça sera pas rigolo. Là on est encore dans la coexistence
définitionnelle. Le vieux Platon, les sophistes ça relève de la loi :
évolution importante et ténébreuse. La question est réglée par une définition
où on reconnaît les traites constitutifs de la définition platonicienne de
l’adversaire et finalement la concentration de ça sur la combinaison entre
incommensurabilité et proximité, qui est au fond ici la coexistence de
l’ironie, commune aux 2, donc de cet aspect du traitement de la langue qui se
distancie de son usage courant, qui se met à distance de l’usage courant de la
langue, c’est l’ironie. ça c’est en partage, avec le point d’incommensurabilité
qui passe entre discours anthropologique ou discours humain et élément divin.
Il faut faire avec ça, c’est ça la construction. La conclusion qu’on peut en
tirer de prime abord, la conclusion, c’est que la définition platonicienne du
sophiste, si on la rapport à notre travail, qui est de savoir quel est le
rapport entre constitution ennemi et constitution immanence, sur cet exemple on
voit que à la fin des fins ça se resserre, ça se resserre autour de
l’identification du point de ressemblance principal et du point
d’incommensurabilité décisif. Ou est-ce que c’est la même chose, et ou est-ce que cependant c’est pas la
même chose. C’est obscur car rien ne prépare à ça : dans la définition, le
point d’identité c’est ironie, le point d’incommensurable c’est le divin. On
n’est pas aidé ! On n’est pas aidé. Le divin, en plus il n’en a pas été
question avant dans le reste du dialogue. Il arrive comme un cheveu sur la
soupe. Il signifie autre chose, ça désigne la totalité du lieu nouveau à
édifier. C’est le nom de l’immanence philo. C’est la seul qu’on trouve, qch de
divin, qui n’est pas réduit au langage, qui n’est pas réduit au langage, c’est
ça qu’il s’agit de constituer dans l’extériorisation du sophiste. Ce que nous
dit Platon : c’est si vous voulez autre chose que la sophistique,
identifier le sophiste comme adversaire, vous devez vous établir dans une
registre qui est à proprement parler inhumain. C’est ça : c’est
l’inhumanité constitutive qui est désignée négativement comme ce qui n’est pas anthropologique. Et qui
est désignée positivement comme élément divin. Mais ça ne se rattache nullement
à un dieu. En définitive, la leçon de tout cela c’est que au fond le sophiste
c’est quoi ? c’est la pensée réduite à l’anthropologie, c’est la pensée
réduite à l’humanité, c’est la pensée entièrement rassemblée dans l’élément de
l’humanisme. C’est les discours, les opinions, l’anthropologie. C’est ça la
sophistique. C’est pas que ce soit faux, l’élément important. La question du
faux n’est pas vraiment désignée : il y a l’image, le simulacre le faux
semblant, c’est pas opposition vrai et faux, c’est la question de l’opposition anthropologique et du divin. C’est autre chose, et ça désigne ce mouvement par lequel
pour qu’il y ait philosophie, il faut que la pensée ait affaire à autre chose
que l’anthropologue. Pour qu’il y ait philo, il faut désigner comme ennemi de
la philosophie quiconque considère que l’immanence aux discours humains est
suffisante. Pourquoi j’insiste sur ce point ? parce que c’est un problème
contemporain. Que pouvons nous envisager, tolérer, accepter ou ne pas accepter
comme figure immanente à la pensée de l’inhumain ? Nous verrons que à la
fin des fins, tout le problème est là. Tout le problème de la constitution de
l’adversité, de l’immanence c’est : quel est exactement la figure d’inhumanité
appropriée à la situation contemporaine de la pensée, qui constitue en réalité
l’opinion dominante contemporaine (humaniste, démocratique etc…) comme en
réalité une sophistique contemporaine ? Le paradigme platonicien est non
répétable mais il nous indique métaphoriquement ce point : en définitive,
la séparation à opérer, qui se donne dans la constitution de l’adversaire,
c’est toujours en fin de compte lié aux figures transhumaines de l’humanité
(alors c’est une question entièrement ouverte par N dans la question que homme
doit être surmonté, que la figure de l’homme sans Dieu est le surhomme, c’est
aussi un motif récurrent du 20ème siècle, à savoir la thématique
communiste de l’homme nouveau, mais l’homme nouveau est celui qui surmonte
l’homme, qui traite l’homme comme un matériau, l’homme capable de traiter
l’homme un matériau, cela est obsolète aujourd’hui, vaincu, périmé mais ressort
sous la forme d’une question). S’il est vrai que philosophie en un certain sens
veut dire la capacité transhumaine de l’humanité, la capacité de la pensée à
intégrer à elle-même, dans les créations qui sont les siennes, qch qui n’est
pas déjà là dans l’humain. Ou si vous voulez le passage de l’humain comme
donnée à humain comme programme, ou comme possible. C’est déjà à l’œuvre dans
la définition très singulière de la sophistique ramenée d’une certaine façon à
une anthropologie et délimitée à l’extérieur de la philosophie à partir du seul
critère qui fait que e l’anthropologie est insuffisante.
A partir de là, nous
prenons un virage pour nous instituer dans des parages plus contemporains.
Quelle est la difficulté considérable dans le monde contemporain de ce propos
de cette constitution de l’adversité ? Les noms pour désigner l’ennemi il
y en a tant qu’on veut, dans les 2 camps. Vous pouvez dire : capitalisme,
mondialisation, libéralisme. Ce qui se rassemblera philosophiquement dans
l’idée que l’ennemi a pour forme générale le système économique. De l’autre
côté, l’ennemi c’est étatisme, archaïsme, contrôle, impôts, services publics
rouillés, fonctionnaires en surnombre, travailleurs qui ne font rien et
chômeurs trop payés. Il faut que la modernisation y mette fin. Dans ce cas là,
ce qui est identifié comme ennemi, c’est au fond toute les formes pas
lesquelles les taches centrales de l’État est conçu comme de remédier tant bien
que mal aux inégalités. Ce qu’on pourrait appeler le caractère fonctionnel de
l’État dans le champ de l’inégalité sociale. C’est l’ennemi absolu. La tache de l’État n’est aucunement de
se faire le rebouteux des inégalités, et que au contraire il doit laisser le
champ ouvert à la dynamique générale, certes inégalitaire mais productive. Si
vous êtes du côté de l’homogénéité républicaine, par exemple, vous allez avoir
comme nom de l’ennemi : lobby, communauté, privilèges, classes etc… Vous
allez vous en prendre à ce qu’on pourrait appeler les modules de la
représentation, les particularismes et la représentation des particularismes.
Si vous êtes. De l’autre côté, vous allez dénoncer l’homogénéité abstraite, égalitarisme,
le mélange inconsistant. Vous désignez l’ennemi dans les figures de la
présentation immédiate de la multiplicité. On peut donc dire et trouver des
noms en pagaille (cf les listes au dessus), qui à chaque fois se présentent
comme constitution de l’adversaire, mais on pourrait déjà proposer des
schèmes synthétique : système économique, représentation, présentation,
centralisation. Ce sont des schèmes qui subsument des mots empiriquement
utilisés pour la désignation de l’adversaire. Donc on ne peut pas dire que le champ général de l’analytique e
l’adversité soit dépeuplé. Il est au contraire surabondant aujourd’hui, et
c’est une caractéristique de la situation présente que cette surabondance.
Quelle est la difficulté ? La difficulté n’est donc pas qu’on aurait
affaire à un univers fermé et totalité à l’intérieur duquel les désignations
conflictuelles et la désignation d’ennemis seraient absentes. Ce n’est pas du
tout le cas, en apparence. La difficulté considérable, c’est que l’opposition
est un concept interne de l’ordre existant, et c’est même un concept majeur.
S’opposer à, constituer un adversaire, c’est expressément une thématique immanente à l’ordre existant. Et en
politique, nous le savons, en définitive le jeu est le jeu de la majorité et de
l’opposition. Par définition elles s’opposent. On connaît les catégories
subsidiaires de tout ça : droite te gauche, on peut les extrémiser,
pousser le gauche jusqu’à l’extrême gauche et la droite jusqu’à l’extrême
droite. Mais en un certain sens, la règle du jeu est la même. La droite va
faire propagande sur le fait que la gauche fait le lit de l’extrême gauche, la
droite va faire propagande sur le fait que la droite fait le lit de l’extrême
droite. Donc les 2 extrêmes jouant leur jeu propre vont chercher à montrer
simultanément à montre qu’ils sont l’identité véritable de la droite ou de la
gauche, comme le dit l’adversaire, et vont tenter de s’allier avec leur voisin
pour avoir une chance de participer au mouvement général. Ce jeu à 4 est un
sport dont on peut décrire les règles formelles, véritablement. Vous avez les
dualités constituantes et leurs extrémismes propres. Et vous verrez que toute
figure extrémiste est constamment divisée, c’est ce qui fait son instabilité,
entre la nécessité de s’identifier elle-même comme étant l’essence du voisin
opportuniste, et en même temps la nécessité de s’allier avec lui pour conquérir
des positions de pouvoirs. C’est pourquoi les extrêmes sont instables, car il
est de leur essence de jouer le même jeu, mais de le jouer dans une dimension
qui fait qu’elles sont nécessairement tiraillées entre un essentialisme qui
fait qu’elle se présente comme l’essence de l’opposition, la seule vraie
opposition. L’extrême gauche n’est jamais que la vraie gauche. Ça c’est
l’essentialisme. D’un autre côté, si on ne s’allie pas avec la gauche, on est
un peu seul. Même chose pour l’extrême droit, la ligne fondamentaliste :
on est l’extrême droite, ie l’essence éternelle de la
vraie droite. La droite est à gauche. Oui, mais si on veut devenir président du
conseil général il faut se rallier à la droite. Ce jeu là est significatif d’un
point qui est propre à notre univers politique depuis un siècle, sous des
formes différenciées, qui est que l’opposition, l’identification de
l’adversaire, est interne au système politique. On pourrait montrer que ce
n’est pas seulement une question politique. Par exemple, en esthétique,
s’opposer à l’esthétique dominante est interne à l’esthétique contemporaine. Il
n’y a pas de possibilité d’un propos esthétique qui ne soit le propos de
subversion de l’esthétique existante. En réalité, là aussi, l’opposition est
immanente au procès lui-même comme définissant son essence. Ce n’est pas du
tout comme chez les classiques. Les classiques étaient sous l’idéal d’imiter
des anciens paradigmatiques dont ils avaient admis une fois pour toutes qu’ils
étaient beaucoup mieux qu’eux, et qu’on pouvait tout au plus essayer de les
répéter. Au contraire, aujourd’hui, n’importe qui qui se lance doit faire la
preuve qu’il subvertit radicalement tous les modules antérieurs de la
représentation. La subversion est l’essence du propos, constitutive de son
essence. Et en vérité, en économie, par exemple, s’opposer au capitalisme est
absolument anodin. En vérité, qui ne s’oppose pas au capitalisme ? Moi, je
n’ai jamais rencontré un
procapitaliste réellement convaincu. Des gens qui disent que le capitalisme a
fait la preuve qu’il était bcp mieux que le reste, ça oui. Mais c’est
l’argument du pire, pire ailleurs. Mais les gens qui disent : vraiment les
inégalités induites par le capitalisme c’est bien, c’est ça qu’il faut, le fait
qu’il y a des riches et de pauvres c’est formidable, plus les riches sont
riches plus les pauvres sont pauvres, mieux c’est. Donc tout le monde est
opposé au capitalisme ! c’est anodin, et s’opposer au capitalisme ne lui
fait ni chaud ni froid. Il peut vendre à des gens qui n’ont pas d’accord avec
lui, et qui d’ailleurs en général se bousculent pour acheter. Je ne connais pas
non plus bcp de gens qui au nom du fait que l’économie est capitaliste aient
renoncé à s’acheter des choses. Il paraît qu’il y a quelques américains qui
vont tout nu, dans l’Oregon, comme ça, dont la doctrine est : « n’achetons
plus rien ». Ils n’ont pas fait s’écrouler la citadelle. Mais
ça doit être des gens sympathiques j’aimerais en connaître un. C’est peut-être
la 1ère fois dans l’histoire de l’humanité que à ce degré là,
l’opposition à l’ensemble des figures stéréotypes ou établies de l’ordre est en
un certain sens interne à cet ordre. C’est ce qui a fait dire à certain qu’on
est dans la fin de l’histoire, certains hégéliens naïfs : à partir du
moment où la contradiction est entièrement intériorisée et où elle devient la
loi de l’exposition même de la chose, c’est qu’on est arrivé à l’absolu. La
contradiction est intériorisée de telle sorte qu’elle peut se déployer et
s’exposer librement comme essence de la chose. Donc si finalement l’essence du
pouvoir politique, c’est qu’il y ait une opposition à ce pouvoir politique,
c’est en un certain sens le pouvoir politique définitif. C’est ce qu’on nous
dit d’ailleurs : c’est la formule politique définitive. Personne pour
l’instant n’ose en proposer une autre : personne ne dit ce système
politique est un système politique que je veux détruire. On peut dire : je
vais l’arranger, mettre du social, on va être moins méchant, mais quant au
système politique lui-même, non. L’époque où il y avait des gens qui
disaient : non, on est pour la dictature du prolétariat, ça paraît nébuleux,
c’est renvoyé à des temps préhistorique. On peut imaginer, on peut faire
l’hypothèse qu’un système qui a intériorisé les figures négatives qui sont les
siennes et qui peut exposer ses figures négatives dans la liberté de sa propre
essence, il a réalisé dans l’histoire une formule qui est une formule
définitive. Alors, du coup, si réellement la constitution de l’adversaire est
une question de point d’incommensurabilité, alors la voie ou la formulation de
ce point paraît difficile. S’opposer à l’ordre, aujourd’hui, qui est aussi un désordre,
mais peu importe, s’opposer à l’ordre à mon avis aujourd’hui ne le constitue
pas, cet ordre, comme adversaire, au sens où on en a parlé. Et ceci à mon avis
quel que soit le degré de cette opposition. Par exemple, il est absolument
frappant que les figures contemporaines du terrorisme, qui poussent donc
l’opposition à cet ordre semble-t-il à sa forme maximale, ne génèrent d’aucune
façon une représentation affirmative. On a toutes les raisons de penser que en
dépit de l’extraordinaire violence contingente de ce type d’action, elle est en
dernier ressort uniquement la forme absolument extrémiste d’une opposition,
mais elle lui est immanente au sens où au fond elle ne fait que légitimer qu’il
puisse être aussi dans l’ordre de la guerre. Mais on ne voit pas que ceci
expose, et d’ailleurs aucun des acteurs ne prétend qu’il en est ainsi, que ceci
expose une systématique ou une construction politique qui serait réellement
d’un ordre distinct. Encore bien moins un système de production et répartition
etc… qui serait réellement d’essence différente. On est donc dans une situation
tout à fait extraordinaire, qui est que les intensités de l’opposition sont
finalement indifférentes à une réelle constitution de l’ordre existant, comme
polarité au sens où nous en parlions, ie polarité comme
capable de produire un nouveau régime de l’immanence. Finalement, la voie
oppositionnelle, dans son sens le plus large, fût-ce sous des voies radicales,
semble être fermée. La déclaration d’opposition et les pratiques d’opposition à
l’ordre existant, dans leur radicalité la plus saisissante, ne constituent à
vrai dire pas, semble-t-il, d’apparition ou de constitution d’une immanence
nouvelle. Ça peut constituer des aléas, des péripéties, y compris sanglantes,
des poches de désordre extraordinaire, mais pas un régime d’immanence dans une
contre-proposition affirmative, qu’on puisse précisément déplier à partir de
cette constitution de l’ennemi.
Ça nous amènera à un point
que j’anticipe un peu qui est l’examen de la catégorie qui aujourd’hui se présente
comme alternative à celle d’opposition et qui est la catégorie de résistance.
Comme vous le savez, il est aujourd’hui largement répandu que si l’opposition
en effet est reconnu interne à l’ordre auquel elle s’oppose ou déclare s’opposer,
on pourrait changer de nom, ne plus se réclamer effectivement pour constituer
l’ennemi d’une opposition (voie qui paraît fermée, consensuelle) mais d’une
résistance qui déplacerait le régime du conflit de te sorte qu’elle ne serait
pas précisément dans le piège de la figure oppositionnelle. J’examinerai cette
question à partir de ceux qui se réclament de cette catégorie de façon
détaillée. Mon sentiment, encore aujourd’hui, c’est que résistance est dans la
forme d’une radicalisation romantique de l’opposition. C’est tout à fait
honorable, mais je ne crois pas que ce soit la voie de résolution de la
question. Résistance, c’est intéressant pour nous de savoir que c’était
l’élément, le nom de l’élément générique dans lequel s’est constituée la
position de René Char, la résistance au sens historique en France, la
résistance contre le régime de Vichy et l’occupation nazie. On pourrait
dire : résistance chez Char signifie tout autre chose, puisque ça se
réfère à cet épisode historique où le pays est occupé, et où résistance signifie
le rassemblement des énergies (d’ailleurs quand Char parle de l’ennemi comme
lieu d’immanence de l’altérité, il a ça en tête, naturellement, aussi). C’est
une autre situation, mais certains des traits que je crois être ceux de la catégorie
de résistance dans son usage contemporain (raidissement romantique de la figure
de l’opposition) sont déjà présents chez Char.
Si vous prenez par exemple l’énoncé
50 de Feuillets d’Hypnos (un
texte saisissant sur la résistance, un texte essentiel) : « face à
tout, à tout cela, un colt, promesse de soleil levant ».
Char était dans la résistance armée, c’est des questions concrètes. Vous voyez
bien que la totalisation de l’ennemi face à cela, à tout cela, et l’irruption
du symbole de la violence dans la figure du révolver, connote bien cette notion
de résistance. Il y a une systémique générale, et contre cette systémique
générale, il y a un mouvement pur de surrection ou d’insurrection, symbolisé
par le revolver, qui est promesse
de lumière, promesse de soleil levant.
Mais plus intéressant
encore, l’énoncé 102 : « nous devons surmonter
notre rage et notre dégoût, nous devons les faire partager, afin d’élever et
d’élargir notre action comme notre morale ».
C’est une phrase qui a une résonance contemporaine significative. Ie
que rage et dégoût : nous sommes dans le spectacle du monde, qui n’est
pour nous que rage et dégoût. Nous avons l’opposition en son sens le plus
immédiatement subjectif. Ce n’est pas l’opposition consensuelle raisonnable,
c’est rage et dégoût. On part d’une subjectivité forte, négative. Ce que va
dire Char, c’est que on ne peut pas s’en tenir à cette subjectivité négative.
Il n’y a pas de csq suffisante de cette subjectivité négative. La colère, le
dégoût, l’infamie de ce qui se passe, c’est un point de départ, mais il faut
surmonter, cela. Il faut surmonter le négatif pour des raisons qui sont les
suivantes. C’est que le point d’incommensurabilité est autre chose que le
négatif. Ce n’est pas dans le fait que vous êtes anti-sophiste que vous allez
trouver le point d’incommensurabilité entre la philosophie et la sophistique.
Bien sûr, c’est bien d’être anti-sophiste de ne pas les aimer, de ne pas les
payer mais ça ne délivre pas l’immanence. Pour délivrer l’immanence, il faut
plus que la négativité, même forte, que colère, rage, indignation. Mais alors à
ce moment ce qui nous intéresse, c’est qu’est-ce que Char propose pour
surmonter rage et dégoût. Il propose exclusivement de les faire partager. C’est
une sorte de militantisme de l’indignation, un militantisme du négatif.
Finalement, il faut passer de la négativité à la transmission de la
négativité : c’est ça son idée. Et ça, ça va élever et élargir notre
action. Notre action au lieu d’être resserrée dans le négatif, va être élevée
et élargie par la transmission du négatif. Nous avons une subjectivité
violente, négativement violente, s’ordonne à un partage de cette négativité. Nous pouvons dire que la
maxime, là, de la constitution de l’ennemi, c’est violence et partage. Violence
et partage, ça a un nom, c’est la fraternité de combat. C’est la fraternité. La
maxime révolutionnaire de la fraternité, ça veut dire : notre indignation,
violence, rage, dégoût, nous devons organiser son partage. Ce partage est
nécessairement un partage fraternel. La fraternité est le moment où les
subjectivités communiquent dans le négatif. C’est la fraternité de combat. Je
pense que ce paradigme reste très puissant. Ie le
paradigme selon lequel l’immanence corrélée à la figure de l’ennemi se
constitue dans qch comme une fraternité combattante. La fraternité combattante,
c’est élément générique de l’immanence, ou de l’immanence active, créatrice. Je
suis encore une fois le paradigme historique et politique, parce que c’est le
cas chez Char, mais on pourrait prendre d’autres exemples. Finalement c’est
violence et partage, violence partagée, fraternité combattante. C’est
évidemment ce qui ferait une grande proximité entre Char dans le registre du
poème et Malraux dans le registre du roman. Si vous lisez l’Espoir, la maxime
essentielle de l’Espoir est celle de la fraternité comme telle, c’est
d’ailleurs en partie séparée des objectifs, séparée de ce qui est poursuivi,
séparée de la victoire. Ce qui importe ce n’est pas la victoire, ce qui importe
c’est la question de l’immanence. L’immanence subjective est dans la
fraternité. Et la fraternité, en fin de compte c’est le partage de la
subjectivité négative. Je voudrais ouvrir une hypothèse sur cette hypothèse
magnifique, qui a été si forte dans le siècle passé, qui a été si ardente y compris dans le
poème, dans l’écriture. Ce module de la fraternité combattante, vous le trouvez
au cœur du surréalisme, encore chez Debord, c’est la figure que je dirais pour
part aristocratique de la constitution de l’ennemi. La figure dans laquelle une
aristocratie de combat nourrit en son sein ne fraternité magnifique. Elle n’est
pas reproductible aujourd’hui. C’est une mauvaise nouvelle, mais il y a des
moments où il faut partir de mauvaises nouvelles. Je ne dis pas qu’elle
n’existe pas. Certainement bcp d’entre nous l’ont rencontrée, cette fraternité
dans la lutte, ce qu’est un mouvement réussi, ce que c’est que le décembre 95.
Je ne dis pas qu’elle n’existe pas, mais je dis elle n’est probablement plus
suffisante comme paradigme pour constituer la relation entre l’immanence
créatrice et la question de l’ennemi. Ou entre le processus d’une vérité
(collective ou non collective) et l’extérieur de ce processus, ce qui est
constitué ou construit à l’extérieur de ce processus. Pourquoi ? Parce que
je pense que nous sommes dans un temps où il faut sans doute renverser l’ordre
de la proposition de Char. Si nous revenons à cette proposition, Char
dit : « aussitôt que la vérité trouve un ennemi à sa taille, elle
se bat avec les ressources même de sa condition ».
Peut-être sommes nous en un temps où il faut renverser l’ordre, ie
c’est lorsque la vérité se bat avec les ressources de sa condition qu’elle
trouve un ennemi à sa taille. Ce sera notre fil conducteur. C’est une
proposition compliquée. C’est une proposition très compliquée, ça signifie que
nous devons suspendre la question de l’ennemi à la question de la constitution
de l’immanence et non pas la question de la constitution de l’immanence à la
question de l’ennemi. Ce qui évidemment, si je puis dire, déterritorialise la
négativité. Donc en un certain sens, le rapport à l’ennemi, le rapport de
négativité à l’adversaire, la constitution de l’adversaire n’est pas le
processus par lequel s’ouvre la possibilité de l’immanence. Ce n’est pas le partage
de la violence ou le partage de la subjectivité insurgée qui constitue le lieu
de l’immanence posée. Peut-être que nous devons nous explorer en tout cas la
possibilité que c’est de l’immanence que s’infère la contradiction et non pas
l’inverse. Ce qui voudrait dire que l’affirmation est première. L’affirmation
est première, l’affirmation est première, et donc on ne peut plus vivre sur ce
qu’était il y a bien longtemps un énoncé de Mao que tout le monde répétait, qui
est « on a raison de se révolter ». En réalité il ne
disait pas tout à fait ça. Il disait : on a raison de se révolte contre
les réactionnaires. J’avais commenté ça il y a très longtemps en disant :
la révolte constitue une raison, elle est constitutive de la possibilité d’une
raison nouvelle. Ce n’est pas simplement : vous vous révoltez, vous vous
faites bien, c’était plus profond que cela : on trouve, on délivre, on
constitue une raison, c’était on trouve une raison dans l’élément générique de
la révolte. On a une raison, on a raison au sens on a une nouvelle raison. On a
une nouvelle raison quand on se révolte. C’était bien l’idée qu’une certaine
rationalité se dépliait à partir de la négativité. Peut-être faut-il revenir
là-dessus. On n’a peut-être pas raison de se révolter en ce sens là. Ça ne veut
pas dire qu’on a tort, mais ce n’est pas forcément la délivrance d’une raison
qui est ouverte par la négativité de la révolte. Peut-être est-ce au contraire
de la possibilité d’une raison que s’infèrent les nouvelles révoltes. Oui, mais
on pourrait dire c’est Rimbaud, les révoltes logiques. C’est d’une nouvelle
logique que se déplie la révolte. Mais pour ne pas laisser Char comme
représentant unilatéral d’une dimension qui serait passée, il le dit aussi à sa
manière. il le dit négativement et positivement, et je conclurai sur ce point.
Nous sommes au seuil du pb, là :
Négativement : dans la
bibliothèque est en feu (c’est un beau titre, ce n’est pas
arrivé souvent depuis Alexandrie). « Leur crime : un enragé
vouloir de nous apprendre à mépriser les dieux que nous avons en nous ».
Leur crime : c’est le crime des vichystes, des allemands, des
réactionnaires, des oppresseurs.
La phrase est retorse, elle suppose que nous partions de ceci que nous
avons de dieux en nous. L’infini est là, l’infini en nous, il n’a pas pour
condition la négativité. A l’inverse c’est parce que nous avons des dieux en
nous que le crime des autres c’est de nous apprendre à les mépriser. Et donc
l’autre n’est pas celui qui nous opprime ou est le créateur de notre finitude
ou souffrance. L’autre c’est en réalité celui qui nous contraindrait à mépriser
ce dont nous sommes capables, ie l’infinité potentielle
dont nous sommes porteurs. C’est ça le crime. C’est déjà une autre conception.
C’est pas face à cela, tout cela, un colt promesse de soleil violent. Comment
se défaire du mépris de l’infini, ou des dieux qui sont en nous, de ce dont
l’humanité est capable qui nous est quotidiennement inculquée par l’ordre
existant.
L’autre, c’est l’aphorisme
11 du Poème pulvérisé : « tu fera
de l’âme qui n’existe pas un homme meilleur qu’elle ».
C’est tout à fait magnifique. C’est le corrélat de l’autre. Le mépris enragé
pour les dieux que nous avons en nous. Et puis cet impératif qui est de faire
de l’âme qui n’existe pas un homme meilleur qu’elle. Nous tombons sur un pb
capital : la place dans toute cette affaire de l’inexistant. La place de
ce qui n’existe pas et la possibilité de partir de ce qui n’existe pas pour
pouvoir proposer une affirmation nouvelle, une affirmation qui précisément ne
serait pas constituée dans la négation, puisque son seul et précaire appui
serait constitué de ce qui n’existe pas. ce sera notre séquence suivante !
Quelques indications :
- je vous rappelle les
dates : 16/2, 30/3, 20/4, 25/5 et 15/6.
- une journée sur Wagner le
14 mai 2005 de 11h à 18h qui sera consacrée à la question des rapports de la
musique et de la philosophie dans la dimension d’un réexamen après Nietzsche du
cas Wagner. On va écrire un nouveau Cas Wagner.
Ce sera un colossal one man show qui va durer plus de 7 h,
avec projection de DVD, du grand spectacle !
Entrons en matière tout de
suite. Nous étions restés la dernière fois sur l’aphorisme 11 de Le poème
Pulvérisé de Char, qui est « tu feras de l’âme qui
n’existe pas un homme meilleur qu’elle ». Je vous avais dit
que cet impératif était en somme le nôtre, mais un peu modifié ou rectifié. Si
on avait à dire quelque chose dans la forme de cet impératif aujourd’hui, on
dirait : « tu feras advenir, ou tu feras en sorte qu’advienne à partir
de l’inexistence de l’individu un sujet meilleur que lui »,
quelque chose comme ça. Ie tu feras de l’individu,
dont il est expérimenté qu’il inexiste essentiellement, un sujet meilleur que
lui. On peut dire que le surpassement des injonctions contemporaines du monde,
c’est à bien des égards le surpassement d’une certaine représentation de
l’individu. On ne dira pas forcément individualisme, c’est probablement plus
vaste que les doctrines individualistes, mais c’est quand même quelque chose
comme le mouvement par lequel on surpasse ou on surmonte la figure aujourd’hui
centrale de l’individu comme consommation ou nœud de la marchandise, comme
point nodal du réseau de la circulation marchande, et comme porteur çà
l’exclusion de tout autre paramètre du principe de sa jouissance. Si on dit
faire advenir sur fond d’individu inexistant, sur fond d’individu porteur d’une
nullité valorisation un sujet meilleur que lui, on peut se demander ce que
suppose cette advenue. Elle suppose certainement un accord sur la nullité de
l’individualisme contemporain, ou sur sa vacuité. Aucun sujet ne peut s’édifier
qui vaille sur le seul fond de cet individualisme. Ie
que nous ne pouvons espérer un mouvement un peu ample, intellectuel et
finalement matériel ou pratique, pour instituer les figures nouvelles du sujet,
que sur le fond d’un accord comme quoi un tel sujet n’est pas trouvable dans la
figure de l’individualité contemporaine. Qu’est-ce qui détermine cette
nullité ? Qu’est-ce qui détermine la vacuité de l’individu contemporain
dans sa persistance ordinaire ?
Ceci nous ramène à l’analytique
de l’adversité : cette analytique là elle prend la forme de
qu’est-ce qui est l’élément déterminant ou constituant de cette vacuité comme
principe ? ie comme si l’injonction était celle de la vacuité,
précisément, de faire perdurer la vacuité. Donc la construction de l’adversité
c’est la construction d’une représentation claire et partagée pour lesquelles
il nous est proposé comme norme la persistance de la vacuité de l’individu.
Avec cette remarque en passant que individu est une catégorie biologique en
réalité. C’est Auguste Comte qui disait cela. Catégorie biologique, si bien que
la réduction de l’espace du sujet à la figure de l’individu est en réalité la
réduction à sa substructure animale. Et le procès d’humanisation est
aujourd’hui un procès d’animalisation. C’est ça la vraie figure des droits de
l’homme : c’est en réalité les droits de l’animal, c’est sa véritable
essence. D’ailleurs en fin de compte les animaux finiront par avoir plus de
droits, puisqu’ils sont paradigmatiques de ce dont il s’agit. D’ailleurs dès
aujourd’hui il y a probablement plus d’efforts résolus pour protéger les
orangs-outangs ou les baleines que bon nombre d’homme, ça c’est sûr. Il faut
avoir conscience de ce point. Et Dieu sait que j’ai rien contre les
orang-outang ou les baleines, bien au contraire. Je les aime ! Nous étions
donc dans ces paradigmes de construction de l’adversité, et nous avions choisi
comme paradigme la construction du sophiste par Platon. Platon est au fond
celui qui a déjà proposé le modèle de ce que c’est qu’une analytique de
l’adversité en désignant et en construisant le sophiste comme l’adversaire
singulier et déterminé de la philosophie. Il disait aussi : si on veut
accéder réellement à ce dont l’homme est capable, alors il faut le faire à
partir d’un accord minimal concernant l’adversaire de cette construction. Ce
qui ne veut pas dire que la conscience de l’adversité va suffire, pas du tout,
ce n’est pas une dialectique de la résistance. Mais il
faut cet horizon de l’adversité pour que advienne une figure du sujet pensant
différente. C’est toute la 1ère partie de son œuvre, la construction
laborieuse, sinueuse, de la figure du sophiste comme analytique de l’adversité
dans l’élément de laquelle la philosophie va se constituer. Ce qui apparaît
très vite, c’est que dans l’élément de la cité grecque, le sophiste est ce qui
est le plus proche du philosophe, c’est même presque indiscernable.
Aujourd’hui, il y a de nombreuses revendications intellectuelles des sophistes
comme un élément constitutif, voire même prédominant ou particulière
intéressant de la philosophie. Donc la construction de l’adversaire se fait,
nous l’avions remarqué, au plus près. Il y a dans le véritable adversaire
quelque chose qui est au plus près de ce qu’il s’agit de proposer ou de
construire. Ie que l’adversaire subjectif, ce n’est pas l’ennemi
éloigné et typé, évident, car dans ce cas il n’y aurait pas de mouvement de sa
construction, et donc il n’y aurait pas de subjectivation de l’adversité. Pour
qu’il y ait subjectivation de l’adversité, il faut construction d’une
identification de l’adverse, ce qui veut dire que vous le faites contre
l’évidence, en partie. Parce que par ailleurs il y a des ennemis évidents,
éloignés, typés. L’adversaire subjectif n’est pas éloigné, évident et typé. Par
exemple, aujourd’hui l’adversaire subjectif véritable ça ne peut pas être Le
Pen. C’est un ennemi typé et identifié. Il est toujours possible, et Chirac
comme Mitterrand s’y sont montrés très habiles, de sortir Le Pen au moment
opportun, comme on sort un chiffon rouge pour un taureau fatigué, tout le monde
va foncer là dedans, et le reste va passer. C’est un exemple schématique mais
intéressant au fait qu’il faut prendre garde à cette sortie de l’ennemi évident
et typé, de sa mise en scène, quelque soit la scène. On peut toujours se dire
que dans ce cas l’analytique de l’adversité va échouer, car elle va se
confondre avec l’ennemi éloigné et typé alors qu’en réalité c’est au plus près que
l’adversité subjective fonctionne (et non pas dans l’évidence du loin, de
l’opposé et de l’horrible flagrant). Finalement à la fin des fins on peut
sortir Le Pen pour que tout le monde file doux, et vote Chirac par exemple. On
peut appeler ça filer doux ! La construction de l’adversité est une
logique absolument distincte de celle-là et est donc une question ouverte, en
partage, où nous avons vu que cette question du proche était cruciale. Nous
avons dit que cette analytique propose toujours une distance courte, ie
l’adversaire véritable ressemble, ou prétend ressembler ou se présente comme
ressemblant à ce dont il est question, ie la virtualité du
sujet, et en même temps il est incommensurable. Donc c’est cette combinaison de
proximité et d’incommensurabilité qui détermine la subjectivité analytique au
regard de l’adversité. La requalification de l’adversaire doit se refaire dans
une nouvelle figure de proximité commensurée à l’incommensurabilité. Et
l’adversaire se subjective, celui à partir duquel une détermination créatrice
peut se constituer. Par ailleurs, il y a des ennemis évidents, installés et
typés, c’est une autre chose. Et alors, une des raisons de la présence de Mehdi
Belhaj Kacem ici, est qu’il a écrit là-dessus, après le 21 avril 2002. Il a écrit
là-dessus, de son propre point de vue à lui, se rendant compte qu’il y avait là
une imposture, que cette situation était une imposture (faire défiler le 1er
mai 500 000 personnes en faveur de Chirac), même si les gens défilaient
aussi pour autre chose. Mais à la fin des fins, c’était versé au compte de
Chirac. Et donc c’était une imposture. Ça a été pour Mehdi Belhaj Kacem une
expérience intéressante de voir son texte rejeté par tous les medias. Moi j’ai
écrit là-dessus aussi, dans Circonstances 1.
Dès ce moment, cela m’a alerté, car en vérité nos provenances, nos expériences,
nos références sont radicalement distinctes. Donc nous étions dans l’expérience
immédiate, sur une situation présente, une situation tactique de l’analytique
de l’adversité (les élections 2002) de proximité effective et de distance
importante (statut, cheminement). On avait ce qu’on pourrait appeler une
proximité disjonctive. Et je vous signale que la question de la proximité
disjonctive est une question toujours très importante dans l’expérience. Quand
on expérimente une proximité disjonctive, il faut faire attention au fait qu’on
est probablement en train d’expérimenter quelque chose de significatif et de
très important, alors même qu’on ne le voit pas. C’est presque une règle :
fais attention aux proximités subjective, ie
fais attention à ce qui à un moment donné vient près de toi en étant vraiment
autre, vraiment différent. La proximité disjonctive a des figures connues, la
plus connue est celle de la proximité amoureuse, mais c’est une expérience bcp
plus générale : ça peut être artistique, intellectuel, politique. A chaque
fois que vient près de vous dans une proximité expérimentée et indéniable qch
dont la provenance vous est largement étrangère, empiriquement. Et là on avait
une proximité disjonctive à l’épreuve de l’analytique de l’adversité.
L’analytique de l’adversité fonctionnait de façon similaire, un peu à contre
courant ou à contre pente de la situation générale, il faut quand même bien le
dire (dominée par l’épouvante de voir Le Pen où il était). Dans ce cas là,
reste à savoir ce qu’il en est du commensurable et de l’incommensurable. Si
vous avez une expérience de proximité disjonctive, reste à savoir ce qu’il en
est du commensurable et de l’incommensurable, car si c’est de
l’incommensurable, il se peut que cette expérience soit en réalité celle de
l’ennemi véritable, de l’adversité authentique. Il faut faire doublement
attention : ça peut être une révélation affirmative, mais ça peut être le
point où vous allez découvrir en réalité petit à petit ce dont il s’agit dans
l’adversité subjective véritable. Ie vous allez découvrir votre
ennemi, votre ennemi vrai, votre « ennemi préféré »
comme disait Genet. L’ennemi préféré, c’est le véritable, celui à qui vous
allez être accroché dans le combat existentiel dans la longue durée. Et alors
au fond j’ai fait venir ce soir MBK, dont je vous avais déjà parlé, parce que
je voudrais me livrer avec lui à une expérience publique sur ce point. Ie
sur le point de savoir comment une expérience de proximité disjonctive
fonctionne sur le point du commensurable et de l’incommensurable. Ceci porte
sur un point précis, dont vous êtes les témoins et serez après coup les juges,
sur le point suivant : s’il y a une proximité disjonctive sur les élections
2002, cette proximité relève-t-elle du commensurable ou de
l’incommensurable ? MBK est-il mon ennemi préféré ou un nouvel ami ?
Sur quoi juger cela ? A partir de l’écart temporel. Car si c’est
commensurable, ça ne veut pas dire que c’est la même chose, mais que c’est dans
un espace identifiable comme espace commun, quelles que soient les différences
par ailleurs. Et s’il y a un espace commun, compte tenu de l’écart temporel, ça
veut dire que quelque chose est transmis. Il y a une transmission, sur presque
40 ans d’écart. 40 ans c’est une dose, c’est presque un demi siècle. La
question de la transmission sur 40 ans est véritable parce que ce n’est
pas la transmission immédiate, à la génération suivante, ce n’est pas une
transmission régulière, c’est une transmission à plus grande enjambée. Donc y
a-t-il une transmission, de telle sorte que transmission vaille relance quant
au sujet ? Ie vaille relance quant à ce qui nous est promis ou à ce
qui est possible quant à un sujet qui serait meilleur que l’individu
contemporain dans sa vacuité. Pourquoi est-ce que je dis que là la question de
la transmission est mesure du commensurable et de l’incommensurable ?
Parce que on doit tenir compte de la provenance, de l’écart temporel, c’est
aussi un réseau d’expériences différentes, et ce réseau est quand même celui du
nihilisme contemporain. L’expérience du nihilisme contemporain
est pour MBK, pour un certain nombre d’entre vous et de ses amis, une
expérience inéluctable, une expérience de la jeunesse contemporaine qui est
inéluctable. Et en tant que expérience du nihilisme contemporain, elle est
expérience de la vacuité de l’individu, mais comme expérience,
pas seulement comme représentation, comme concept ou comme jugement. Alors que
de fait cette expérience n’est en tant que telle pas la mienne, n’a pas été la
mienne, à cause de l’écart temporel. C’est un nous flou, vague, de
synchronie : nous avons été frappés par l’événement à l’âge où, 40 ans
après, les autres étaient frappés par le rien si je puis dire. Et donc l’histoire
n’est pas la même, et la provenance n’est pas la même, et la question du sujet
non plus. Selon que vous avez une expérimentation longue et prolongée d’une
valorisation systématique de l’individu dans la jouissance nihiliste, vous
n’avez pas la même expérience, ou selon que vous le n’avez pas. Donc l’écart
temporel est un écart de provenance radical, et il s’agit de savoir si de l’un
à l’autre des bornes de cet écart il y a transmission. S’il n’y a pas
transmission il faudrait sans doute conclure que la proximité disjonctive est
de l’ordre de l’incommensurable, donc qu’elle était factice, un hasard, qu’elle
n’a pas le sens d’une proximité véritable. Dans 5 minutes je vais lui donner la
parole. Il va parler ! Je voudrais dire dans quel registre pour que cette
expérience soit valide.
Toute expérience suppose
une hypothèse (c’est de l’épistémologie plate), on ne fait pas d’expérience
sans une hypothèse concernant son déroulement. Et alors puisque c’est une
expérience (à savoir ce qui s’est donné comme synthèse disjonctive dans un
épisode tactique et puis qui s’est donné ensuite dans l’étendue considérable du
travail de MBK en philosophie) il faut expérimenter les degrés supposés de
commensurabilité ou d’incommensurabilité supposés, alors moi je fais une hypothèse
en 4 points :
1° je pense que MBK
parvient à une analytique voisine de l’adversité par des chemins entièrement distincts.
2° dans ce chemin, il
rencontre et déploie, il traverse mes concepts philosophies, et aussi ceux de
Lacan et de beaucoup d’autres, il le fait selon une visée qui lui est propre.
Il rencontre cette conceptualité là originée en un autre temps, en une autre
expérience, qui s’était confrontée à autre chose dans sa provenance, il y a 40
ans. Il retraverse cela dans une visée dont je fais l’hypothèse qu’elle lui est
absolument propre. Et que donc il fonctionne, ça m’intéresse comme symptôme
aussi (nous sommes près de la question : qu’est-ce qui est possible ?
car ce qui est possible du commensurable, ie qu’une transmission ait eu lieu).
S’il n’y a pas eu transmission, on est embarqués pour le nihilisme pour
longtemps. S’il y a eu transmission il y aura peut-être autre chose. Mais cette
visée doit être propre en même temps, car sinon la transmission n’intègre pas
l’écart. Je fais l’hypothèse qu’il est dans une distance immanente : il
est dans immanent à un élément de transmission, mais dans cet élément de
transmission il est aussi dans l’opération de sa distance.
3° cette distance autorise
une relation (c’est un point important : qu’est-ce que c’est une relation
de transmission ? c’est un problème qui change autant que le problème de
l’adversité). Donc ça autorise une relation qui a 3 caractéristiques
négatives :
- elle n’est pas
imitative : c’est en ce sens qu’elle est une transmission véritable
et non pas une mimesis, une imitation, comme l’est en général
celle du simple interprète. Il est autre chose qu’un interprète et dans un
autre élément que la répétition.
- elle n’est pas non
plus une relation dérivée : j’appelle relation dérivée celle,
archaïque si je puis dire, du disciple. Ce n’est pas un disciple.
- ce n’est pas une
relation absorbante, ie une relation
qu’effectuerait un dialecticien des synthèses, qui incorporerait ça dans une
synthèse générale.
Donc ce n’est ni imitatif,
ni dérivé, ni absorbant, comme relation possible entre les bornes de l’écart,
et à la fin des fins comme relation entre lui et moi. Je proposerai de nommer
cette distance immanente la virtualité d’une alliance. Alliance est un mot
chargé. Une alliance sur un demi-siècle. Je propose de l’appeler alliance car
elle n’est ni synthèse ni subordination ni une imitation herméneutique. C’est
autre chose, un transit libre. Il n’y aura pas à mon sens d’élément affirmatif
de la nouvelle époque, il n’y aura pas de 21ème siècle si on veut si
il n’y a pas une nouvelle alliance. Alors vous direz que nouvelle alliance ça
aussi c’est chargé ! Oui, mais je crois qu’il y a eu la proposition au 19ème
et au 20ème d’une nouvelle alliance. Qu’a-t-elle été ? ça a été
l’alliance des intellectuels et des prolétaires. On a beau dire, on a beau
faire, ce qui a travaillé intimement comme nouvelle figure de l’alliance le 19ème
et le 20ème sous le nom de marxisme mais pas seulement, ça a été
l’idée d’une alliance entre prolétaire et intellectuels. Parti, révolution,
sont des figures de cette nouvelle alliance proposée. Je ne pense pas que nous
puissions imaginer que le 21ème va se faire sous le signe de la
répétition de cette alliance. Ce qui ne veut pas dire qu’il se fera sous le
signe de son déni. Mais il ne se fera pas sous le signe de sa répétition. Donc
est à l’ordre du jour une nouvelle alliance car toute figure affirmative d’une
époque véhicule une alliance inattendue, incalculable, non prévisible, une
diagonale dans le tissu de l’existence collective. Il n’est pas vrai que c’est
une simple combinaison, que l’addition combinatoire des différentes
revendications, des différents groupes, des différentes multiplicités,
constituent cela. Ce qui le constitue, c’est une diagonale interne dans
laquelle s’opère une proximité disjonctive nouvelle, ie en
effet une nouvelle alliance. Je ne sais pas son contenu ni son nom. Je dis que
dès qu’on rencontre une proximité disjonctive ni dérivée ni imitative ni
absorbante, dans l’élément de la philo ou de l’idéologie, ce type de distance
immanente peut être le signe d’une nouvelle alliance.
4° pour l’instant,
philosophie serait le nom et l’élément de cette alliance, peut-être le nom transitoire.
Ce serait là que cette alliance pourrait être visible, ce qui ne veut pas dire
qu’elle serait entièrement constituée. La philosophie est le lieu possible des
1ères formes de visibilité de la nouvelle alliance. Non car c’est
replié sur l’ordre du concept, mais car la philo dans ce qu’elle a de vivant
fait voir une nouvelle alliance. Si on fait des hypothèses sur la nouvelle
alliance, elle est l’héritage de l’alliance antérieure (celle des intellectuels
et des prolétaires) et d’une autre figure (qui ne sera pas une strate sociale),
une autre figure émergent de la longue séquence du nihilisme contemporain. Il
faudra que l’héritage de l’alliance antérieure, cet héritage transformé,
stylisé, s’articule, se combine, se noue en proximité disjonctive avec une
nouvelle figure. C’est pour ça que la question des générations a du sens. Après
tout, on pourrait dire que la question des générations est seulement empirique
et que la philosophie n’a que faire des générations. Mais là elle est
significative, elle porte quelque chose car l’écart temporel porte quelque
chose qui est finalement alliance et nouvelle alliance. C’est significatif de
ce qui est porté par l’écart générationnel. MBK va donc parler, et donner
axiomatiquement son propre versant de l’alliance. Mehdi, c’est à vous…
… expérimentation dans la
phase qui permet d’interroger la question du commensurable et de
l’incommensurable. D’un certaine manière c’est très près, c’est comme une
traversée venue d’ailleurs. Si quelqu’un vous raconte la traversée d’une région
que vous connaissez mais qu’il est vraiment venu d’ailleurs, il va vous
raconter quelque chose qui est la même chose mais devenu méconnaissable, et qui
en même temps se constitue comme vue en relief à travers sa propre non
reconnaissabilité.
Et finalement, moi je dis
mon sentiment avant de poser quelques questions (pour une fois que c’est moi
qui vais les poser). Je me disais en vous écoutant : le point qui est le
vôtre, Mehdi, c’est que vous avez besoin d’affect,
théoriquement. Répétition, c’est un élément que vous déplacez de façon
extrêmement importante mais dont la corrélation latente est nécessairement
présente dans toute théorie de l’autre, qu’elle quelle soit. Affect, par
contre, c’est absent de l’être et de l’événement :
c’est ce que vous pointez comme trace de votre traversée, de telle sorte
qu’elle est absolument la vôtre. Je me disais en enregistrant cela que cela
fonctionne à mes yeux comme une chose non pas du tout comme une chose
étrangère, incompréhensible, mais comme la trace de votre trace, pour moi.
Comme nous étions au départ dans des questions d’écart et d’appropriation de
cet écart, j’y vois la trace typique de votre trace. C’était une ponctuation en
passant.
Voilà ma question : la
thèse axiale de votre traversée et de la csq de votre traversée, c’est que en
définitive la répétition ne peut être que répétition d’un événement. C’est la
thèse massive, dont vous explorez les conséquences. En même temps vous avez
produit comme axiome qu’entre l’événement et la répétition, il n’y a aucun
rapport, il n’y a qu’un rapport qui n’est pas un rapport. Il y a là une
difficulté qui est une classique difficulté dialectique, ie
vous allez devoir établir comme rapport le non rapport. Et je dirais même que
la construction de votre propos, c’est au fond de vous enfoncer de plus en plus
dans ce non rapport comme rapport, puisque vous allez finir par dire que :
1° la répétition ne peut
être que répétition de l’événement dans la figure de la réduction du 2 à l’1.
c’est ce que j’appellerai la relation formelle
2° qu’il y a dissymétrie
entre événement et répétition puisque l’événement peut être concentration de la
répétition alors que l’événement ne peut pas être concentration de l’événement.
Ce point est capital et
constitue l’horizon d’une proposition de vie : se tenir là où nous avons
chance d’être un événement entre 2 répétition plutôt que d’être une répétition
entre 2 événements.
- MBK : c’est
confortable
- oui, la répétition vous
l’avez appelé le confort, ça me va tout à fait. Ça m’agrée tout à fait C’est
une excellente définition ontologique du confort. La répétition comme
déconcentration, c’était aussi très bien : elle se présente comme
concentration de l’événement mais en est la déconcentration radicale. Cette déconcentration
est le confort, c’est une ontologie du confort. Le confort est une catégorie
majeure du monde contemporain. Nous n’aspirons qu’au confort. Il est
intéressant de présenter le confort comme une déconcentration, c’est
l’événement déconcentré. Moi je dirai : le confort, c’est les vacances,
c’est la vacance, la vacances de l’événement. C’est toujours le comble du
confort, les vacances. On pourrait dire que les vacances, c’est le concentré du
confort. Ça c’est intéressant.
MAIS si on revient à ma question,
qui soulève une difficulté : comment se fait-il que ce non rapport
puisse être en même temps une dissymétrie ? Ie qu’est-ce
qui est dissymétrique dans un non rapport ? ça
c’est une question formelle mais extrêmement importante : si vous dites
qu’il n’y a pas de rapport entre événement et répétition, si vous êtes dans une
disjonction existentielle, comment élucider votre dissymétrie
dialectique ? Autrement dit, vous nous proposez une nouvelle dialectique
entre événement et répétition qui se substitue à la non dialectique deleuzienne
entre différence et répétition, mais la dialecticité de cette dialectique, vous
ne faites que la poser pour l’instant, vous ne la ressaisissez pas dans ses
opérateurs. Donc ma question va être : quelle est en la matière votre
logique ? Qu’est-ce qu’une dissymétrie entre des termes qui n’ont aucun
rapport ? Qu’est-ce qu’une réversibilité entre des termes qui n’ont aucun
rapport ? Et comment des termes qui n’ont aucun rapport peuvent être dit
la concentration l’un de l’autre ?
Tentative de réponse de MBK
mais échec…
Badiou : le problème
fondamental de la dialectique (on peut dire que le bilan des 2 derniers
siècles, c’est d’une certaine manière le bilan de la dialectique, on peut poser
la question comme ça), ce que j’appelais la nouvelle alliance, c’est peut-être
l’alliance entre l’héritage épuisé de l’ancienne conception de la dialectique
et la survenue, que vous proposez après tout, d’une figure nouvelle de
dialectique. Je ne m’opposerai pas à cela. Il faut surmonter la dialectique, et
peut-être que moi je suis dans cette figure de surmontement et que vous vous
êtes dans l’idée que la dialectique est arrivée ou qu’elle va arriver.
MBK : le lecteur ne
peut pas ne pas faire de dialectique quand il lit l’être et l’événement
Badiou : peut-être,
moi ça fait bien longtemps que je ne lis plus l’Être et l’Événement !
Donc vous avez peut-être parfaitement raison, c’est un livre que je connais
réel. Je reviens à ma question. Ce que je sens dans votre exposition, et c’est
une proposition qui m’intéresse infiniment, d’une territorialité qui traverserait
absolument, et minutieusement et intégralement ce que j’ai proposé et qui
finalement le concentrerait et le surmonterait en même temps dans le projet
expressif d’une dialectique nouvelle. Ça me passionne même, mais quelle est la
logique opératoire de tout ça ?
MBK : …
Badiou : la
répétition, c’est en fin de compte la mise en forme d’un de ce qui était 2
organiquement (intervalle, césure…). Tenons nous en à ce point formel. Quels
sont les opérateurs formels par lesquels penser cette réduction du 2 à
l’1 ? Il faut prendre des exemples. Si on imagine que l’événementialité
amoureuse, comme réseau infini, d’ouverture au 2 comme tel, et si on dit qu’une
certaine figure contemporaine du sexuel, de répétition de cela, en tant que
clivée, barrée, disjointe, vous allez dire que c’est quoi qui se répète ?
Quel est l’élément identifiant de ce qui se répète dans la répétition, à partir
du moment où on a dit que la répétition c’était l’événement ?
MBK : c’est très
clair, c’est peut-être la stratégie platonicienne de Badiou, la philosophie
tournée vers le Bien etc… .
Badiou : ce qui me
frappe, c’est que votre proposition est une anthropologie dialectique. C’était
le nom que Sartre donnait à sa propre entreprise à la fin des fins. En fin de
compte votre proposition en traversée serait de contraindre tout cela à l’ordre
présentable d’une nouvelle anthropologie. Alors la question de savoir si le
projet d’une anthropologie est commensurable ou incommensurable à la question
de savoir comment moi je me représente ma propre entreprise est une vraie
question parce que dans anthropologie la question c’est l’anthropologie, de
quoi est-il question sous le nom d’homme ? On a finalement 3 termes, on va
rester sur ces 3 termes : on est parti de individu et sujet, individu
c’était l’identité ou l’unité vacante qui nous est proposée aujourd’hui comme
le fond ou l’illusion d’un compte pour un inassignable, l’individu. La question
de savoir si on ne pouvait pas quand même espérer un sujet meilleur que
l’individu sur le fond de cette vacuité. Nous voilà encombré par homme, qui est
encore autre chose, un terme générique. Nous resterons sur cette triade dans
laquelle finalement événement et répétition travaillent. Individu, sujet, espèce,
on fera avec ça !
Annonces :
- vendredi 18 février à 20h
je présiderai une sorte de séminaire supplémentaire, qui portera sur les liens
entre pensée, prose et roman, sur un cas, le dernier roman de Natacha Michel.
C’est intégré au séminaire : comment la pensée s’oriente-t-elle dans la
prose ? Comment la pensée s’oriente dans la prose en nouant politique et
philosophie ? Le roman s’appelle circulaire et… Ce roman est lié à la
question du présent comme obligation du passé. Si le présent doit avoir un
avenir, il y a une obligation du passé autre que l’impératif de la mémoire.
Nous avons défendu la thèse que quand il n’y a pas de présent, il n’y a
pas à proprement parler de passé,
sinon sous la forme de commémoration mortifère. Et un passé vivant, ie un
passé qui est généalogie d’un présent suppose précisément qu’il y ait un
présent ie une projection vers l’avenir. Ce texte porte en vérité
sur ce point : à quelles conditions le présente peut-il constituer ou reconstituer
un passé disparu ? Le passé dont il s’agit c’est l’activité
révolutionnaire des années 70, quelque chose comme ça, et leur dépassement ou
leur rature, leur disparition en même temps que disparaît le présente. J’ai
invité Christian Jambet, comme acteur de la période et témoin de son
effacement. C’est après-demain ! Au 45 rue d’Ulm, 20h salle des Actes.
- ensuite, je vous signale,
c’est la rubrique CIEPFC que nous ferons une journée sur Foucault le samedi 12
mars, en salle Dussane, dès 9h30. Foucault, travaux actuels, ça cherche à
ressaisir F du point de vue de ce qui est en train de se faire sur lui. « Pourquoi
Foucault est-il devenu consensuel » sera le titre de
mon intervention (rq : Badiou absent ce jour là, pas d’intervention).
- il y aura une journée le
14 mai sur philosophie et musique. Avec musique et grand spectacle ! Je ne
sais pas si on aura un orchestre !
- enfin, le texte de MBK
sera distribué la prochaine fois.
Reprenons où nous en
étions. La question est celle des nouveaux pb que pose à la pensée l’identification
de l’adversaire, ce que j’ai appelé à titre général la dialectique de
l’adversité. C’est la question de savoir comment identifier et selon quelle
logique ce qui constitue aujourd’hui à la fois l’adversaire et le péril du
déploiement de la pensée et finalement du déploiement des vérités ou du sujet
qu’elles supportent. Nous avions engagé cette recherche à partir à la fois de
la situation présente et puis d’un grand classique de la question, qui était la
construction par Platon du sophiste comme adversaire singulier de la
philosophie. Platon propose une dialectique de l’adversité assez complexe, nous
en avions tiré un certain nombre de choses et en particulier nous avions dit
que le pb philosophique de l’adversaire c’est qu’il faut l’identifier dans la
proximité et non pas principalement dans la distance. L’ennemi installa,
préformé, repérable n’est au fond pas l’ennemi qui nous importe. Au fond celui
qui nous importe c’est celui qui est au plus près de nous, et peut-être même en
nous-même demeure incommensurable à ce que nous désirons, à ce que nous voulons
ou à ce dont nous voulons nous porter garant. Alors je voudrais reprendre la
formulation négative de tout ça : on pourrait dire que cet adversaire, que
nous cherchons à identifier en termes nouveaux, est un adversaire qui est hors
dialectique. Il est hors dialectique, et la dialectique est une tradition très
puissante sur l’identité de l’adversaire. Qu’est-ce que je veux dire par hors
dialectique ? Et bien qu’on ne se constitue pas dans la contradiction avec
lui. Ie la contradiction avec lui n’est pas constituante ni de
lui ni de nous. Dans la tradition dialectique, l’adversité est le résultat
d’une différenciation du devenir. Vous avez une unité historique du devenir et
cette unité est contradictoire dans son essence. Au fond l’unité du devenir
historique met aux prises des adversaires selon un schème dialectique de la
contradiction, qui est une contradiction en définitive créatrice d’identité.
Nous sommes dans l’élément hegelien du rapport dialectique entre différence et
identité, où il y a identité de l’identité et de la différence. L’identité de
l’identité et de la différence, elle se donne sur fond d’une unité qui n’est
pas l’unité statique de l’être mais qui est l’unité du devenir. Vous pensez
l’unité du devenir comme contradiction. Par conséquent la question de
l’adversité est immanente à ce devenir en tant qu’il est réglé par la
contradiction. Vous avez l’un du devenir comme présupposition dialectique de
l’adversaire. Et en même temps ce qui atteste votre appartenance à l’un c’est
justement la contradiction elle-même, puisque l’un du devenir c’est la contradiction.
Il en résulte que votre identité est liée à celle de votre adversaire :
c’est un point fondamental de la constitution dialectique de l’adversaire.
Votre identité finalement est faite de la négation de l’adversaire. C’est un
schème plus vaste qu’un schème historico-politique : tout ce qui fait
adversité en quelque domaine que ce soit,
tout ce qui fait devenir conflictuel ou contradictoire, est sous la loi
d’une constitution d’une id dans l’élément d’une contradiction. Mais il faut
bien comprendre que dans cette disposition, vous pouvez espérer constituer
votre identité dans la contradiction elle-même. Ie
vous pouvez considérer que la conscience de l’adversaire et le combat contre
l’adversaire constituent pour part votre identité, ou même la constituent
entièrement. C’est le régime qui assignerait à la négation la constitution
identitaire de la relève dialectique de ce qu’il y a. Étant donné une situation
dominée, en définitive la négation du terme dominant constitue une identité
suffisante pour prévoir que ce qui domine va céder la place à autre chose. Et
donc l’identité de l’identité c’est la contradiction elle-même, c’est la différence
comme contradiction. C’est une tradition extrêmement puissante qui affirme que
se révolter contre quelque chose ou résister à quelque chose constitue une
identité pratique, une identité en devenir. C’est un type de constitution de
l’adversité, dominant à partir du 19ème, dans le champ politique et
ailleurs, où l’exercice de la critique au sens le plus radical est constitutif
d’une identité possible dans l’ordre de la création. Vous pouvez créer qch dans
l’élément ou la dynamique qui fait que vous critiquez, ou vous niez, engagez
dans la lutte, entrez en combat contre le terme auquel vous êtes corrélé
dialectiquement. Votre identité vient de l’autre, en ce sens là : c’est
car il y a l’oppression qu’il y a l’émancipation. L’émancipation étant le mouvement
par lequel on défait ou on détruit l’oppression.
Je rappelle ces choses très
simples car il ne faut pas sous estimer l’importance de ce schéma dans nos
propres conceptions spontanées, ie ce qui a été à un moment
une conquête, conquête de la dialectique, est lié à un schéma préformé qui fait
qu’il y a une tendance spontanée qui consiste à concevoir que la révolte et la
résistance sont créatrices d’identité. C’est un camp qui par lui-même, ayant
identifié l’adversaire, s’autoconstitue dans cette identification elle-même.
C’est ce que j’appelle la conception dialectique de l’adversité. Le point
fondamental à retenir est la présupposition de l’unité du devenir, comme unité
scindée mais comme unité quand même.
Et puis il y a une
conception non dialectique de l’adversaire qui est ce qu’on pourrait appeler la
constitution contractuelle, qu’on nous propose de faire succéder à la
conception dialectique à vrai dire. On pourrait dire que notre histoire récente
c’est une tentative acharnée de substituer à l’adversité dialectique une
adversité contractuelle, une adversité consensuelle. Le paradigme c’est
l’opposition et la majorité. On espère que va succéder à une histoire de la
lutte des classes, comme disait Marx, ie de la dialectique
antagonique des classes, une histoire de la table ronde, ie
une histoire indéfinie du remplacement des uns par les autres à la même place.
Il y a bien un adversaire mais il a ceci de particulier qu’il reconnaît les
mêmes règles que vous, il accepte les mêmes règles que vous, les mêmes règles
constitutionnelles etc… c’est une adversité codée par l’homogénéité de la
règle. Donc cette fois l’un ce n’est pas l’un du devenir, mais c’est l’un de
l’institution. En prenant institution en un sens quasi conceptuel, ie la
distribution d’une règle commune aux 2 termes considérés comme adversaires l’un
de l’autre. La condition qui atteste ça c‘est que ces termes sont
substituables : on peut imaginer que la place ne changeant pas, ils s’y
succèdent, ce qui est la définition de la majorité et de l’opposition, mais qui
est aussi la définition progressivement admise du caractère contractuel de
toute relation possible. Ie que l’adversaire doit être
tel que il reconnaît que vous êtes dans le même champ que lui quant à l’adv. Ce
n’est pas supposé dans la dialectique antérieure, dans la dialectique du
devenir : les termes contradictoires n’acceptent pas forcément les mêmes
règles. Quand Marx a dit il ne faut pas prendre l’État mais il faut le détruire
(rectification qu’il introduit dans sa pensée après la Commune), ie il
ne s’agit pas qu’une nouvelle classe occupe l’Etat, mais l’Etat doit être comme
tel détruit il voulait dire que les termes en contradiction n’obéissaient pas
aux mêmes règles. Et que donc on ne pouvait pas investir une totalité
institutionnelle donnée par un terme qui était son terme adversaire. Mais dans
la 2ème voie l’idéal c’est ça, ie
que l’adversité se constitue dans un champ qui du point de vue des règles de
l’adversité elle-même est un champ homogène. Donc c’est un modèle de constitution
de l’adversité non dialectique. On pourrait dire que la relation d’adversité
est toujours constitutivement une relation de rivalité, et rivalité pour un 3ème
terme, quel est le 3ème terme ? On est des rivaux pour être
celui qui occupe la place de la règle elle-même, la règle que la règle prescrit
comme place suprême de la règle. Le contrat est un contrat quant au fait qu’on
n’excédera pas les règles de la rivalité. Et ne pas excéder les règles de la
rivalité ça veut dire qu’on se succède. On peut se succéder dans les places de
l’État ou auprès de qln. C’est pas la même chose que si vous assassinez votre
rivale. Assassiner son rival ça peut encore relever de l’intelligibilité
dialectique. Tandis que se succéder paisiblement relève de l’alternance. Il
peut y avoir l’espoir de revenir un jour, l’opposition a toujours sa chance. ça
n’a pas encore trouvé complètement sa philosophie. Il y a des tas de
propositions du côté au fond de la juridicisation de toute constitution de
l’adversité. Toute conception de l’adversité doit être dans un cadre juridique
quelconque. C’est pour ça que je l’appelle contractuelle, si on admet que le
contrat est finalement la forme relationnelle du juridique. Mais
philosophiquement c’est un changement majeur par rapport à la figure dialectique
de l’antagonisme ou de la contradiction, c’est une constitution de l’adversaire
qui suppose qu’il n’y a d’adversité légitime, ie
humainement acceptable, que si elle est conforme à ce que lui prescrit un champ
constitutionnel, ie si le maximum de tension acceptée
c’est au fond la rivalité pour l’occupation d’une institution. Ie la
rivalité pour l’occupation d’une place. C’est une doctrine du placement. La
règle c’est une règle de l’opposition des places, toujours. L’adversaire c’est
celui qui a l’intention d’occuper la même place que vous, et il faut que ce
soit réglé ça, même si c’est une place dans l’autobus (il faut faire la
queue !). Il s’agit d’être dans la file d’attente, d’une manière ou d’une
autre, simplement l’ordre de la file est prescrit par le dispositif qui est un
dispositif de rivalité.
On pourrait dire que ce à
la recherche de quoi nous sommes, car notre conviction est qu’il n’y aurait pas
de relève créatrice de l’adversité dialectique par l’adversité contractuelle,
ce à la recherche de quoi nous sommes, c’est une identification de l’adversaire
qui est hors dialectique et aussi hors rivalité, ie
qui ne retient pas le schème dialectique mais qui ne retient pas non plus comme
créateur le schème contractuel ou le schème de la rivalité. Autrement dit, si
on prend les figures dialectiques connues :
- ce ne serait pas la lutte
à mort du maître et de l’esclave telle qu’on la trouve chez Hegel, ça ne serait
pas la dialectique du désir et du travail telle qu’elle est exposée dans la
figure de la contradiction entre le maître et l’esclave, contradiction qui est
dans la figure de la lutte à mort, qui convoque la mort comme 3ème
terme, car elle convoque la négativité absolue, ça ne serait pas ça.
- mais ça ne serait pas non
plus la figure normée de la rivalité qui elle est entièrement réglée par le principe
de l’occupation d’une place.
Donc on ne convoquerait ni
la mort ni une place. Une place est toujours un remède à la mort ! Si on
réfléchit sur ce paradigme, le 3ème terme convoqué par réel, la mort
comme figure du réel absolu, n’est pas une place. Donc ni l’institution
dialectique de l’adversité ni l’institution contractuelle, et par conséquent on
n’aurait pas non plus les ressources d’unité qu’il y a dans les 2 cas. Ie il
n’y aurait pas un devenir unique, l’un du devenir comme lieu de la création
conflictuelle, et pas non plus de place partageable, d’alternance,
d’institution commun ou de règle commune qui est aussi le point de l’un. Quand
il y a structure de rivalité, le terme à propos de quoi il y a rivalité fait
fonction d’un à propos de la rivalité elle-même. Donc on n’aurait pas cette
figure latente de la triplicité. Car ce qu’il y a de commun si on regarde bien
dans les 2 dispositifs c’est le dispositif de triplicité : il y a 2
termes, mais il y a en réalité aussi un 3ème qui est l’unité des 2
autres. Vous avez la contradiction à mort mais en réalité vous avez une figure
du devenir unique dans lequel cette contradiction mortelle va engendrer ou
délivrer sa capacité créatrice. Donc vous avez l’unité de l’histoire si vous
voulez en tant que lieu d’un pour les contradiction qui la tissent, la trament,
la créent. Dans le 2nd cas vous avez une institution, une place ou
une règle associée à une place qui est le tiers terme de la rivalité. Jusqu’à
présent les schèmes proposés pour l’identification de l’adversaire sont
toujours soutenus par une triplicité. Et donc le nombre de la constitution de
l’adversaire n’est pas le 2 comme on le croit de façon élémentaire mais en
réalité c’est toujours le 3. Le nombre réel est le 3. Voyons bien aussi le
champ des analytiques que ça implique. Si vous dites par exemple on ne va pas
se situer dans l’idée du devenir unique, ie de
l’histoire comme devenir unique travaillée du dedans par des contradictions éventuellement
mortelles, nous allons devoir en passer par une politique de l’histoire.
L’histoire est le nom de l’unité supposée du devenir pour le jeu des
contradictions. Et puis s’il n’y a pas de place, là c’est une critique de la
règle, une critique de l’institution. Donc critique de l’histoire et critique
de la règle. On peut mettre des noms propres : critique de Hegel et
critique de Wittgenstein. La sortie de la dialectique, si après tout le 20ème
est qch comme cela qui est comme une tache de la dialectique, qch comme une
sortie de la dialectique ou une nouvelle invention de la dialectique peu
importe, la conclusion sera de savoir si ça va se faire dans le champ de la
règle. Ça renvoie à des débats contemporains, par exemple la place de la
guerre, et la tentative tout à fait extraordinaire de définir une règle réglée
justement, ie qui serait une guerre au nom de la règle, une guerre de
la règle, ou une guerre de la règle contre le déréglé. Ie
une guerre qui serait de part en part une guerre civilisée. Dans les faits
c’est pas facile ! Mais c’est à l’ordre du jour avec toute une série de
vocables et une sémantique qui entoure tout ça : la communauté
internationale, les interventions juridiques légitimes, les guerres correctes
et incorrectes, la guerre contre le terrorisme. Cette question de la guerre est
située dans un espace de pensée qui tente de l’arracher à la dialectique, ie à
la capacité créatrice de la violence, et au contraire de dire que c’est le dernier
moyen de restaurer l’univers sans dialectique de la règle. C’est pour ça que
ces guerres ne reconnaissent pas qu’il y a de vraies contradictions, ce ne sont
pas des guerres internes à la dialectique. On va reconnaître qu’il y a des
mauvais, des méchants, des choses déréglées, et on se propose de revenir à la
norme. Pour vous dire que cette question de la constitution de l’adversité dans
une figure dialectique ou réglée structure beaucoup de débats contemporains. Le
pb est de savoir si on va en rester là, ie dans un espace
d’évaluation d’une durée historique quelconque qui serait pris entre la
dialectique considérée comme finalement la vieillerie dépassée et puis la
figure de la rivalité comme bonne figure (la rivalité c’est l’essence même du
nihilisme, la structure subjective de la concurrence c’est la rivalité,
personne n’a jamais dit que la concurrence était dialectique, c’est l’élément
normé de la rivalité, ôte toi de là que je m’y mette, j’occupe la place où tu
étais, c’est normal pourvu qu’on admette que des termes différents peuvent
venir à la même place). Donc le conflit du contractuel et de la dialectique qui
est l’ambiance d’aujourd’hui est de savoir si on met un terme à cette figure
là ou si on la diagonalise. Si on
en sort par une autre vision des choses, ie ni
dans une constitution de l’adversaire sur le terrain de la dialectique, de la
rivalité ou de l’antagonisme, ni dans la constitution de l’adversaire sur le
thème de l’alternance, ou de la réoccupation de la même place dans des
modalités différentes. Donc ni antagonique ni modal (occuper la même place un
peu autrement, c’est ce qu’on promet ! le possible c’est le un peu
autrement, il est modal, la même chose avec une petite nuance de
différenciation). C’est soutenu par la structure de l’adversité. Donc c’était
pour l’importance de la question et son actualité absolue.
On avait dit il faut entrer
par le subjectif comme toujours, et si on en entre dans le subjectif, à
l’exemple de ce que Platon a fait, ce qu’il a montré ce qui le caractérise
c’est que le sophiste finalement ressemble énormément au philosophe, et qu’il
est quasiment pareil et qu’il s’agit de savoir à quel moment s’introduit un
point incommensurable, on a proposé de dire que :
1° l’adversaire véritable
est toujours à rechercher dans la proximité donc il est dans une proximité
subjectivable, il est ce qui est très près.
2° il y a une coupure dans
cette proximité, un point qui n’est pas commensurable.
on pourrait dire que
l’adversaire c’est celui qui s’adresse à nous de si près qu’il est toujours
susceptible de devenir ce que j’appellerais l’enchanteur de notre vouloir, de
notre propre vouloir.
C’est dans cette direction
là qu’il faut chercher la constitution de l’adversaire. Ie
que nous n’y sommes exposés, à cet adversaire, nous ne prenons le risque de lui
être exposé, que lorsque nous sommes en quelque façon séparés de la plus
profonde intimité avec nous-mêmes, ie il peut être l’enchanteur
de notre vouloir que si nous ne reposons pas en nous-mêmes suffisamment.
L’adversaire intime, nous nous exposons à lui, nous en faisons l’expérience dès
que nous cessons d’être intimement en coïncidence avec nous-mêmes ou intimement
reposés en nous-mêmes. Je pense à une vision assez étrange que propose St John
Perse.
A la fin d’une strophe de Exil
(écrit dans son exil à la fin de la 1ère guerre). « Et qui
donc avant l’aube erre aux confins du monde avec ce cri pour moi ? ».
Il est en exil, et l’exil est une séparation d’avec lui-même, l’exil l’arrache
à l’intimité de l’accueil de soi-même, à la fréquentation intime et quotidienne
de soi-même, il est un peu décalé de ça par l’exil, et il entend un cri pour
lui qui est un cri à la fois qui lui est adressé, qui lui est destiné et qui
est extérieur, aux confins du monde. Donc c’est le cri d’une errance : il
y a une errance qui est en même temps une adresse. C’est assez profond, que
l’exposition à l’adversaire, et par conséquent la condition de savoir qui il
est suppose cette mixture d’errance et d’adresse. S’il n’y a pas d’errance vous
êtes dans la stabilité de l’identité. Quelque chose est en errance mais
cependant s’adresse à vous de façon indubitable. Il ne sait pas qui (qui donc)
mais ce qui ignoré le convoque dans une sorte d’errance qui est le nom de la
non identité à soi-même, le convoque à se demander précisément de qui il
s’agit. Ce que je voudrais dire là c’est que cette exposition à l’adversaire
suppose que vous soyez un peu descellé de votre intimité la plus reposée, la
plus stable. Elle suppose qu’il y ait une figure d’exil minimale, un exil
quelconque d’avec soi-même, une distance d’avec soi. Cette exposition à
l’adversité c’est un moment nécessaire de son identification. Autrement dit on
est au plus loin de l’idée que l’adversaire nous constitue dial. Il faut au
contraire que vous soyez déjà décalé de vous-mêmes ou séparé de vous-même par
qch, pour que vous puissiez entendre ce qui vous est destiné comme adversaire, ie
entendre votre adversaire singulier, l’adversaire qui est réellement le vôtre,
celui qui s’adresse à vous. Car c’est ça, un adversaire véritable s’adresse à
vous, et il se peut que vous n’entendiez pas cette adresse, que vous ne
l’entendiez pas car vous ne savez pas qu’il s’adresse à vous. Parce que pour
entendre qu’il s’adresse à vous il faut un minimum d’errance, et là on peut
peut-être entendre le cri pour vous qui va vous exposer à répondre à cette
question qui, mais y répondre c’est entrer précisément dans le processus de
l’identification.
Récapitulons.
Nous serions au fond dans
le propos d’une adversité exposé, qui est une exposition, qui n’est pas prédonnée
ou structurelle, ni dialectique ni contractuelle, et qui est en même temps la
combinaison d’une errance et d’une adresse. Il y a qch de descellé, d’errant,
d’insaisissable mais qui cependant vous est adressé de façon indubitable. Ce
sont des conditions complexes, mais très concrètes : ce sont des questions
du temps présent si nous voulons nous soustraire à l’alternative écrasante de
la dialectique morte et du contrat imposé. Ie
plus de lutte à mort et donc tout est signature en bas d’un document… Si vous
voulez échapper à ce qui je crois est le système de contrainte le plus prégnant
dans le monde aujourd’hui, qui est celui de la dialecticité et de la
contractualisation. Et vous voyez bien que toute tentative de jouer la
dialecticité contre la contractualisation est en effet en réalité terroriste,
car la dialecticité n’est plus une figure qui puisse relever comme telle
l’identification de l’adversaire. Et donc il faut trouver un chemin. C’est là
question que je viens de dire, dont le cœur est sans doute : qu’est-ce que
c’est qu’une combinaison praticable d’errance et d’adresse ? Et alors ce
que je crois c’est que cette question, cette trouvaille d’une adversité
exposée, non dialectique et non contractuelle, c’est un des gd sujets, un des
grands pb, et c’est une donnée de la poésie de Pasolini, c’est pourquoi vous
avez un poème entre les mains. Le fragment qui va nous servir de guide est une
méditation sur le point que nous venons de parcourir rapidement, ie ou
en sommes nous de l’identification de l’adversité dès lors que la grande figure
de l’histoire ne porte plus cette identification.
Quelques mots sur cette
référence. Un certain nombre d’entre vous le connaissent sans doute comme cinéaste,
c’est son identification la plus connue. Il y a plusieurs genres :
- les films antiques, Œdipe et
Médée, exemplairement.
- il y a des films
chrétiens : la Passion de St Mathieu,
et un projet d’un film sur la vie de Paul transposée aujourd’hui.
- il y a des films par
lesquels il a tenté de séduire le grand public, les films de fiction
érotico-historiques, Decameron et 1001 Nuits.
- et il y a les films que
j’appellerais les paraboles, les paraboles de l’histoire, les films sont comme
des fables intenses et extrêmes de la situation de l’histoire et des
hommes : Theorema Porcherie et
Salo (3 exemples les plus frappants).
Donc c’est un grand
cinéaste.
Par ailleurs Pasolini est
connu par sa vie, car elle a quelque chose d’un peu allégorique, elle est
inscrite dans notre temps, un peu comme la vie de Rimbaud ou quelque chose
comme ça. Il y a des personnages de la création artistique dont la vie est
intérieure à l’œuvre, dont la vie fait partie de l’œuvre ou est convoquée dans
l’œuvre. Sa vie se déploie entre une enfance catholique provinciale, dans le
Frioul, et marquée de façon décisive, et comme brûlée, par la résistance, la
résistance anti-nazie ou le jeune frère est mort (on retrouve cette mort un peu
partout dans son œuvre). A l’autre extrémité, sa mort atroce et encore partiellement
inéclaircie, dans des conditions horribles, et qui est là aussi comme quelque
chose arraché à sa propre création ou à son œuvre propre. On a l’impression
qu’il a été jusque dans sa mort un personnage de ses propres fictions. C’est ce
qui fait qu’il y a chez Pasolini une suture de l’existence et de l’œuvre. Ce
n’est pas seulement une ressemblance, c’est plus profond, il y a quelque chose
de collé, de soudé entre l’œuvre et l’existence. Entre cette jeunesse marquée
par la résistance, le provincialisme, le christianisme et cette mort légendaire
par tragédie, nous avons le Pasolini créateur, des engagements successifs, des
engagements politiques révolutionnaires, proche des communistes puis éloigné,
et son engagement existentiel gravitant autour d’une homosexualité qui est
elle-même comme un paradigme souterrain. Ni exhibitionniste, ni revendicative
ou rien de ce genre, qui est véritablement un espèce de rapport total au monde,
c’est une figure d’investigation expérimentale de la vie tout entière. Et qui a
fait de Pasolini une figure de la modernité tout à fait remarquable.
Donc grand cinéaste, vie
légendaire, mais il est peut-être moins connu par nous ici pour ce qui est à
mon sens sa plus considérable grandeur, ie comme poète.
C’est un très grand poète, un des plus grands de l’Italie d’après guerre et
l’un des grands poètes du siècle. C’est ce Pasolini là que nous allons aborder.
Il y 4 principaux massifs de la
poésie de Pasolini : cf volume Gallimard, reprenant l’essentiel entre 53
et 64.
- les poèmes en dialecte
frioulan, et non l’italien académique ou constitué, mais le dialecte parlé. Il
a beaucoup réfléchi sur ce point : qu’est-ce que c’était qu’écrire en
frioulan, dans l’élément de la disparité des langues italiennes, méditations
très proches de choses que dira Deleuze, sur les langues minoritaires, la minorisation
d’une langue à l’intérieur d’une autre langue, comment la poésie travaille le
langage à partir d’une position minoritaire dans la langue et contraint la
langue à autre chose qu’elle-même…
- 3 recueils principaux, et
un 4ème moins constitué : les Cendres de Gramsci
(méditation sur la tombe de Gramsci) entre 53 et 56, la Religion de Notre
temps, à la fin des années 50 (56-60), et Poésie en
forme de rose, 62-64.
Parenthèse :
nous sommes au voisinage du moment ou Paul Celan écrit la rose de
personne. La fonction de la rose dans la poésie est une chose
étonnante, et si on remonte dans le temps la polysémie extraordinaire de cette
convocation symbolique de la rose, au point même que quelquefois je me dis que
la rose est une création poétique, c’est une fleur surdéterminée poétiquement.
Il y a une histoire poétique de la rose qui est plus grande que la rose
elle-même, tout de même. Les roses sont des fleurs magnifiques, mais la poésie
de la rose est une histoire si immense, ramifiée, singulière et jusqu’en plein
20ème siècle quand des poètes aussi stratégiques que P et Celan
titrent un recueil avec la Rose. Du côté de Celan, nous avons une figure
immédiate de l’absence puisque la poésie de Celan est dans le grand œil de
l’après Auschwitz et dans la méditation
de savoir comment la langue peut encore dire qch. Du côté de Pasolini, la rose
est une forme. La rose en bout de course est dans l’alternance entre une
absence et une forme, entre personne et une forme. Il est étonnant que la rose
qui ait été chargé de ce couplage essentiel pour la pensée récente ait été
chargée du couplage de l’absence et de la forme. Nous le voyons directement
dans le titre des recueils.
Alors les titres du
recueil, internes au recueil, nous intéressent : ces poèmes des années 60
nous sont extraordinairement contemporains. En quel sens ? Sa poésie
anticipe d’une cinquantaine d’année la conviction profonde d’un changement de
lieu politique et mental. Ie cette conscience évidente
que nous avons tous, que nous partageons diversement que cette fin du 20ème
nous propose une confusion intermédiaire qui est comme un changement de lieu
mental, la nécessité d’un changement de lieu mental, c’est une conscience que
non seulement a au début des années 60, mais il l’a dans des termes très très
voisins de ce que nous pourrions dire aujourd’hui, ce qui fait qu’au fond nous
pouvons nous appuyer sur lui. Au fond, la question de Pasolini était de
s’interroger sur ce qui venait des années 20 30 40, ie
des décennies qui précédaient. Il avait pour cela des figures de médiation,
médiation de la politique à partir de la figure de la résistance comme figure
paradigmatique, et médiation dans la langue, à travers la question des capacités
de la langue italienne. La langue italienne (confrontée à sa diversité intérieure,
à sa dialectisation et en même temps à son académisation) de quoi est-elle
capable ? Il y a un croisement chez lui entre de quoi sommes nous capables
dans l’action et de quoi sommes nous capables dans la langue. C’est pour ça
qu’il est poète, la poésie elle va dire ce croisement de ces 2 questions. Or je
dirais qu’aujourd’hui, la question de quoi sommes nous capables est vraiment la
question fondamentale, puisque c’est la même question à vrai dire que de savoir
si on constitue l’adversaire dans le champ de la dialectique, dans le champ du
contractuel ou encore autrement. De quoi nous capables ? Et enfin de
compte, de quelle langue avons-nous besoin pour ce dont nous sommes capables,
c’est aussi une question entièrement ouverte. C’est pour ça que je crois que
Pasolini qui s’est constitué dans le croisement de la question des ressources
de la langue italienne et des ressources singulières de l’histoire italienne,
nous est très proche. Il y a chez lui une puissance d’anticipation.
Il y a 3 grands sous titre
dans le recueil Poésie en forme de rose :
- une vitalité
désespérée : on est en proie à une vitalité subversive qui
finalement en tant que vitalité n’est pas contradictoire au désespoir, mais est
la vitalité du désespoir lui-même. Une vitalité désespérée. Le refrain
singulier de ce poème est « comme dans un film de Godard »,
l’expression scande le poème. Le poème commence d’ailleurs par « comme
dans un film de Godard, seul dans une voiture qui file sur les autoroutes du
néocapitalisme italien ».
- l’aube méridionale :
ça désigne ce midi… donc là aussi on n’est pas très loin d’aujourd’hui. Le
poème raconte la rencontre avec de jeunes palestiniens à la frontière de la
Jordanie, jeunes palestiniens à la fois sympathiques et défaits, pouilleux et
attendrissants. Le diagnostic poétique de Pasolini tranche car c’est un
diagnostic selon lequel toute configuration politique véritable a disparu et ce
qui est reste est une espèce de sentiment sans nom. « sans rien
éprouver, aux frontières, dans le désert jordanien, dans le monde, qu’un
misérable sentiment d’amour ». Je trouve ça
extraordinairement profond et perspicace. Quelque chose est éprouvé là qui est
non seulement dans le monde, la question du désert est aussi bien celle du
monde, et ce à quoi on est réduit hors de toute perspective historique,
créatrice, grandiose, épique, c’est un misérable sentiment d’amour. Il va le
valoriser d’ailleurs. C’est ça que le poème va désigner. Donc aube méridionale
qui est l’aube d’un misérable sentiment d’amour comme reste d’un désastre politique
et historique (sentiment pour les démunis, ceux qui n’ont rien).
- Victoire :
c’est de lui que notre extrait est tiré. Le titre est ironique. Victoire est
justement ce qui va être travaillé poétiquement comme l’impossibilité probable
de maintenir même la notion de victoire, de la comprendre encore.
Je voudrais vous restituer
la scène majestueuse de ce grand poème dont nous n’avons ici qu’un bout, et que
j’ai désarticulé (ce sont des tercets, même construction que la Divine Comédie)
pour que ça tienne sur une page, par pragmatisme répugnant.
Quelle est la scène ?
Cette scène du poème, c’est que les jeunes morts de la résistance reviennent.
Il reviennent voir le monde des ces années là, des années 60 commençantes. Je
vous l’ai déjà dit, c’est la figure allégorique du jeune frère de Pasolini, et
ces jeunes morts de la résistance qui reviennent comme des fantômes visibles,
figurent en réalité la conscience politique. Politiquement, ces jeunes morts
qui reviennent c’est comme si ils revenaient pour juger ce qui se passe, la
forme la plus concentrée et la plus pure de la conscience révolutionnaire et
politique. En réalité vous savez que aujourd’hui même est redevenu un point
très important, la question de ce dont témoigne la résistance, la question de
savoir s’il existe des résistants et ce que veut dire résister est d’une
importance extrême. Pasolini met en scène cette figure et se demande s’il y a
dans le monde présent des figures de dirigeants, d’organisateurs, des figures
qui donneraient une orientation. Il demande s’il y a des figures fidèles à ce
qu’ils ont été : ils reviennent pour se demander : y a-t-il là des
figures fidèles à ce que nous avons, et à ce que nous avons été radicalement,
puisque nous l’avons été jusque dans la mort ? Donc ils viennent
interroger. Comme ils sont jeunes, ça se présente aussi sous la forme :
est-ce qu’il y a des pères ? Nous sommes morts tout jeunes, est-ce qu’il y
a des figures de pères dont nous pourrions être à nouveau les fils ? Vous
voyez la question. Dont nous pourrions être les fils dans la fidélité à ce que
nous avons été et pourquoi nous sommes morts. Pourrions être les fils
légitimes, si je puis dire, dignes, de ces pères vivants chargés du destin de
la politique, de l’histoire, de la création, de l’art aujourd’hui ? C’est
une métaphore extrêmement puissante, vous le voyez bien, car on interroge en
réalité ceux qui par rapport à ces morts sont plus jeunes, sont en position
d’être des fils, comme si c’étaient des pères. Ie ce
qui est venu après, et non pas avant, peut-il être légitimement considéré comme
une paternité symbolique de ce qui est venu avant ? Donc il y a une
torsion temporelle, qui fait que les fils morts viennent sur la scène de
l’histoire et demandent : y a-t-il là des pères dont nous puissions
dignement être considérés comme les fils ? C’est le schéma général sur
lequel va se développer l’invention du poème.
Et alors ils vont constater
que ce n’est pas le cas, ils vont être laissés sans père, ils vont conquérir,
ces absents morts, le statut d’orphelins de l’histoire. Ils sont morts sans que
après eux il y ait quoi que ce soit qui puisse être comme le père de leur
propre mort, et ils vont constater que leur espérance, espérance qui est le nom
de leur conscience politique qu’ils avaient jusque dans leur mort (d’un monde
nouveau, de la création politique) ; cette espérance n’est plus active, et
que donc il n’y a pas de paternité recevable pour cette espérance elle-même. Et
ils vont le concevoir à travers le constat que ce qui domine (c’est un point
essentiel), ce qui domine subjectivement c’est l’acceptation.
Quelque chose a été accepté qui rend impossible une fidélité à ce qu’ils ont
été. Cette acceptation va être le point clé du poème, et la thèse que le poème
porte, dont je vais essayer d’être le relais, c’est que aujourd’hui l’adversité
prend nécessairement la forme d’une acceptation. C’est cette équation entre
adversité et acceptation que je voudrais peu à peu mettre en scène, dans son
intensité subjective.
Alors, 2 ponctuations dans
le poème :
- situation d’abord de ce
que je vous disais : l’ensemble des jeunes morts qui reviennent comme si
c’était un peu des barbares aussi car ils sont à la recherche d’une paternité.
« c’est bien pour
la 1ère fois de ma vie que je m’éveille avec le désir d’empoigner
une arme » il renonce à l’époque de la résistance. « mon
ridicule… nostalgie idéalement archéologique ».
Scène d’une Italie solaire
dépeuplée, avec les morts venant des Alpes.
- « j’accuse non
pas du calme le gouvernement ni la grande propriété ni les monopoles mais
simplement leur souteneurs, les intellectuels italiens, tous, même ceux qui se
jugent à juste titre mes bons amis. Ils auront vécu les pires années de leur
vie pour avoir accepté une réalité qui n’existait pas ».
Avoir accepté une réalité qui n’existait pas : c’est une formule d’une
intensité remarquable. Sous une forme ou sous une autre nous l’avons tous fait,
nous avons accepté la réalité, mais nous avons accepté une réalité qui en réalité
n’existait pas, ie n’était pas susceptible d’existence. Une réalité qui été
décollée, dessoudée ou séparée de l’existence. Voilà c’est la grande maxime
peut-être que porte le poème : l’acceptation, quelles ont été les formes
de l’acceptation et comment se fait-il que sous le regard terrible et invisible
de ces jeunes résistants morts pour une espérance essentielle, nous ayons
accepté finalement une réalité qui n’existait pas ?
C’est dans cet élément là
que nous regardons d’un tout petit plus près le poème, que je vous lis.
« Pas de politique
sans réalisme…
Quelques ponctuations dans
ce texte dense et intriqué mais aussi assez limpide.
« Pas de politique
sans réalisme » : l’attaque est d’aujourd’hui ! C’est
la maxime que tous les témoins du temps entendent, ce qui est dit à tout le
monde. Ce que Pasolini va commenter, c’est comment on en est venu là, comment
on en est venu à faire de « pas de politique sans réalisme »
l’énoncé général. C’est unanimement partagé.
« Ames guerrières…
autre âme » : l’âme guerrière est le témoin supposé, le
jeune mort de la résistance, mort d’une mort guerrière. Et il vient pour
entendre : pas de politique sans réalisme ! Est-ce que tu ne
reconnais pas ce langage, lui dit Pasolini, toi qui a une âme guerrière, est-ce
que tu ne reconnais pas une autre âme ? Nous sommes dans le principe d’un
cheminement de construction de l’adversité, puisqu’il s’agit de âme et âme, 2
âmes, distinctes, différentes. Qu’est-ce que c’est ? D’un côté chez les
jeunes morts l’âme guerrière avec leur… et de l’autre une autre âme. Cette âme c’est
celle de la prose de l’homme habile, du révolutionnaire moyen, comprenons que
les assassinats des années amères, c’est la guerre, l’époque des grands
conflits politiques. Même les assassinats de ces années amères ont été
convertis en complicité sous la bannière pas de politique sans réalisme. Donc
la situation est très claire : les jeunes morts de la Résistance convoqués
comme témoins de la scène historique constatent qu’elle a abdiqué toute
espérance, que ce qui règne c’est la maxime pas de politique sans réalisme.
Maxime qui ai fond fait passer de la dialectique au consensuel, de la
dialectique à la pure rivalité, que donc on est dans l’élément d’une autre âme,
on n’est plus dans cet même âme, lus de fidélité, et cette âme il faut la
reconnaître et l’identifier.
Ce qui nous intéresse c’est
la partie centrale du poème : à partie de « ne reconnais tu pas le
cœur qui se fait l’esclave de son ennemi ». Si nous
transposons ça aujourd’hui, ce cœur qui se fait l’esclave de son ennemi, c’est
l’imposition générale d’une sorte de teneur sensible et morale, d’une sorte de
sensibilité unanimement partagée, ou dont on suppose le partage unanime, qui se
fait dans la figure mortifère de la victime, qui gravite autour de la figure
mortifère de la victime. Si nous devenons aujourd’hui les esclaves de l’ennemi
c’est car nous prétendons partager avec lui non pas les mêmes idées mais la
même sensibilité. C’est un point important. Ce n’est pas dans la
communauté conceptuelle, idéelle, abstraite que se réalise l’esclave, mais dans
la donnée du cœur, c’est le cœur qui se fait l’esclave de l’ennemi, parce qu’il
prétend qu’on peut partager la même sensibilité. Sensibilité à quoi ?
Sensibilité aux souffrances, donc sensibilité aux victimes. Or si on transpose
aujourd’hui ce que dit Pasolini c’est que si le cheminement par lequel nous
pensons est partageable y compris avec l’ennemi, quel qu’il soit, l’identique
sensibilité face à ce qui se donne comme souffrance ou comme victime, nous
sommes devenus son esclave. Nous sommes devenus son esclave car tel est
aujourd’hui le chemin de l’esclavage. Donc 1er enseignement :
l’identification de l’adversaire est aussi identification là où la sensibilité
n’est pas identique. Ie le point d’incommensurable ne doit pas
être seulement dans l’idée, l’idéologie, la conviction etc… il doit aussi,
c’est très difficile, une sommation difficile, constituer un point
d’incommensurabilité dans la sensibilité.
C’est la 1ère
chose que je veux prélever sur le poème. C’est par le cœur, ie
par l’évidence sensible, que nous nous rendons incapables d’identifier
l’adversaire y compris en nous-mêmes. Ce n’est pas par défaut
de critique, c’est par excès de sensibilité. C’est pourquoi Pasolini a raison
de dire que ce qui est en jeu n’est pas l’intellect, c’est le cœur.
2ème
chose : « qui va là où l’ennemi va, sous la
conduite de l’histoire ». J’appellerais ça la question
du lieu. Après la question de la sensibilité il y a la question du lieu :
on va là où l’ennemi va. Ça veut dire effectivement qu’on accepte la
distribution des lieux. Donc ça veut dire dans le modèle de la rivalité qu’on
accepte que les lieux soient les mêmes, que les lieux soient disputés avec
l’ennemi comme si nous avions les mêmes lieux que lui. Nous allons là où il va.
On peut donner de cela des exemples extrêmement simples : pour commencer
on va aux élections, c’est comme si on partageait de façon évidente ce lieu. Il
y a bien d’autres exemples : on convoque des manifestations là où se
réunit l’élite des puissants. On peut multiplier les exemples : on considère
comme tout à fait légitime de participer à un débat avec l’ennemi. C’est aussi
aller là où il va. De manière générale on peut définir la consensualité
démocratique comme l’acceptation du partage des lieux. Et ça Pasolini le
désigne politiquement comme aller là où va l’ennemi.
« Sous la conduite
de l’histoire » : c’est cette fois la question, la question
du partage du temps. Après le partage du lieu, il y a le partage du
temps : l’idée qu’il y a un partage possible de l’histoire, qu’il y a une
histoire identique en réalité. Ça peut vouloir dire 2 choses, et c’est très
important car je pense que la lutte contre l’histoire est la mamelle des temps
présent. Premièrement il y a le sens dialectique : nous et l’ennemi sommes
2 termes contradictoires de la même histoire. On est bien sous la conduite de
la même histoire, et Pasolini dit que ça revient à aller là om va l’ennemi, ça
revient à partager avec lui l’espace et le temps. On a les mêmes lieux que lui,
on a le même temps que lui. C’est le 1er sens. Mais le 2nd
sens, c’est dire que le passé est commun, tout
simplement, sans même entrer dans la dialectique du devenir. Et ça dans la
version consensuelle ou contractuelle, c’est un des termes du contrat. On
passe contrat avec l’autre que le passé est le même. Cette histoire du devoir
de mémoire, le contenu réel c’est cela : il y a un point fixe qui doit
être en partagé mémoriel comme si le passé d’une certaine façon pouvait être
indépendant des dispositions du présent. Vous partagez avec l’ennemi quel qu’il
soit en tout cas une vision identique du passé. Or ça ne va pas de soi !
ça suppose un certain type de rapport entre le passé et le présent, un type de
rapport qui laisserait le passé intouché par le présent, qui permettrait de
fixer le passé dans une factualité qui le rendrait incorruptible ou
inaccessible par le présent et en particulier par la différence des présents.
Car de même qu’il n’est pas sûr que nous ayons le même présent que l’ennemi de
même il n’est pas sûr que nous ayons ou puissions avoir le même passé, ou même
que ça ait un sens d’avoir le même passé.
Et enfin, passage aussi
très profond : « la conscience qui luttant contre le monde
enregistre les règles de cette lutte au cours des siècles, comme sous l’effet
d’un pessimisme où sombre l’espérance ». ça c’est un point
très important, c’est la question de la règle, ie le
passage de la lutte aux règles de la lutte. Celui qui se croit une conscience
rebelle en lutte contre le monde mais qui finalement est enchaîné entièrement à
la vision qu’il se fait non pas de cette lutte contre le monde mais des règles
de cette lutte. C’est le moment où la conscience des règles du conflit se
substitue au conflit lui-même. Et en particulier l’idée que le conflit, la
lutte contre le monde, est réglée, et qu’on connaît ou qu’on maîtrise les
règles du combat contre le monde tel qu’il est. En réalité il n’y a de lutte
véritable contre le monde que de lutte qui prend le risque d’en ignorer les
règles. Ie il doit y avoir une bascule dans l’inconnu dans une
lutte véritable. Vous ne pouvez pas vouloir à la fois mener une lutte effective
contre le monde et maîtriser entièrement les règles de cette lutte. Ça ne peut
pas se passer comme ça. Il doit y avoir une zone intermédiaire dans laquelle y
compris la règle de la lutte est obscure, et où par conséquent ce n’est pas à
partir du savoir de la règle que vous conduisez la lutte mais à partir de la
lutte que vous découvrez éventuellement de nouvelles règles. Or ça c’est un
débat politique très connu qui est pointé comme étant là en quelque manière une
4ème donnée de la conscience d’acceptation. Car là ce que nous
sommes en train de détailler c’est qu’est-ce que c’est qu’une
acceptation ? ça nous importe grandement, car nous avons trop accepté,
nous avons accepté à outrance. Nous savons tellement accepté que nous ne savons
plus bien ce qui nous reste à refuser.
Je récapitule :
- il y a le partage de la
sensibilité (1ère acceptation)
- il y a le partage du lieu
(2nde acceptation)
- partage du temps (3ème
acceptation)
- partage des règles (4ème
acceptation : nous sommes d’accord qu’il faut aller des règles à la lutte
et non pas des luttes aux règles).
Et alors tout cela
finalement Pasolini va le récapituler en l’appelant « mystérieux débat
avec le pouvoir ». Le père, le père supposé, le père que les morts
cherchent, ils ne vont pas le trouver car il est absorbé dans un mystérieux
débat avec le pouvoir. Au lieu d’exercer directement sa fidélité et sa
paternité il a disparu dans une machination avec le pouvoir, ie il
est enchaîné à sa dialectique, que l’histoire l’oblige à réformer sans trêve.
Donc la synthèse de tout cela va être au fond : l’acceptation c’est une
forme asservie de la dialectique, ie c’est ce qui enchaîne la
dialectique au pouvoir, qui fait de la dialectique un mystérieux débat avec le
pouvoir. Si bien que en réalité finalement la dialectique en est simple à
changer, l’histoire l’oblige à réformer sans trêve et cette transfo incessante
de la dialectique est uniquement liée au fait qu’elle est tombée sous la
juridiction du pouvoir. Donc il y aurait là une thèse tout à fait intéressante
à examiner, qu’en réalité l’acceptation qui provoque une sorte de paralysie
historique, paralysie politique, d’impossibilité de fidélité aux événements les
plus importants du passé, c’est acceptation qui prend la forme du consensuel,
de la rivalité, de l’occupation du pouvoir, de l’occupation des places, a pour
ressort que la dialectique a été asservie à l’État ou au pouvoir, et que
finalement l’acceptation c’est l’acceptation du pouvoir lui-même. En
définitive, il n’y a pas d’acceptation profonde qui ne soit acceptation du pouvoir.
Et pour cela, on va accepter le partage de la sensibilité, des lieux, du temps,
des règles. Tout cela en fin de compte c’est la dialectique réenchaînée à
l’immobilité du pouvoir. Donc on retient la forme de la dialectique mais on
renonce au devenir. C’est ça l’essence cachée du contractuel : c’est une
dialectique paralysée, enchaînée au pouvoir, ce n’est pas dialectique du
devenir mais une dialectique de l’immobilité, appelée ici « mystérieux
débat avec le pouvoir ». nous connaissons ça ! c’est pour nous la
forme la mystérieuse qui est toujours faite à son propos et qui est par essence
non tenue et non tenable, c’est aussi un devenir asservi : il va y avoir
autre chose, mais il n’y a pas, car il est de l’essence de cet asservissement
d’être une acceptation. Nous sommes donc surplombés et dominés dans tous les
domaines dont le noyau intime est que le négatif lui-même a été incorporé à
cette acceptation. Il est devenu lui-même une forme exténuée de l’acceptation.
Contre cela, que va dire
l’armée des morts ? une fois quelle aura constaté cela, une fois constatée
l’acceptation ? Supposons que nous soyons nous-mêmes sous l’œil de ces
jeunes morts, qui examinent notre destin, qui examinent notre acceptation, qui
voient que cette acceptation a ruiné leur espérance ou ne leur a pas été
fidèle. Pasolini a une formule étonnante : il dit voyant tout cela,
puisque le père les a laissés et abandonnés, ce père qui est lui-même le fils
des fils, les a laissés solitaire, à leur destin de morts sans postérité,
« chez eux la haine va faire place à l’amour de la haine ».
ça c’est la définition que Pasolini donne du terrorisme. Le terrorisme n’est
pas la haine mais l’amour de la haine, c’est bien plus profond. Cet amour de la
haine vient là où il n’y a plus de fidélité. Et alors il va le décrire dans ses
termes à lui, cette issue des fils déchaînés. La figure du fils tel qu’il n’est
plus en état de se réclamer de la fidélité d’un père. Parce que le problème
n’est pas que les fils soient fidèles au père, mais que les fils constatent
qu’il y a une fidélité des pères. Si on regarde dans l’histoire de France, dans
quelle mesure les pères ont manifesté, eux, leur fidélité résistante. C’est ça
qui travaille la conscience française, entre autres. Et donc là c’est très bien
vu : la question pertinente n’est pas la question plate et banale de
savoir si les fils vont continuer ce que les pères ont commencé, non la
question est rétroactive, c’est l’interrogation par les fils de pérenniser la
fidélité des pères. Et là les pères sont dans l’acceptation, donc cette
paternité est rompue et ce qui vient en ce lieu, en ce constat de
l’acceptation, c’est que la seule issue laissée aux fils, c’est l’amour de la
haine. Cette haine avec laquelle il est laissé seul, avec laquelle il est
abandonné. Il pourrait haïr tout cela, la haine de l’acceptation. Mais
qu’est-ce qu’il va en faire ? Il n’y en a pas de conduite, il n’y en a pas
de symbolisation, il n’y a pas de paternité. Il ne peut que l’aimer. Donc il va
aimer cette haine. Ça va donner une anticipation foudroyant de Pasolini qui est
le triangle, la triplicité du désespoir, ignorant les
codes, ignorant les lois, désespoir sans lois, anarchie, ie
désorganisation de la pensée, affect déchaîné,
et religion, amour de sainteté. C’est extraordinaire que Pasolini
voit que là où l’acceptation l’a emporté, quelque chose va venir du côté des
fils qui sera sous la triple emprise du désespoir sans loi, de l’anarchie mentale
et de la religion, dans sa figure sacrificielle. Il porte un diagnostic qui est
très détaillé sur les cheminements de l’acceptation. Ils sont détaillés :
acceptation du partage de la sensibilité, des lieux, du passé, d’un certain
rapport entre la lutte et les règles de la lutte. Finalement corruption de la
dialectique par son asservissement sous la figure du pouvoir, et les fils morts
regardant tout cela sont livrés finalement à l’amour de la haine. Peut-être
sommes nous situés là, situés entre l’acceptation et le désespoir, de façon
noire. C’est une position que j’appellerais assez
volontiers américaine ; désespoir veut dire absence de règles,
sainteté qui se consume elle-même dans la mort et anarchie sans borne, anarchie
violente. Si vous n’êtes pas dans l’acceptation (des règles, des lieu, du
temps) vous aurez ce désespoir là (pas de règles, pas de lieu propre,
dévastation du temps).
Pasolini s’est situé
subjectivement dans une sorte d’impossibilité de choisir dans cette tension là.
C’est ce qui fait la grandeur atypique de sa poésie dans ces années là, c’est
qu’il est quasiment dans cette subjectivité, entre acceptation et désespoir, et
en reste démembré, désolé, et je ne peux m’empêcher de raccorder sa mort,
quelqu’en ait été l’anecdote, à ceci, et je la compare à la folie de Nietzsche.
De même que Nietzsche formulait l’impraticable projet de casser en 2 l’histoire
du monde, ie de séparer clairement le grand midi de Dionysos et
l’enchaînement au Crucifié, ie voulait que le rêve du
grand midi advienne là où régnait l’emprise du christianisme, finalement il a
du se faire venir lui dans la folie à la place de la coupure. C’est pour ça
qu’il signait Dionysos crucifié : il était les 2 morts à la fois, et étant
les 2 à la fois il était leur séparation. De même Pasolini s’est situé dans la
double figure de l’acceptation inacceptable et du désespoir mortifère, et il a
du renoncer à l’histoire. Ce qu’il n’arrivait pas à accepter c’était qu’il
fallait renoncer à l’histoire. Il le dit comme cela dans les Cendres de
Gramsci, il s’adresse à Gramsci, qui est la figure paternelle
exemplaire, la figure tutélaire de tout le communisme italien, c’en est le
dirigeant et le penseur, le créateur. Il lui dit ceci : « pourtant
sans ta rigueur je subsiste car je ne choisis point, je vis sans rien vouloir
en cet après guerre évanoui, aimant ce monde que je hais, en sa misère
méprisante… un scandale obscure de ma conscience ».
Il est situé au croisement praticable de l’acceptation et du désespoir, et il
nous indique que cette position est elle-même mortelle, pour lui mais pour
l’humanité tout entière. Donc vous voyez si nous devons accéder à une nouvelle
figure de la pensée, si nous devons inventer un… le point essentiel c’est de ne
pas se tenir là, ie de ne pas se laisser acculer à la
thématique de l’acceptation et du désespoir ou de leur combinaison
impraticable. Et c’est la question de l’adversité en nous-même : si
l’adversité c’est l’acceptation, que veut dire ne pas accepter dans une autre
figure que celle du désespoir ? Que veut dire ne pas
accepter dans une figure qui crée une distance avec l’acceptation, autre que
celle qui bascule immédiatement dans le pathos infini du désespoir. Le poème
dit bien que ce qui est achevé, c’est une figure d’espérance, c’est ce que les pères
n’ont pas tenu, il y a la désespérance alors, le désespoir. Il faut absolument
inventer une espérance, mais il est vrai que nous avons à l’inventer dans des
conditions que Pasolini appelle « un scandale obscur de la conscience ».
Nous devons accepter que notre conscience est corrompue par l’acceptation, bien
plus que nous ne le croyons à tout moment, sous cette forme là. Ie
que notre conscience, y compris pensante, est dans un scandale obscur, et la
clarification de ce point commence la reconnaissance du fait qu’il y a scandale
obscur des consciences, car en définitives ce sont des consciences qui sont sur
le fond ou l’horizon d’une acceptation. Le chemin que nous essaierons de
continuer est : comment créer une distance par rapport à l’acceptation qui
soit une distance autre que celle de la désespérance ? Voilà pour
aujourd’hui.
Je vais essayer de
reconstituer le lien à la subjectivité de notre démarche de cette année, dont
je rappelle qu’elle est centrée sur les rapports entre identité et adversité. Ie
qu’est-ce que c’est qu’un adversaire, et quelle relation y a-t-il entre une
identification et une adversité dans le monde d’aujourd’hui et dans un espace
plus vaste. La catégorie de l’adversaire, dont il s’agit, au sens même où
originellement Platon, on l’a rappelé ici, avait constitué le sophiste comme
adversaire du philosophe, et l’identité du philosophe était en cause dans cette
construction de l’adversaire. Mais qu’est-ce qu’adversité aujourd’hui ?
Pourquoi ce pb est-il imposé ? Je proposais de dire que 2 schémas de
l’adversité doivent être surmontés, sont obsolètes.
Il y a d’abord le schéma
dialectique, qu’on peut aussi appeler après tout le schéma révolutionnaire, qui
est que l’identité se constitue dans la contradiction, dans le protocole
effectif de négation de l’adversaire. La relation entre identité et adversité
est dialectique au sens où l’autoconstitution identitaire se déploie dans
l’élément de la lutte, d’une lutte antagonique, en un certain sens d’une lutte
à mort, et c’est là que se lie ou se cimente la relation entre identité et
adversité. Nous avions remarqué que dans ce cas il faut soutenir que identité
et adversité appartiennent au même devenir, qui est précisément le devenir de
la contradiction, ou si vous voulez l’un qui est l’un où se découpe la
corrélation entre identité et adversité, cet un est l’un du devenir. Nous avons
proposé d’appeler ça la constitution historique de l’adversité, en prenant
historique au sens de récapitulation du devenir. C’est le 1er
schéma, dont je proposais de dire que nous n’en avons plus l’usage complètement
déployé ou complètement praticable, celui où il y a constitution historique de
l’adversaire.
Il y a un 2nd
schéma, que je propose d’appeler le schéma oppositionnel, ou parlementaire ou
démocratique. Dans ce schéma, l’identité est substituable à l’adversité. Ie
que identité et adversité appartiennent à
la même loi. C’est un aspect fondamental de ce schéma que l’opposition
puisse remplacer la majorité, que cette substituabilité soit praticable. Ce qui
était absolument exclu en principe dans le schéma dialectique, où ce n’était
finalement que dans la destruction de la polarité adverse, à sa mort, que
pouvait advenir la nouvelle figure identitaire. Au contraire là un schéma de
substituabilité est possible. L’un cette fois n’est pas celui du devenir mais
celui de l’institution, l’institution qui régule et assure la substituabilité.
On peut élargir cela au-delà de la simple question de la forme du régime
politique. On dira que dans ce genre de situation on a une constitution
juridique ou on peut dire aussi une construction contractuelle de l’adversité.
Notre tâche serait de penser le rapport entre identité et adversité ni dans le
schéma dialectique ni dans le schéma oppositionnel, ie
penser la relation identité / adversité autrement que dans l’espace de
l’histoire et autrement que dans l’espace du droit.
Entre parenthèse, il y a eu
une spéculation selon laquelle nous entrerions dans la fin de l’histoire, c’est
la thèse de Fukuyama, mais si on regarde de près on se rend compte que fin de
l’histoire veut dire avènement du droit. En réalité la fin de l’histoire c’est
toujours l’idée qu’on parvient à une figure du droit suffisamment universalisée
pour que l’historique n’ait plus de fécondité dialectique véritable. C’est la
fin de la dialectique, la fin de l’histoire, ie
l’avènement de la contractualité et du droit. Donc le substitut contemporain
proposé à la prégnance de l’histoire, c’est évidemment la prégnance du droit.
Déjà Hegel parlait du tribunal de l’histoire : donc en un sens un
changement de tribunal : au tribunal de l’histoire succède le tribunal
tout court. Ie l’instance qui est susceptible de juger les conflits
selon le principe de la substituabilité légale. Et alors ceci, vous me direz
quel rapport avec le thème général : s’orienter dans la pensée, s’orienter
dans l’existence ? Comment cette relation nouvelle que nous cherchons
entre adversité et identité a-t-elle rapport avec cette question de
l’orientation ? Il faut dire que ce que nous cherchons c’est une orientation de
la pensée qui ne se ferait ni selon l’hypothèse d’un sens de l’histoire (dans
le 1er paradigme, il y a la possibilité que l’histoire ou
l’historique ait un sens et ce sens est la perfection générale d’une
orientation, s’orienter dans la pensée, c’est s’orienter dans l’histoire, c’est
comparaître devant la tribunal de l’histoire). Donc pas de référence à un sens
de l’histoire, mais pas non plus dans une métaphorique juridique du contrat ou
dans une métaphorique juridique de ce qui donne sens à la substituabilité. Ce
ne serait pas non plus dans une métaphorique juridique définie. Parce que en
fait la prescription de ce qui a sens dans l’univers du droit est toujours la prescription d’une limite,
comme l’a parfaitement vu Kant (sa métaphorique est juridique : quels sont
les droits de la raison, les droits de la raison, c’est immédiatement une
métaphorique de la limite). Vous n’avez pas le droit de penser au-delà des
limites de la raison pure. Et donc on peut dire en caricaturant que ça devient
ni Hegel ni Kant, ni la raison comme devenir tendanciel de l’orientation
dialectique de l’histoire ni la raison comme assomption toujours semi juridique
ou métaphoriquement juridique de ses limites. Donc relation entre identité et
adversité, entre identité et ce qui n’est pas elle en tant que ce qui n’est pas
la constitue aussi, qui ne soit ni dialectique ni juridique, qui ne soit
finalement ni l’assomption d’un sens de l’histoire ni le respect des limites de
l’espace rationnel. C’était pour rappeler la cible imposée par les
circonstances du moment, où l’espace demeure pour l’essentiel celui d’une
tension Hegel / Kant comme du reste Adorno l’avait déjà remarqué. Comme le
montre l’histoire de l’École de Francfort, il avait involontairement ouvert la voie
à l’assomption du droit, à la figure contractuelle et juridique de la
démocratie. Donc si on veut être dans le temps présent du point de vue de
l’orientation de la pensée, il est certain que cette question doit traverser
cette antinomie apparente entre l’héritage dialectique ou révolutionnaire et
l’héritage parlementaire ou démocratique, ie
finalement juridique et contractuel.
Alors à titre de 1er
matériau dans cette recherche, au-delà de la mobilisation la construction
platonicienne du sophiste comme adversaire identifiant, j’avais convoqué un
poème de Pasolini, Victoire, le poème Victoire,
parce qu’il me paraissait être le poème d’une adversité exposée qui ne soit
justement ni dans l’élément dialectique ni dans l’élément du contrat, ni
révolutionnaire ni parlementaire. Je vous rappelle que le cheminement de
Pasolini c’est de faire comparaître l’histoire présente (des années 50 et 60)
sous le regard aveugle des jeunes morts de la résistance, ces jeunes morts
venant voir si quelque chose comme une paternité politique leur est proposée
dans le futur. Je ne reviens pas sur l’importance de cette filiation y compris
dans le monde contemporain en tant que filiation renversée, ie où
le fils pose la question du père comme question de l’avenir et non pas comme question
de l’antécédence. Ie y a-t-il un père à venir ? Et qui
serait à la hauteur de ce qu’a été la propre espérance des fils morts. Et ce
qu’a été leur espérance politique, historique, du monde, ils viennent se
demander si longtemps après on peut voir quelle filiation serait à la hauteur
ou de la même dignité que ce qu’a été leur sacrifice. Ils découvrent que leur
espérance est en réalité inactive, ie que cette figure est
absente et c’est dans l’absence de cette figure que se construit ce qui aux
yeux de Pasolini est l’adversité ou l’adversaire. L’adversaire c’est
précisément ce qui a organisé le manque de cette filiation retournée, ou dans
mon langage ce qui a organisé l’infidélité à la résistance., ce qui s’est avéré
infidèle. Ce qu’on découvre, c’est que dans cette vision, la relation entre id
et adversité est un champ polarisé, entre l’acceptation et le désespoir. C’est
là que l’adversaire intime de nous même, ie
nous mêmes en tant qu’adversaire intime de nous même sommes situés, dans la
polarité ou la tension entre acceptation et désespoir.
Premièrement, qu’est-ce que
acceptation et désespoir ?
L’acceptation
(en tq opérateur de l’absence de toute liberté) c’est 3 choses qui sont très
intéressantes :
- l’acceptation d’une vision
partagée du passé, ie l’idée que le passé
est commun. C’est déjà une infidélité à la résistance : elle voulait
rendre impossible que le passé puisse être un passé commun. Vision partagée ou
consensuelle du passé : c’est la 1ère figure subjective de
l’acception.
- ensuite c’est qu’il
existe un lieu commun de la pensée, ie il n’ y a
pas d’incommensurable
- enfin la règle du
devenir des choses est substituée au devenir lui-même : ce
sur quoi on s’accorde c’est qu’il y a des règles du devenir, au lieu de
s’accorder de manière immanente sur le devenir lui-même. Pasolini insiste
beaucoup sur ce point : au fond ce qu’il appelle un communiste convenable,
c’est quelqu’un qui est d’accord sur les règles de la lutte plutôt que sur la
lutte, c’est quelqu’un qui a substitué progressivement un ordre de la lutte à
la lutte proprement dite, il n’est plus ouvert à la nouveauté du conflit (tout
conflit doit d’abord prouver qu’il est un vrai conflit conforme aux règles du
conflit). Nous l’avons expérimenté : c’est la tendance incoercible de ce
que je vais appeler la gauche de considérer que le conflit n’est jamais
conforme à ses règles, trop tôt, trop tard, à côté, pas comme il faut…
Pasolini a identifié par
ces 3 points : vision partagé du point, espace commun, substitution au
devenir des règles du devenir, c’est ce qui compose la figure de l’acceptation
du train du monde. Il y a 2 formules de Pasolini : « le cœur qui
se fait l’esclave de son ennemi », c’est
l’acceptation. C’est un affect, le cœur, plus profond qu’une pensée. On se fait
l’esclave de son ennemi avec ces 3 points. On encore « enchaîné à la
dialectique du pouvoir », ce qu’est toute opposition en
fait : toute opposition peut être définie ainsi. C’est aussi en
profondeur, quasiment en dessous de toute détermination explicite, être un cœur
qui s’est fait l’esclave de son ennemi
Antinomiquement à ça, de
l’autre côté, on a la figure du désespoir en 3 traits :
- absence de règles,
pas de codes
- consumation dans
l’amour : l’amour est conçu comme une donnée incendiaire,
porteuse de mort, de la mort la plus haute ou la plus sacrée
- anarchie :
il faut l’entendre en son sens étymologique, ie pas de principe central, rien
que de la dissémination
Ceci, ces 3 traits, compose
une figure qui n’est pas susceptible de répondre à la question des jeunes morts
(ie une figure paternelle qu’ils cherchent mais ne trouvent
pas dans l’espace du temps), c’est en réalité la continuation désespérée de
leur mort, ou la fidélité désespérée à leur mort. Mais pas en un sens
affirmatif créateur ou instituant comme ils cherchent à le trouver, mais dans
un sens qui est au fond l’itération mortelle de leur sacrifice.
Le bilan de Pasolini est
assez sombre (Victoire est un titre ironique,
d’une ironie sombre) : nous sommes dans un temps où ce qui menace c’est de
n’avoir pas d’autre alternative que celle de l’acceptation et du désespoir.
Alors je voudrais rendre ça
un tout petit peu plus contemporain.
Ma 1ère
proposition c’est de me demander comment nommer la figure subjective de
l’acceptation ? Comment la nommer de façon plus virulente ou poétique. On
peut se guider sur une des définition que donne de l’acceptation le personnage
de Pasolini : « le classicisme protecteur qui caractérise le communiste
comme il faut ». C’est cela qui, quelle que soit la bonne volonté
de la figure, constitue la figure de l’acceptation. Et comprenez bien que la
figure de l’acceptation n’est pas la figure de l’ennemi mais la figure de ce
qui en nous ce qui se constitue selon l’ennemi. C’est être enchaîné à la
dialectique du pouvoir. Ce n’est pas le pouvoir, mais être enchaîné à sa
dialectique. L’acceptation ce n’est pas le train du monde mais une figure
subjective d’acceptation du train du monde tout en déclarant sa distance. Autrement
dit c’est quelque chose qui n’est pas le pouvoir mais qui est l’organisation
subjective de son acceptation. Elle n’est pas le pouvoir ou l’objectivité de
l’adversaire mais l’organisation subjective de son acceptation en profondeur.
Je pense que le nom pertinent post-pasolinien de cela c’est la gauche.
Je vous propose une définition quasiment métaphysique de la gauche : la
gauche, c’est ce qui est en position d’être l’organisation subjective de
l’acceptation. Et je crois, il m’a semblé pouvoir établir (sur la Commune, cf.
Conférence de Rouge-Gorge) que c’est une vieille figure, dès le 19ème
siècle, assez invariante. Ce qui est très étonnant c’est que ça marche
toujours, ces figures successives de l’acceptation qui sont opératoires. Il
faut s’interroger sur le pourquoi : qu’est-ce qui dans l’organisation
subjective de la figure de l’acceptation a puissance sur l’identité ? Si
on se demande descriptivement ce qu’il en est aujourd’hui des critères de
Pasolini :
- sur le passé :
en gros, la vision partagée du passé, c’est le conflit entre démocratie et
totalitarisme, les cérémonies sont les mêmes
- les lieux
communs sont les règles
constitutionnelles, et aussi d’une certaine manière la civilisation occidentale
(je ne sais pas comment l’appeler)
- les règles de
la lutte substituées à la lutte : c’est que tout doit aboutir à des
élections. Il n’y a pas d’autre légitimation possible des mouvements que de se
solder par la substituabilité. Ie la substituabilité est en
fin de compte la norme immanente du devenir. Évidemment puisque ce n’est plus
la révolution, l’insurrection armée… il faut que ce soit la substitution si on
est dans le cadre de l’opposition des 2 paradigmes, et on est dans cette
opposition. Si ce n’est pas dans la négation effective de la figure de
l’adversité que s’institue l’identité il faut qu’on soit dans la
substituabilité. Donc tout mouvement est destiné à substitution. C’est pourquoi
il est toujours intrinsèquement décevant. La subjectivité de l’acceptation sous
le nom de gauche c’est l’organisation de la déception. Et au fond être déçu est
congénital à ce système. Moi je n’accuserais pas les acteurs d’être les
organisateurs de la déception, car elle est intrinsèque, liée à la
substituabilité, qui fait que vous êtes l’esclave de votre ennemi quoiqu’il
arrive. On peut considérer d’ailleurs que ce monde est le moins mauvais des
mondes possibles. C’est une autre question. On peut considérer que c’est ce qui
fait le moins de dégâts, mais il faut quand même ne pas prétendre qu’on va tout
changer. Il faut être cohérent et annoncer que pour l’essentiel ce sera la
substituabilité et on bricolera à la marge. On ne peut pas à la fois vouloir la
substituabilité et le changement. Il a fallu pour ça venir à appeler réforme la
restauration. Dès lors je dirais que la gauche ainsi définie (je ne dis pas
qu’il n’y a pas de raison de soutenir la gauche, c’est une autre question),
c’est en ce sens que je soutiendrais qu’elle est une désorientation. Ie
que la gauche est désorientation de la pensée. Elle n’est pas simplement
organisation de la déception, elle est d’abord et plus fondamentalement
désorientation. Et je crois que c’est car elle est désorientation qu’elle rend
tolérable la déception. Avant d’être déçu vous êtes désorienté, et donc la
réception de la déception se fait dans un élément primordial de désorientation
qui fait que quand vous n’avez pas d’orientation absolument stabilisée, la
déception est toujours relative. Ce n’est que dans des paramètres stabilisés et
lisibles de l’orientation que la déception est radicale. Quand il y a une
entreprise et que cette entreprise échoue visiblement, on prévoit une
déception. Mais ce n’est pas comme ça que ça se présente. Vous n’avez pas la
lisibilité d’une orientation au regard de laquelle l’échec aurait une
signification absolument univoque. Il y a d’abord une désorientation, ie la
conviction latente que en réalité il n’y a pas d’orientation. Pourquoi ?
Parce que dans le paradigme oppositionnel, l’opposition a pour essence
l’acceptation. Donc il y a une désorientation originaire : l’opposition
qui se présente comme figure de relation d’identité à l’adversité, ayant en
réalité comme norme la substituabilité, a pour essence fondamentale
l’acceptation. Vous devez d’abord accepter à peu près tout, et ensuite, vous
êtes l’opposition. Vous voyez bien que l’essence stable et fondamentale de
l’opposition est l’acceptation : ce qui est accepté ou déclaré acceptable
que ce qui est déclaré dans le registre de l’opposition. Or je tiens que
l’effet principal de cette identité latente de l’acceptation comme essence
véritable de l’adversité constitue une désorientation, constitue une
désorientation comme identité. Vous avez affaire à une identité désorientée.
Car la question du rapport à l’adversité est aussi ce qui norme la question des
orientations. Je ne dis pas ce qui la constitue,
car je ne suis pas dialecticien.
Ça nous permettrait
d’élargir le concept de gauche, d’en faire une catégorie philosophique. Ce qui
lui donne une dignité éminente par rapport à sa réalité empirique. Je dirais
que est de gauche, est gauche, toute désorientation qui est l’effet non d’un
vouloir mais d’une acceptation. Vous avez des désorientations qui peuvent être
l’effet d’un vouloir désorientant, on y reviendra tout à l’heure. C’est par exemple
expressément la méthodologie de Rimbaud : il a comme programme explicite
de produire une désorientation radicale par les moyens d’une volonté
systématique. Il faut absolument désorienter et désunifier la conscience, non
pas par effet d’acceptation mais par effet d’un vouloir systématique qui est le
vouloir poétique lui-même. Donc c’est une désorientation qui n’est pas de
gauche. Par contre on dira que quand la désorientation est l’effet d’une
acceptation, et non d’un vouloir, c’est cela qui est gauche. C’est une figure
comme celle du collaborateur passif : ce n’est pas le collaborateur au
sens où il partage le vouloir de l’ennemi, le collaborateur actif. Il y a le
collaborateur passif, qui est dans la figure d’une désorientation par
acceptation. Au sens où elle est réellement grevée ou mortifiée par une
passivité essentielle. C’est ça que nous aurions comme figure 1ère
de la question de l’adversaire aujourd’hui : l’acceptation, l’acceptation
comme désorientation passive, qui n’est pas l’effet d’un vouloir, ie la
figure subjective de la gauche dont on peut dépolitiser le concept. Ce qui par
conséquent entraîne que à proprement parler on ne peut rien vouloir. Une sage
prudence : si vous ne voulez rien, vous n’échouerez pas.
Alors à cela Pasolini
oppose la figure subjective du désespoir. Quel est son nom ? Son nom
apparent est la sainteté nihiliste, quelque chose comme ça (« libre
amour de sainteté »). C’est quoi ? C’est la répudiation de
l’acceptation, mais sans pour autant que soit résolu le problème initial d’un
fidélité affirmative, ie ce père à venir du sacrifice
résistant, qui lui donnerait enfin sa signification créatrice, affirmative.
C’est pas ça, c’est une déconstruction de l’acceptation mais sans qu’il y ait
surgissement de la figure affirmative correspondante. Alors on peut dire que
c’est un nihilisme car c’est une appropriation de ce qu’il y a comme s’il
n’y avait rien, et c’est dans ce comme s’il n’y avait rien que, comme
si ce n’était rien que toute acceptation se dérobe, puisqu’il n’y a précisément
rien à accepter. Ce qui se présente comme devant être accepté n’est rien, et il
faut incessamment expérimenter cette inacceptation de ce qu’il y a qui est
ontologique, ie qui déqualifie ce qu’il y a dans sa prétention à être
quelque chose qu’on peut accepter justement. C’est une figure plus profonde que
l’inacceptation dialectique. C’est une autre figure, c’est une opération par
laquelle est disqualifiée la prétention à être de ce qu’on nous donne à
accepter. De même, c’est l’expérimentation réglée de la non règle, de l’absence
délibérée de règle, le désespoir qui ignore les codes. L’ignorance des codes
doit être expérimentée, c’est pour ça que c’est une ascèse, que c’est une
sainteté. Cette figure a été à mon sens en France mise au point poétiquement, entre
Baudelaire et Rimbaud. Et je crois qu’on peut lui trouver 2 dimensions majeures
dès sa constitution qui sont d’abord ce qu’on peut appeler la sacralisation
innocente du désordre. Au lieu de l’acceptation de l’ordre, on a le désordre,
mais le désordre comme sacré et en même temps comme innocence. Je rappelle que
Rimbaud dit : « je finis par trouver sacré le désordre de mon
esprit » (une saison en enfer).
Donc sacralisation du désordre dans cette maxime, qui est innocente car elle
n’accepte rien de ce qui est, et ce désordre est le désordre capital, de l’être
lui-même. L’être ou ce qui se présente comme être doit être destitué de sa
prétention à être. Ça c’est le 1er trait : sacralisation
innocente du désordre.
Le 2nd est la discipline du dérèglement. L’expérimentation de l’absence de règle, de code, est l’effet d’un vouloir. Ce n’est pas l’organisation d’une non acceptation ou d’une révolte par passivité, c’est véritablement un dérèglement délibéré, systématique, volontaire. « arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens » est une proposition de méthode, c’est une démarche disciplinée. Ce n’est pas suivre toutes ses impulsions, ce qui est en réalité une acceptation. R dit qu’il faut être fort, les souffrances sont énormes. Le dérèglement de tous les sens est une méthode coûteuse. Donc figure d’ascèse ou de sainteté. Cette figure de la sainteté nihiliste pour Pasolini est par delà le bien et le mal, donc elle est indistincte de certaines formes du banditisme moderne. Le grand mot d’ordre de Rimbaud est « je m’encrapule le plus possible » : je dis ça pour qu’on ne la voie pas comme une figure d’innocence au sens ecclésiastique du terme. Je dis ça en ces temps de mort du pape ! Ce n’est pas une figure de sainteté au sens de la bénédiction. Comme il est déclaré que l’être doit être destitué de sa prétention à être, il n’y a bénédiction de rien, donc il y a quelque chose qui indistingu